小议国内文化中的科学观

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作者：陈士部 单位：淮北师范大学

维特根斯坦则说:“我的语言的界限就是我的世界的界限”，即使解构哲学家德里达最终仍不能解构语言，他解构的仅仅是在场的言语，这表明西方学者对语言功能有着根深蒂固的迷恋，他们相信语言与世界是统一的，人通过语言与世界相遇，人与世界的关联完全可以用语言来处理。与中国传统文化中的“言不尽意”(《易经》)、“寄言出意”(郭象)的语言观相比，这种“语言本体论”是有其局限性的，它显然难以在终极意义上克服主客体间的分立，而这正是滋生“唯我论”、“人类中心主义”的温床。从文化哲学的意义上说，“语言本体论”恰恰是西方深厚绵长的理性主义文化的“延留物”!这样看来，间性思维作为中国传统文化与当下时代精神的契合之处，不是外在的简单硬性的比附，而是更为内在的思想精神上的彼此启悟。科学发展观的理论根基是中华优秀传统文化中的间性思维、间性思想，只是这种间性思想方法与中国当下的国情和全球化语境相遇合，因而得到了富有生长性、创造性的现代阐释。

中国传统文化中的间性思想方法突出表现在“中和”观念上。孔子把“文质彬彬”视为君子的风范，重视完整人格的习得，提出“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语•秦伯》)的践行模式。汤一介先生在总结中国传统哲学的特征时指出:“中国传统哲学与西方哲学不同，它并不偏重对外在世界的追求，而是偏重对人的自身内在价值的探求。”［11］P59儒家“中和”观念不仅重视个人修身问题，还特别关注“中和”观念在化育万物、改善人际关系方面的功能。《论语》云:“一日克己复礼，天下归仁焉!”“民为邦本，本固邦宁”;《中庸》云:“致中和，天地位焉，万物育也”;《荀子》则云:“中和者，听之绳也”。而道家所说的“就不欲入，和不欲出”(《庄子》)同样也是对“中和”境界的精神认同。关于中国传统文化的“中和”观念与科学发展观之间的关联问题在学界已有很多的阐析，但仍有需要进一步强调、辨明之处:“中和”观念并不是双方或多方的机械折中，无原则地“和稀泥”，而是超越旧有的各方，开辟出新有的“第三场域”，这其实正是道家的“三生万物”(《老子》第四十二章)的真谛之所在。《国语》云:“和能生物，同则不继”;“声一无听，物一无文”。《论语》云:“允执其中”;“君子和而不同，小人同而不和”。《庄子》则云:“形莫若就，心莫若和”。很明显，“和而不同”保证双方或多方之间的张力性态势，它是与时俱进、事物良性叠加式发展的动力源。在“和而不同”中，“和”是“不同”的趋向与具体的存在样态;“不同”则牵涉着“和”的性质，是催生“和”的文化力量之逻辑结构。“和而不同”因而与“三生万物”有了某种诗意的关联，涵盖着“凭情以会通，负气以适变”(刘勰《文心雕龙•通変》)的社会人生情境。法国比较文学大师巴柔(Daniel－HenriPaqeaux)十分推崇“和而不同”的原则:“中国的‘和而不同’原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重”。［12］由此可见，我们谋求中西方文化的对话，着眼于以西方间性理论解读中国传统文化，既要“异中求同”又要“同中求异”。惟其“异中求同”，精神旨趣之“同”更能突出“异”的文化个性之价值;惟其“同中求异”，文化时空之“异”愈能凸显“同”的思想超越意义。既然是“和而不同”，物质文明建设与精神文明建设就应该保持一定的张力格局，而不是彼此亦步亦趋、小心追随，前者应和现代化的诉求，而后者可以也有必要持有反思现代性的批判立场，以免人文精神的大幅度滑坡。同样，既然是“和而不同”，那么，在全球化浪潮中，不论是物质文明建设抑或精神文明建设，就应该关注中国的文化传统与具体国情，不能一味效颦西方，完全丢弃自身的民族本位。科学发展观正是在统筹、协调各种复杂关系，立足中国国情，总结国内外实践经验，适应时代新的要求的语境中提出来的。中国传统文化中的间性思想方法还集中体现在“天人合一”观念上。钱穆、宗白华、季羡林和张岱年等学术前辈对“天人合一”观念均有过精深的论述，后续的研究更是硕果累累、绵延不绝。这里仍想指明一点，儒道释诸家的“视界融合”之处正在于“天人合一”观念:儒家崇尚“中和”境界，道家推重“空灵”境界，释家则热衷“圆融”境界。儒家的“中和”观念由内心的自省、习得推演至谋求同外界的和谐统一，道家的“空灵”观念厌弃“人为”的主观苛求所造成的“失谐”，主张泯灭智虑而大归于自然，释家的“圆融”观念则诉求经由“禅定”的课业达成“依禅定一心”的修行境界。儒道释三家思想都从不同的侧面表征着中国文化传统重视事物的浑融性、整体性的特质，共趋于“间性思维”、“间性思想”。在我看来，刘勰所说的“至道宗极，理归乎一”正是对此境况的指认。在中国古人看来，天、地、人是一个本然的有机整体，都是“道”的体现，“道通为一”(《庄子•齐物论》)。“天人合一”观念所表征的浑整思维、间性思维，在处理人与人、人与社会以及人与自然的关系时，“执其两端，用其中于民”(《中庸》)，兼顾双方又超越双方，生发、开拓出亦此亦彼、非此非彼的新领域，这种新领域既能保持与旧有两者的交往、沟通又能显示出与世推移的发展、上升的态势。这种思维特征与生存智慧同以“统筹兼顾”之方法谋求“全面协调可持续发展”的科学发展观在思想精神上是有其一致性的，后者只是更为强调全面发展、又好又快发展与和平发展等时代主题。从实质上说，“统筹兼顾”的方法就是间性思维方法，良性发展、以人为本就是“三生万物”、“贵民”仁政思想在新时代的理论跃迁。

总之，科学发展观“有着中华文明的深厚根基”，它是中国优秀传统文化中深广的间性思想在新的时代条件下的理论升华。实际上，当代西方人祈求文化的进步、社会的发展也离不开“阅读希腊”，即离不开古希腊的文化传统，但值得特别关注的是，他们越来越重视参照中国传统文化这个“外在的观点”来开掘古希腊文化的思想资源。法国学者法朗索瓦•于连(FrancoisJullien)在题为《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国?》的文章中指出:“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱使，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来”。［13］P6这就是说，当代西方学者已清醒地认识到以独特的中国文化作为参照系可以帮助他们突破自身的理论盲点，获得思想方法上的启迪，以便寻求新的文化出路。同样，我们开掘、整理和发扬中华民族的思想文化精华也要参酌西方理性主义文化乃至后现代思想的成果，以应对全球化思潮和现代性危机的双重挑战。应对这种双重挑战在社会的诸种结构系统中具体的举措各有不同、各有侧重，照搬照抄自身有历史性、地域性和时代性阈限的西方现成文化理论是行不通的。同志在给知识分子界的社会精英们演讲中指出:“要把自然科学、人文科学、社会科学等方方面面的知识、方法、手段协调和集成起来，不断认识和把握社会发展的客观规律，对科学发展观进行周密的科学解释，为科学发展观提供坚实的科学理论基础”。［14］P115由于科学发展观的科学理论基础是由“自然科学、人文科学、社会科学等方方面面的知识、方法、手段”相协调而凝聚成的，所以，科学发展观必然要密切关注人与人、人与自然、人与社会以至个体心身的间性关系，谋求彼此间的动态的和谐与平衡。中西双向对话、古今深度融通是我们渴求社会发展、文化进步唯一合情合理的路径。只是在这种意义上，撷取、融合各种领域思想精华的科学发展观才成为指导社会主义物质文明建设、政治文明建设和精神文明建设的战略总则。在反思现代性的阵痛中与全球化思潮的涌动中，“主体性黄昏”的降临与主体间性“黎明”的来临都是不可避免的。进而言之，反思现代性的重要文化成果之一就是对“启蒙辩证法”、“启蒙主体的悖论”的发现，而全球化思潮凸显出来的令人窘迫的命题则是“文化霸权”。从理论根基或思维方式上看，现代主体观的吊诡与文化霸权的滑稽均来自主客对立的“二元论”、强行归并的“唯我论”，所以，解决这种困境的出路只能在于克服“二元论”或“唯我论”的间性思维、间性思想。这就是说，中西文化中蕴含的丰富的间性思想方法既可以用来克服现代性的危机，也可以用来应对全球化浪潮的挑战。但是，毋容置疑，与在西方传统的理论框架内建构起来的主体间性美学相比，中国的审美主体间性有源于自身文化语境的民族特点。有学者针对中国古典美学与西方主体间性美学的共同性与差异性问题，这样指出:“中华美学与现代西方美学沟通的关节点就是主体间性，这既体现了中西美学的共同性，也体现了中西美学的差异性。共同性在于，中华古典美学和西方现代美学都主张审美不是人与物的关系，而是自我主体与世界主体间的关系，通过主体流、对话达到对存在意义的体验和理解。差异性在于，西方美学具有现代性，主体间性充分发展;而中华美学是古典美学，不具有现代性，主体间性不充分。还有，中华美学的主体间性具有自己的特点，如偏重于表情论等。因此，中西美学的对话必须首先是一个中华美学的现代化的过程。”［15］P81所以说，间性思维方式、间性思想观念亟待经由“中国化”与“当代性”的具体转换。我们认为，科学发展观是当前切合中国国情、迎合世界文化发展趋势而又暗合间性思维规律的推动社会和谐进步的根本指导方针，它必将在马克思主义的理论学说与生活实践活动的反复双向的遇合中不断得到完善与发展。