关于经典诠释及中国哲学研究方法的一些省察
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2002年11月25日，我回到阔别已久的母校台湾大学哲学系，应林义正主任及陈鼓应教授之邀为研究生们做了一次讲座，题为“当代中国哲学思维向度之理论反思”，讨论的主要是“文化主体性”、“历史社会总体”、“生活世界”，“传统与当代”，“大陆与台湾”等论题，该讲稿记录已刊载于《人文学方法论：诠释的存有学探源》(读册文化2003年版)。现在这篇文章主要想继续这篇讲稿的讨论，针对中国哲学的研究方向与方法，就自己这三十年来参与研究的-些心得，提出些许讨论以就教方家。
一、关于“古典话语”、“现代话语”诸问题
关于中国哲学研究之话语，其所涉及的有“古典话语”、“现代话语”，此两者又分别涉及“生活话语”、“学术话语”，如此一来，就有“古典生活话语”、“古典学术话语”、“现代生活话语”、“现代学术话语”四个向度。
“古典生活话语”与“古典学术话语”其话语关系较为亲近，再说。本来生活话语与学术话语是通和为一的，它们的关系是连续的，而不是断裂的。如孔老夫子提出“仁”、“礼”、“义”，这是学术话语，它虽是古代话语，但仍活在现代之中。说“仁者，爱人”、“有礼者，敬人”(《孟子·离娄下》)，说“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”(《孟子·离娄上》)、这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅，对于现代的人们来说仍不见其活泼泼的生命力。
中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而传统典籍之语，实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”交织而成。有一研究类型即以此两种话语重说一遍，它的成就在于恰当地确置其情境与角色，作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功，但很难启动我们当代人所及于生活世界而生的崭新思考。
想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考，自然要将它们驱策到现代的生活世界之中，一方面让现代生活世界里仍然存活着这些活生生的话语，如成语“罄竹难书”、“出尔反尔”、“群龙无首”、“骑虎难下”，这些话语就在我们当前的生活之中，而它们一样也存在于古代的语言中，只是意思有了些变迁。如此一来，我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”，就将此置于生活世界之中，琅琅上口，亦无不可，它也有着一定的效能。但着实地说，仍与现实生活世界稍稍有隔。若将此转作一诠释说“礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辩”，或者不能尽其义地充分表达其意蕴之总体。但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用。
若再举一例则更明白。“三达德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能说，但还是有隔；若转作一诠释说“智”是清明的脑袋，“仁”是柔软的心肠，“勇”是坚定的意志，就显然与现今的生活世界近了些，听起来自然亲切些，我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然，这是某个向度的诠释。并不足以尽其意蕴之全。不过，单就这样向度的诠释，它就启动了一新的交谈与融通的可能。对于中国哲学的发展来说，这样的交谈、融通是极为重要的。因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度，我们才可能缔造新的哲学概念。
用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，就是一理解、诠释、表述和重构的过程。这个过程有着创造的作用，这是毋庸置疑的。我们说“孝”是对于生命根源的追溯与崇敬。说“悌”是顺着同样的生命根源而生长，彼此横面的感通相与。说“心即理”强调的是“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”，说“性即理”强调的是“道德的本性即具有道德实践的法则”。这都不免已经在进行理解、诠释、融通、表述、重构。这个过程是十分重要的，尽管它充满着多义性、歧义性，甚至引来更多的麻烦与争论，但如何去包容差异，让生活世界活生生的感知与这些话语连在一起，却是哲学工作者不能回避的。西方哲学研究如此，中国哲学研究亦当如此。
如说道家思想的“道法自然”，则必须回到原先的脉络讲“域中有四大，而人(王)居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子道德经》第25章)，这说的是：人学习地的博厚，具体的生氏，进而学习“天”的高明，朝向普遍的理想，进而学习“道”的整全，回向总体根源，最后则要学习“自然”，在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”，进而“总体的根源”，最后则达到“自发的和谐”的境域。我以为这样的诠释是必要的，唯有经由这样的诠释，才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界联系在一起，交谈、对话、融通、转化与创造。只作文献的概括与整理是不够的。学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区别的。我以为当前的哲学研究若涉及道家的，就不能用“道法自然”说说过去，需要的是深层的诠释与明白的表述。
二、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题
19世纪中叶以来，东西话语的互动与沟通有增无减。在全球化的背景下如何保有自家文化的主体性，如何握有自家诠释的话语权，此事极为重要。事实上，这就像国际经济中的货币，如何有自家的货币，而且强旺有力，并与其他货币能有适度的融通，这涉及到一国经济的主体性。须有“国”才有“国际”，若无国，何来国际?哲学的国际化同样如此。
几年前，中国哲学界热烈地讨论“中国哲学之正当性与合法性”问题。这个问题当然可以讨论，但若拘泥在“中国哲学是否有其正当性与合
法性”，那就有所陷溺，若是讨论“中国哲学之做为哲学其正当性与合法性何在”，那是可以的。这就好像问“中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性”，这问法是不当的；但若问“中国人是人，他作为人其正当性与合法性何在”，这问法便可以问出许多道理来。1492年，哥伦布明明是“侵入旧大陆”，却说是“发现新大陆”。明明是自己被风吹到了一个不是印度的地方，还以为是印度，后来为了有别于东边的印度，就改称西印度群岛。这样的颠三倒四居然都可以。完全不顾原住民的文化主体性。这里的关键就在一方拥有话语的霸权，而另一方失去了文化的主体性，如此而已。这问题不严重吗?当然很严重!如果说，“中国哲学的正当性与合法性”要做一个论题来论，那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢?
关于文化主体性问题，我常用筷子与叉子作比喻。筷子与叉子是中西不同的餐具。其用法不同，规格亦异。若只以叉子作为标准，那筷子将是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的，筷子是用夹的：或者，我们明知筷子是用来夹的，而故意忘记筷子是用来夹的，而以叉子的标准来看筷子，我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实，反过来想，从叉子的标准来说，筷子是很低劣的叉子，但从筷子的标准来说，叉子根本不能作为筷子。再说，使用筷子是主体通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起这客体：而使用叉子则是主体通过一个中介者。强力侵入客体，控制客体。要说文化象征的意义，使用筷子是一“文化的王道主义”，而使用叉子则不然。相对的比较接近于“文化的霸道主义”。
中国哲学当然有其正当性与合法性。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，正如同西方哲学、印度哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展一样。该问的问题不是拿西方哲学的标准来衡量中国哲学，而是在两相对比下，在多元与差异下，重新审视中国哲学的特性。其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处。审之、视之、考之、察之，渐辨以明。然后再问：中国哲学参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学的发展。这时再回过头来问哲学之为哲学的正当性与合法性何在，将与先前所预设者有所不同。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国；有了自己的国，才有国际。有了话语的发言权，才有真正的交谈，才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈，才能坦然明白，才能健康地发展。
要有话语权，要有主体性，首先我们必须视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一具有主体的文化，话语不能附庸于别人的话语思考，文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之，我们用到“知识”一词。不能只想到“knowledge”，我们应想到“识”指的是“了别于物”，而“知”强调的是“本文由论文联盟收集整理定止于心”(进一步可说“明”是“通达于道”)，汉语的“知识”一词不直接等同于“knowledge”一阋。用汉语思考，在生活脉络中、文化传统中思考，这样的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一词，不能只想到“moral”，我们应想到《论语》的“志于道，据于德”(《论语·述而》)，《老子》的“道生之，德蓄之”(《老子》第51章)，“道”是“总体的根源”，“德”是“内在的本性”，这样的“道德”含义显然对比起西方哲学所说的“moral”有很大的不同。又如“明白”一词，若只相应于“understand”，就嫌狭隘了些，若连着“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虚室生白”(《庄子·人间世》)来进一步诠释，则会有意想不到的诠释学效应。
哲学界这些年来争执的论题涉及“汉话”与“胡说”(洋说)的关系。其实，不用担心“汉话胡说”，因为除了“汉话胡说”以外。还有“汉话汉说”，还有“胡话汉说”，还有“胡话胡说”，就在这多元差异的包容下，两两相待，交谈对话就会有一崭新的主体际的互动，就可以出现新的话语，就可以出现新的思考、新的哲学。不过，要注意的是，不能只是“汉话胡说”。要有更多“汉话汉说”、“胡话汉说”，才能取得平衡。“汉话汉说”，除了古典如其古典的说以外，更重要的是从古典到现代，用现代的汉语，如其生活世界的觉知，以其日常性的话语说之，以其现代的学术话语说之。例如说“仁”是柔软的心肠，是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说“胡话汉说”、“汉话胡说”，说metaphysics如同我们说的“形而上者谓之道”，这“道”说的是“总体的根源”，这与metaphysics之为“物理之后”已有差别，但仍有可相互融摄处。记得多年前，我在中国社会科学院访学，与叶秀山先生谈起中西哲学话语的问题，他作了一个比喻。他说，中西哲学对话像和面粉一样，初时双手黏和，手与面粉相黏难分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在众声喧哗下交融互动，久而久之，汉语还是汉语，“胡语”还是“胡语”，当然，此时的汉语已非原来的汉语，此时的“胡语”亦非原来的“胡语”了。“格义”与“逆格义”的问题，可置于此来理解。
三、关于“文化型态学”及其相关的对比哲学问题
哲学作为整个文化传统之“所产”，同时也作为整个文化传统之“能产”，最终所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三个向度，而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”的方式。一是“存有的连续观”，另是“存有的断裂观”。在宗教之型态上如此，在哲学之比较上亦如此。这种对比是需要的。这样宏观的对比需要落实于细节之诠释上，而不是用此来一概其余。它的目的在于经由对比而得彰显，因此彰显而得明白。
如就“神人分隔”与“天人合德”作对比，显而易见，“天人合德”一面，其宗教就不会是一神论，而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说，东方强调“道论”，西方重视“形而上的实体”。“道论”之所重的“道”是“总体的根源”，不是形而上的实体：若要说是形而上，这形而上亦是强调“形著”而上溯其源的形而上，与“物理之后”的形而上有所差异。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯谓之道”，“形著而下委其形。如此之下委谓之器”。“形著”是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”，因为“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现，非一凝然坚住之体。顺此来说，则不可说“道”之为“道”，此“道”是“实有型态”之道，还是“境界型态”之道。即就儒道两家之差别来说，亦不是此道之果为实有型态还是境界型态，而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同。儒家重在“主体的自觉与参与”，道家重在“主
体之致虚与顺成”。
“道”既为统宗，则当以此为一切之源，若是而说。散之可以为“气”、“心”、“理”三核心性概念来展开，“气”强调“存在的历史性”，“心”强调“道德的主体性”。“理”强调“超越的形式性”。三者互为依倚，相待以成，宋明儒学之展开正可看出此丰富性，如此不必强以为何者为主流之嫡系，何者为旁流之别子，这终将失去应有之差异包容性，造成独断之封闭性。如牟先生判朱子为“别子为宗”。议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜!⑥事实上，宋元明清之儒学发展。起先重在“道”学的概念，重在从总体的根源往下说，继之则重在“理”学的概念，重在“超越的形式性”：之后，又落而实之，重在“内在的主体性”，进而转为“纯粹的意向性”，再而开启一“存在的历史性”，这是一完足而充实的发展，是一再转进的发展。不论“气学”、“心学”、“理学”皆强调“统之有宗”、“会之有元”，皆同意“体用一源，显微无间”，亦皆涉及宇宙生化之源，即此生化之源即为道德之源。有横有纵，皆归于道体之创生、显现、落实。
以是而论，朱子的“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知，不会只是一“横摄的静涵静摄系统”，而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》中明说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也，盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”问题的关键点就在于“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，这清楚地宣告了，指向对象物的认识分别，必得是内在主体的定止。而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”，不过，它不停留在“横摄”，而重在“归纵”，归于纵贯的创生。事实上，问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证地关联为一，他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”，如“一鸟之双翼”，以是之故，可推断必是“横摄归纵”，怎会有别子为宗的问题?别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的。这是立场的宣示，是学派的争竞而作的宣告，并非如实之言，其可议者多矣。不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论，殊为可惜!
又顺此文化型态学之对比，“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对比，前者多强调“以言代知，以知代思，以思代在”，可以说是来自巴曼尼德(parmanides)“存在与思维的一致性”的思考。相对而言，后者多强调“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与价值的和合性”。“存在”与“价值”既然和合为一，就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题，其于思考就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。这不会只是指向对象物的思考，而是会回向于心之定止的思考，这样的反思是如孟子所说“心之官则思”(《孟子·告子上》)的“思”，是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考”，象者象其道也，征者征于事物之实也。征于事物之实，而象其道，据之而为德，发之而为行也。如《易经·乾卦·大象传》中有“天行健，君子以自强不息”，“乾者”天之象也，象之而得其“健”，以是而知其当“自强不息”，所指即此。又《坤卦·大象传》中有“地势坤，君子以厚德载物”，《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上的客观原理原则，而落实于人间世之伦理道德，也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉!”置于如上所论之脉络，也就自然易解，而不会说是犯了如摩尔(g.e.moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。
承上所述，可知“存有的连续观”与“存有的断裂观”的这种文化型态学上的分判，将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型的对比厘清。西方以一神论为主流，而中国则以“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立教以宣道”，而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神，而吾人强调的是“教出多门，道通为一”。西哲以“存在与思维的一致性”为主导，吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲的知识论强调指向对象化的决定了的定象之认知，吾人的知识论则强调在指向对象化的定象外，必须回到主体的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。借用马丁，布伯(martin buber)所作“我与你”(i andthou)、“我与它”(i and it)的对比，中国哲学较之西方哲学更注重“我与你”这个范式。
如上所论，大体说来，中国哲学有“天道论”、“心性论”、“实践工夫论”。相对应于西方哲学有“形而上学”、“知识论”、“伦理学”，但其含义有所区别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”，而是一“天地人我万物通而为一的总体根源”，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此，吾人若说先识得形而上之天道的原理原则，再将此运用之于心性论及实践工夫论，这显然并不恰当。相对来说，吾人若说先自家心中有所体会，再将此体会映照于形而上之天道而诠释之，这也不适当。换言之，说《中庸》、《易经》是“形而上学之道德学”是不恰当的，若改说是“道德的形而上学”，其实也并不恰当。当然，此时所说之“道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，据于德”之“道德”就恰当了。
四、跨过“格义/逆格义”：对比、厘清、融通、转化与创造
中国哲学确实已经到了跨过“格义”、“逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造。以唐牟二先生为例，他们的著作，虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹，但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造上的功力。牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”之系统，唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统，亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的，一近于黑格尔式的，近则近矣，实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统，各有其特色，而在话语之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增严谨，这是值得肯定的。如何汲取其精髓而可贵者，如何汰涤其遮蔽限制者，这是我们这一代人需要努力的地方。进而，中国哲学须有进一步的创造，不能只是徒作哲学史概括研究。
令人担忧的是。由于学术体制的钳制，中国哲学研究趋向于琐碎化、狭隘化，成了新?订考据，常常流于可以“见毫末之细，而不见舆薪”，
“见其小而不见其大”。另者，在话语的使用上常因于陈言旧说，而无开创的勇气；而之所以如此，往往是因为对古典话语无切感、实感、无真切的诠释，亦难有适当的重建。就在这陈言旧说下，因袭着老问题、老意识，旧话重提，冷饭重炒，看似有了成绩，实不免虚应故事而已。除此之外，又因学术山头林立，基于利害考虑，各安其位，看似无斗争，其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”，终至漠然无视而已。如以朱子学为例，牟先生之“继别为宗”说，二十余年前即有异于其说之争议，至于今日，此争议仍在，其仍在并不是经由合理沟通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在①。这样的客气方式是对中国哲学发展的极大伤害。如此固守师说而不参与讨论者。其于牟先生而言，实其罪人也。再说，唐牟所论本有异同，而且其异同甚大，牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解，殊为可惜!吾今所论，亦望其来者，有所进矣!勿自限也。
如前所论，“中国哲学研究”亦因之常后返作一“中国哲学史研究”，而以此中国哲学史研究作为中国哲学。这样一来，便使得中国哲学研究只是一看似客观，实则与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然、与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。此种研究与1958年当代新儒家发表宣言所斥者有何差异?当代新儒学之后学者，若不能免于此，其亦可叹也。须知：中国哲学研究重在哲学所涉主题。而中国哲学史研究重在历史变迁，两者当然有密切关系，但毕竟为不同。无深入的中国哲学研究，则中国哲学史的写作亦难有更深入、更适切的立论：无总体而适当的对中国哲学史的理解，则中国哲学的研究亦容易陷入自己所提的虚问题，而虚以解之，以虚为实。另者，中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论，尤不能只以古话重说而已；以古话重说，做做概括，说是学术史，不免太轻易了些。
如上所述，中国哲学之研究当立基于典籍(包括古代和现代)，经由现代生活话语的觉知，提高到概念性的反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步的创造是必要的。当然，在创造之前，以上所述诸工作必得备齐，当有所进境。我常说，不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”。但若仅限于原典，无真切之问题意识，无真实之意向，则走不出坐标之原点，也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学有金岳霖的《论道》、冯友兰的《贞元六书》、熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》、唐君毅的《生命存在与心灵境界》，继之而有成中英的“本体诠释学”的创构，刘述先的“理一分殊”的再造，吴汝钧的《纯粹力动现象学》，这都是值得讨论的主题。还有二十余年前，即有史作柽的《存在之绝对与真实》，是书颇有洞见，然而学界亦多忽殆，甚为可惜。其实，更早先的台湾哲学家曾天从、方东美，对于中西印哲学都有全面的理解，尤其曾天从之理路脉络更是宏伟，却往往都为学界所忽略。
忽略中国哲学的创作，而徒作中国哲学史，尤其古代学术史的概括，这是当前巾国哲学界的大体状况，其所来亦数十年矣!我为学生时，颇受熊、唐、牟诸先生之启发，亦曾受教于史作柽先生，于哲学创作颇有所向往，数十年来，即以此为务，自1991年写定《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，提出“存有三态论”之建构：后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；言本无言，业本非业，同归于道，一本空明”作为讲纲，更于1997年《揭谛》发刊词发表《“道”与“言”》。这样大体确立了“存有三态论”的基本观点。我于2006年所著《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书提出“儒学转向”，从“新儒学”迈向“后新儒学”，从“心性修养”转向“社会正义”，从原来的“内圣一外王”转向“外王一内圣”，从“两层存有论”转向“存有三态论”。儒学是到了该转向的年代了，这转向是依着儒学而开启新的转向。这样的转向又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”，“六经责我开生面”；“转向儒学”，“生面责我开六经”。
近十年来，我讲中国哲学诠释的层级可分为“道、意、象、构、言”，“言”之为句子，其为记忆也：“构”之为结构，其为把握也；“象”之为图像，其为想象也；“意”之为意向，其为体会电；“道”之为根源，其为体证也。这五个层级彼此之间，两端而一致，互动循环，通而为一。这种循环可以说是“诠释学上的循环”，在此循环中有一崭新的转化与创造。不论哲学史或哲学之研究，在诠释学的反省上都当涉及此五个层面，尤其哲学之研究，以及由之转化而成的哲学的创造，更是要溯及根源之道，非此不可。虽为哲学创造亦不可离此五层面的诠释学循环，唯此循环乃所以取证。若以其他方式说之，人文之学实不外于“典籍之佐证”、“历史之考证”、“经验之查证”、“心性之体证”及“论理之辩证”。(关于五证之说，参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒：《话语、思考与方法：中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》，载《台北大学中文学报》，2007年第2期。)哲学研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”。当然，前三者则当依倚于可依倚的材料与权威上说。就后两者来说，当由“言”而溯于“构”，进而溯于“象”、“意”，最后则上溯于“道”。如此说来，实不可泥于陈言旧说也，但亦不可弃此陈言旧说，而须知“温故而知新，可以为师矣”(《论语-为政》)，须得“因不失其新，亦可宗也”。(语出《论语·学而》，原文一般作“因不失其亲，亦可宗也”，“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”。)
中国哲学的研究方向与方法已到了一崭新的年代了，我们不能忽视这一变迁，我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献之认取，批判地继承与进一步转化，创造之、发展之，如此才不愧为先哲之劲力也。作为唐牟二先生的后学者，我想这些工作是我们应该携手齐心来做的，不可意气以塞之，权力以制之，利害以蔽之，终至伤身害性，离了方寸之良知，人而如此，天道宁论也耶!人而如此，天道宁论也耶!
最后，兹引我2003年《道的错置：中国政治思想的根本困结》一书序言的最后一段文字结束本文：
诚如熊十力夫子所言，哲学是“思修交尽”之学，思而修之，修而思之，不可以已!思而修之，思上遂其源，所以启其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。数十年来为学，虽稍有所得，不敢说上下回向于两间，不敢说证得正果，也不敢说是菩萨“留惑润生”，而深切的自知这一切仍只是“带业修行”而已，因缘果报，何得一时脱落，犹未可知，但愿“苟全性命于乱世”，“鞠躬尽瘁”，黾勉以之尔矣!