封建社会

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封建社会范文第1篇

关键词：臣妾人格；体现；成因

中图分类号：G12 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）30-0075-01

一、臣妾及臣妾人格

（一）“臣妾”字形含义

在许多文学及影视作品中，“臣妾”一般是古代君主社会中后宫妃嫔的谦称。实则这一词语是“臣”“妾”二字意义合并后演变的结果。据东汉许慎《说文解字》：“臣，牵也，事君者，象屈服之形，凡臣之属皆从臣。”“妾，有罪女子给事之得接于君者，从女。春秋传云：‘女为人妾。妾，不娉也’。”《尚书・费誓》孔颖达有疏：“役人贱者，男日臣，女日妾。”从二者的字源义可以看出，二者虽具体所指意义不同，但在本质上却是相似的，即二者社会地位相当，均为事于人、依附于人的卑贱者。不论是臣还是妾，他们皆与奴隶无异，缺乏独立的社会地位，为掌控、统治他们的人所役、驾驭。而最终所有的人则归于封建社会拥有至高无上确立的皇帝所掌控，因此整个朝代中的男女老少皆充当着臣妾的角色，只是在程度上有所差别。

（二）何谓“臣妾人格”

学者李建中在其著作《臣妾人格》中，将臣妾人格的主体划分为两类：一是以“臣”之心态为妾的嫔妃，一是以“妾”之心态为臣的官吏。可见，官吏和嫔妃是构成臣妾人格的主体人群。又因臣妾人格在等级社会中存在的普遍性，这里所述及到的嫔妃和官吏可做进一步的推衍：嫔妃可推衍为一夫多妻制下所有为妾者，主要为女性；而官吏可推衍为欲建功立业、获得功名利禄的所有男性，包括知识分子、大大小小的官吏及市井之人等等。在李建中先生看来，不论是以“臣”之心态为妾的嫔妃还是以“妾”之心态为臣的官吏，其具体人格所表现出的外在形象及行为各异，但二者在内在结构层面上具有一致性，即二者一方面将自己置于被统治、被奴役的地位，甘心俯首于统治者的脚下，另一方面却又企图通过呐喊、谄媚、奉承等手段博取统治者的欢心，进而功成名就，位极人臣。

结合上文所述及到的关于“臣妾”和“人格”的概念，笔者认为可将臣妾人格概括为“等级社会尤其是封建社会时期，某些地位低下、卑贱者身上所体现出的道德品质的总和。”

二、臣妾人格成因

（一）农耕社会及耕读传家传统的合力

中国长久处于农耕社会，因此造就了国人安土重迁的保守心态。而封建统治者将自己标榜为天道代言人来驾驭万众，将奴性意识深深烙印在国民骨子里，为封建传统文化背景下臣妾人格的形成提供了基石。

耕读传家一向被视为封建社会下最基本的治家之道。“学而优则仕”的观念深入人心，读书人企图通过读书这一手段打开荣华富贵、光耀门楣的大门，这是古代文人安身立命的重要方式，即在仕途中实现人生目的。这一状况使得国人带着奴性意识去服侍统治者，以期实现对权利富贵的占有。

（二）封建社会政治制度的钳制

自秦始皇统一六国之后，中国便进入了封建社会时期。在长达两千多年的封建社会历史中，宗法制和等级制作为封建社会政治制度的核心对国人臣妾人格的形成起到了不可估摸的作用。封建社会是一个等级森严的社会，在天命的授予下，人往往被分为三六九等，等级与等级之间有着严格的鸿沟，上级对下级有着不容置疑的操控权。因此，封建政治制度为臣妾人格奴性意识特质的形成提供了外在的法律保障。

（三）儒家伦理道德规范及儒家入世心态的约定

封建社会是以儒家文化为其正统文化。儒家倡导“忠孝节义”的忠孝观，在汉儒董仲舒及宋儒朱熹的发展下，原产于家庭的“孝”观念在进行了社会性与政治性推衍后，形成了“家国同构”的忠孝观。“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的主属地位的构建使得忠、孝、从的思想在封建社会生根发芽乃至茁壮成长。忠孝意识为下级对上级，幼者对长者，妻妾对丈夫的服从提供了生存空间。本质上，忠孝意识实则是奴性意识的外显。

此外，儒家文化所奉行的积极入世的人生观为臣妾人格另一特质―权势意识的形成提供发展空间。修身、齐家、治国平天下一直是封建时代儒生所奉行的行为准则。人生在世，不能甘于平庸，志当戎马生涯，功成名就，光宗耀祖。因此对权势、名利的追逐操控着具秉持入世心态的儒生。

（四）中国古代教育传统的促成

官府办学一直是封建社会统治者培养统治所需人才的主要途径。教育的官办性质决定了封建社会教育的专制性以及教学内容的单一性。在官办教学过程中，由于权利集中在官府（最终集中于君主手中）手中，决定了封建社会人才教育目的必然反映统治者利益。而教育的唯一目的旨在培养能够服务于统治阶层的封建卫士。奴性意识经过传统教育的渲染之后愈显浓厚，进而影响国人思想，强化臣妾意识。

参考文献：

封建社会范文第2篇

半殖民地半封建社会是一个的概念，意指在形式上保留有封建社会国家机关及主权所有，同时在经济、政治、文化上受到外国资本主义国家控制与压迫的社会。随着其它资本主义国家控制力度的加强，一部分国家会完全丧失国家主权，成为彻底的殖民地国家;另一部分国家则发生反弹，取得独立地位。

半殖民地半封建社会是指近代中国的一种特殊的社会形态。半殖民地，是相对于完全殖民地而言的。它是指形式上有自己政府的独立国家，实际上政治、经济等社会各方面都受到外国殖民主义的控制和奴役，在社会发展形态上是历史的沉沦；半封建是相对于完全的封建社会而言的。它是指形式上仍是封建统治和自然经济占主导，实际上社会已逐渐近代化，资本主义经济、政治、思想文化等因素在不断发展壮大，在社会发展形态上是历史的进步。半殖民地是从国家的政治地位上看的，半封建是从社会经济结构上看的。半殖民地是促成半封建的原因，半封建又是半殖民地的基础。

（来源：文章屋网 ）

封建社会范文第3篇

在我国封建社会，丞相制度对封建社会国家机器的运行意义重大，一方面相权的行使离不开皇权，少了皇权的庇护，丞相实难“万人之上”；另一方面，相权的存在又意味着对皇权的分割与制约。在中国历史上，在丞相制度不断的发展和完善的过程中，历史上两位著名宰相萧何、李善长截然不同的仕宦之路便是这种矛盾的集中体现。

萧何既是西汉的开国功臣，也是汉初名相。他主要的功绩在汉初著名的“功人功狗”之辩中得到了刘邦的肯定：“今诸君徒能走得曾耳，功狗也；至如萧何，发纵指示，功人也。且诸君独以身从我，多者三两人；萧何举宗数十人皆随我，功不可忘也！”群臣后皆莫敢言。其功劳概括起来主要有以下几个方面：

一是在起事之初便制定了取得天下的策略。在刘邦攻陷咸阳后，萧何帮刘邦制订了法令制度，完善了刘邦的“约法三章”，规劝刘邦要暂忍屈辱，韬光养晦，积蓄实力。当时他便向刘邦提议：“夫能拙于一人之下，而信于万乘之上者，汤，武是也；臣愿大王王汉中，养其民以致贤人，收用巴蜀，还定三秦，天下可图也。”

第二个重要的贡献便是在楚汉战争中推荐了大将韩信。时刘邦在汉中时，将士思归，东逃者很多，萧何不去追别的将领却偏偏“月下追韩信”，并劝刘邦拜他为大将，后来的事实也证明了萧何的眼光，韩信为刘邦取得天下立下了汗马功劳。

第三便是在后方保障了刘邦的后勤供应。在汉朝建立初期，刘邦在论功行封时，在曹参与萧何谁为第一功臣这一问题上群臣的问题上与群臣之间发生了争执。最后刘邦还是封了萧何为第一相，其原因便是“夫汉与楚相相守荥阳数年，军无见粮，萧何转漕关中，给食不乏，陛下虽数亡山东，萧何常全关中待陛下，此乃万事功也。”。

在诛杀频繁的西汉初年，不仅得已保全性命，还有所建树，萧何采取了三条措施：一是不要封赏。二是协助刘邦处置军国大事，不违背刘邦，吕后的意思。第三则是最重要的一点便是设法自污。就政治人格来说，萧何谦虚谨慎，自奉简约，从不居功自傲，总之，从萧何一生来看，他无愧于‘汉初三杰’之称”。萧何便通过这三条措施得已寿终正寝，善始善终。

然而，被明太祖朱元璋喻为“制词比之萧何，褒称甚至”的就李善长就没有那么幸运了。

李善长，字百室，1314年出生于定远。在1354年朱元璋率领自己建立的军队进军滁州时，李善长慕名向投，而被当时重视人才的朱元璋所收容。

洪武三年，朱元璋大封功臣，帝谓：“善长虽无汗马功劳，然事朕久，给军食，功甚大，宜进封大国。”（《明史・李善长汪广洋列传》）于是封李善长为“开国辅运推诚守正文臣”，同时赐以铁券，可免死罪两次。在封赏的诰命中，朱元璋对李善长的功劳作了如下的评价：“东征西讨目不暇给；尔犯守国，转运粮储，供给器杖，未尝缺乏，剃繁治剧，和辑军民，各廉怨谣。昔汉有萧何，比之于尔，未必过也。”

开国初期朱元璋忙于统一海内，委李善长重任是形势之需，随着战事的减少，朱元璋感到位次人君的左丞相是他独揽皇权的一种牵制，因此对李善长怀有戒心。四年，李善长致仕，表面上是李善长年迈有病，实际却是朱元璋不满李善长的必然结果。

洪武十八年(1385年)有人告李善长弟存义父子为胡惟庸党，太祖诏免存义父子死，但徙置崇明。监察御史又告他本人与胡、蓝都有牵连。李善长为营建私第向信国公汤和借卫卒三百人，被朱元璋侦知，以为是私自借兵，图有不轨 。李善长觉得“进亦疑，退亦疑，东西南北惟命之从，毋宁束身以听于上耳”，回到家里自缢而死。朱元璋亲自列其罪状，作《昭示奸党录》布告天下。拥有两张免死铁券的开国第一相也没有能够得以善终。

相似王朝的相似人物却有着截然不同的个人命运，除了个体因素如萧何谦虚谨慎，自奉简约，没有政治野心，李善长居功自傲不懂得功成身退等一系列个体差异以外，还有一个重要的宏观上的原因：他们两人的命运都是随着中国封建社会宰相制度的发展而注定的。

萧何的时代，正处于汉代制度承袭于秦，第一次建立了比较完备的政治制度。汉代政治制度的特点是皇权和相权分权，从制度上说政府是由宰相领导。萧何、曹参等一批名相出现，在西汉的政治舞台上发挥着重要作用。汉朝的丞相制度正处于不断发展和完善时期，专制主义皇权还需要相权来实现君主意志。也就是说西汉初期还有用以分化皇帝权利的相权存在的空间和必要，专制主义中央集权还没有发展到不能容许任何力量对皇权进行分割的地步。萧何正处于此，再加上他个人的谦虚谨慎，自奉简约所以得已善终。而李善长生活在我国专制主义中央集权发展到的顶峰时期，皇帝的绝对权威已经经过一千多年的发展，在儒家思想的推动下，已经成为封建社会的核心，丞相已经成为皇帝专制的工具，皇权早已不需要相权来集中。作为宰相的李善长恰逢此时候，当然免不了沦为皇权与相权矛盾的牺牲品，这是历史的必然。在一个王朝初建，皇权如虎崽，名相可安心辅之，一旦皇权壮大，宰相又居功自傲，又擅权自专的话，那名相落得“狡兔死，走狗烹”的下场也是自然的事情。萧何，李善长的仕宦之路便是最真实的写照。

【参考文献】

1、《汉书・萧何曹参传卷》中华书局 1983

2、《史记・萧相国世家卷》上海古籍出版社 1986年12月

3、《新编中国历朝纪事本末・秦汉卷・功人功狗之辩》山西教育出版社 1998.5

4、《明史・李善长汪广洋列传卷》上海古籍出版 1986.12月

5、《孟森.明史讲义・第二编・各论》中华书局 1981

封建社会范文第4篇

[关键词] 中苏关系；演变；启示

【中图分类号】 07.22 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）10-202-1

宫体诗指以南朝梁简文帝为太子时的东宫，以及陈后主、隋炀帝、唐太宗等几个宫廷为中心的诗歌。“宫体”之名，始见于《梁书・简文帝纪》对萧纲的评语：“然伤于轻艳，当时号曰宫体”。既指一种描写宫廷生活的诗体，又指在宫廷所形成的一种诗风，始于简文帝萧纲。萧纲为太子时，常与文人墨客在东宫相互唱和。其内容多是宫廷生活及男女私情，形式上则追求词藻靡丽，时称“宫体”。后来因称诗为宫体诗。

娈童诗是宫体诗的题材之一。于宫体诗人而言，它是宫体诗中无可争议，又稀松平常的一部分。它应该存在，而且应该就这样存在。没有扭捏作态，没有遮遮掩掩，同样也没有欣欣然。像精致地勾勒着女性的体态、容貌、衣饰，苦心营造着性暗示的氛围一样，他们用同样艳丽的笔调、冷眼旁观的态度构建起了一个男色的时代。男性应该被吟咏，但也没有什么值得激动，或者说和传统宫体题材一样，他们神情自若地等待着别人在他们的意象世界里疯狂。而他们仍是冷冷地看着。

很难说娈童诗就是同性恋文化的等同品。虽然，男性诗人在诗中对娈童竭尽赞赏之能事，并不时表现出倾慕，但总体上而言，诗人的情感是节制的、理性的。诗人在切近的视角中保持了超然的态度，所以很难看出其中的情感实质。

娈童可以看作是与宫体诗中的女子没有异质的赏玩对象。两者都是“止乎衽席之间，思极闺帏之内”，不过是春思的对象有了改变而已，一者以思仕女，一者以思娈童。但是，在中国的文化传统中，直露情感是不被认可的。诗人多羞于或是不屑于表达对对象的情感。但这是不是就可以被认为是他们之间没有情感呢？恐怕也不能断然地下结论。

从广义上讲，所有的宫体文学中，诗人的情感都不是激越的。作为社会上层的宫体诗人，他们或为统治者，或为贵族阶级，作为权力的行使者，臣服于性的欲望是为自己都不耻的。写作靡丽的宫体诗歌是他们的爱好，而维持帝王将相的统治权威则是更为重要的本根了。当时的社会，甚至今天的社会，都没有开化到可以接受他们的统治者臣服于对性的欲望，这往往会被贴上荒无度的道德标签。尽管就个体而言，性的欲望作为人的本能欲望应该得到尊重。显然在当时，可能也是现在，三箴其口是明智的选择。但是，没有明示和不存在是不可断然等同的。很有可能，一部分娈童诗的作者确是同性恋或双性恋者，只不过是文学传统、社会风尚不允许这一点被流露。但是，说娈童诗是男色文化恐怕是不会有异议的。

男色文化在中国历史上是不乏记载的。《杂说》中有记载“娈童始于黄帝”。《商书・伊训》中有所谓“三风十汾”，“乱风”是“三风”之一，“乱风”中包括“四愆”，其中之一就是“比顽童”。以后，《周书・周逸书》中有“美男破老，美女破居，武之殷也”的话。《诗经》经后代学者考证，不少内容是“两男相悦”之词，有“狡童”、“狂童”、“狂且”、“恣行”、“维予二人”之类的词句，大都和同性恋有关。

魏晋作为中国历史上思想最为开放的年代，男色之风更是盛行。《晋书・五行志》曾谈到晋宁、太康年间：“男宠大兴，甚于女色，士大夫莫不尚之，天下皆相仿效。或有至夫妇离绝，多生怨旷，故男女之气乱而妖形作也。”在这样开放的社会风气下，文学作品对于赏玩的对象不再有局限性，大批描写男色的文学作品涌现出来。较早的咏唱娈童的应该算晋时的张翰。他作有《周小史诗》，诗中作者从外貌、神态、行为举止等多方面对周小史做了详尽的描述，比起描摹女性的诗歌有过之而无不及。

萧纲的《娈童》是宫体娈童诗的代表：

娈童娇丽质，践董复超瑕。羽帐晨香满，珠帘夕漏赊。

翠被含鸳色，雕床镂象牙。妙年同小史，姝貌比朝霞。

袖裁连璧锦，戋织细重花。揽裤青红出，回头双眄斜。

懒眼时含笑，玉手乍攀花。怀猜非后钓，密爱似前车。

足使燕姬妒，弥令郑女嗟。

此诗同样以浓艳的笔调描摹了男色的风流妩媚。但艳丽的辞藻和密集的意象在带来官能刺激的同时，也反映出了深沉感情的缺乏。其他如梁刘永咏《繁华》，刘孝绰咏《小儿采菱》，无名氏的《少年》，昭明的《伍嵩》等，对于男色描写得绘声绘色，极力描摹，淋漓尽致。值得质疑的是，如果帝王贵族在其中流露出的是深沉浓烈的情感，在中国的文化土壤里，等待他们的仅仅只是道德审判吗？描摹女性为主的宫体诗，帝王贵族为核心向外辐射的作者群，难道能够负荷真挚的情感吗？

总的来讲，娈童诗契合了宫体靡丽、轻艳的特点。用切近的视角，节制的情感展现了妩媚的男性形象。情感对象在诗中是具体的、可想象的，反而情感本身的有无和深浅却是无力把握和判断。诗人引领读者走进一个纸醉金迷的意象世界，但是诗人是不会走进这个世界的。世界于读者而言是清晰的、具有性的，而诗人本身的情感取向却是飘忽不定的，漠视是他唯一的姿态。

参考文献：

[1]归青.南朝宫体诗研究[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[2]唐圭璋.词话从编[M].北京：中华书局，1986.

[3]胡大雷.宫体诗研究[M].北京：商务印书馆，2006.

[4]夏冬梅.萧纲诗歌研究综述[J].宜宾学院学报，2010，（02）.

封建社会范文第5篇

[关键词]董仲舒；天人宇宙图式；传统道德；影响

董仲舒是我国西汉时期著名的儒学家、思想家、哲学家。他将汉代以前的法家、道家、阴阳家思想糅合起来，继承和发扬孔子儒家思想，形成新的汉代儒学体系，这也是董仲舒的天人宇宙图式。它是以天为主，由地、人及阴阳、五行组成的一种宇宙系统。它将人与环境，人与宇宙结合起来进行系统化的研究，并将其理论运用于统治者的社会管理之中。董仲舒还在这种天人宇宙图式上加上了道德的属性，认为所有的一切人类活动、自然现象都是在天的情感和意愿下的一种体现。要求王权要遵循天的意志去进行道德统治。根据其天人宇宙图式，利用阴阳五行学原理，提出了“三纲五常”的道德哲学原理，作为统治者的一种统治工具，也为后来各代封建统治者作为道德统治的一种依据，这种思想深入民间，对中国古代封建社会道德思想影响深远。

一、董仲舒天人宇宙图式

儒家创始人孔子所主张的是“仁”的道德理念，他是想建立一个有等级差别、尊卑有序的和谐理想社会。他的对象是人与事物，并没有把人与天地、宇宙、自然联系在一起。老子、《黄帝内经》虽大量描述宇宙的本源、宇宙的生成图式等，并把宇宙与社会经济伦常联系在一起，但都是认为人间的一切行为规则只不过是宇宙秩序的延伸过程。他比孔子的有等级的“仁政”道德理念有了更开阔的思维空间和政治理论。后来一些儒家、道家思想家为了弥补在政治上的理论缺陷，有了一些天人关系的理论尝试，但真正对儒家思想重新构建的是汉代“儒家之首”的董仲舒。他将天地人、宇宙联系起来，将“天”取代“道”，形成其天人宇宙图式。

首先是天、地、人的论述。西汉前期的思想家们从天道、地道、人道的统一性形成了天人合一的思想。董仲舒从以前的这些思想中得出 “道者，所由适于之路也，仁义礼乐皆其具也”[1]。道是指治国之道，仁义礼乐是一些统治的方式方法。而仁是指治国之道也要遵循道德原则。有了道德原则也就顺应天道，天只给那些遵循道德原则的治国者。这样才将天、地、人结合起来。他认为：天、地、人成为一体而又各不相同，即“天道施、地道化、人道义”[2]。强调顺应天者昌盛，违背天者灭亡，“为政而任刑，谓之逆天，非王道也”[2]。他认为任何事情都要象天体运行一样遵循客观规律，笃信天命，相信天人感应，相信天能赏善罚恶，主张尽人事以应天命。天体运行规律是客观的，但天能赏善罚恶，主张尽人事以应天命是主观的。“德”是将天与人联系起来最主要依据。

其次是关于阴阳、五行的论述。《春秋繁露·王道通三》说：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑”[2]。把握和运用阴阳刑德之理是成为一个圣明君主的标准。《春秋繁露·王道通三》还说：“行而逆者，阴也，是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权前德而后刑也”[2]。“天”是授命阳而反感阴，任德而不任刑的刑德之理原则。阴要服从于阳，刑要服从于德。当然，阴阳除了有刑德之理外，另外还有君臣之理。《春秋繁露·基义》说：“凡物必有合，……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君；君臣父子夫妇之义皆取诸阴阳之道”[2]。不管是父子、夫妻、君臣，都要按天的旨意遵循道德原则相互尊重。把天地阴阳关系转化人一种人伦关系的道德原则。在董仲舒的思想体系在《春秋繁露》中直接体现出来，而《春秋繁露》中对五行描述最多共有9篇，说明董仲舒对五行的观点已有一个全面的认识。五行说的具体提出者至今没有一个详细的考证，只能从一些古文献中看到有五行说，他们大多用于哲学，医学和占卜方面，如《尚书·洪范》中提出：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”的洪范五行说，形成一套较完整的五行学说；《黄帝内经》从医学上阐述阴阳五行的五行与人的器官相配，肝属于木，心属于火，脾属于土，肺属于金，肾属于水；《国语》提出：“以土与金、木、水、火杂，以成万物”；《左传》“天生五材，民并用之，废一不可”等。董仲舒继承前人的阴阳五行说，特别是发扬洪范五行说，对前人提出的五行中的水、火、木、金、土有了新的认识。他认为“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕业，天之数也”[2]。又说：“天、地、阴、阳、木、火、金、水、土与人而十者，天之数毕也”[2]。“天”是整个宇宙， “十端”中的“天”是宇宙中的一个组成部分。万物都归纳在这十个方面之中。在这十个方面中，天地五行按天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置排列，构成宇宙的基本间架。董仲舒提出五行规律并不是孤立的，在某些场合互相贯通，密切配合。阴阳作为两种作用相反的力量运行，以春夏秋冬为序运行于东南西北四方。佐木火土金水五行，助成了万物生长收藏，人与天相互感应，主动地施加影响于天。天地产生阴阳，阴阳运行产生四季变化，但四时也是天的表现，“春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也”[2]。他还将天地、阴阳乃至五行的关系比做君臣、父子关系。董仲舒对《易经》的“一阴一阳谓之道”、《周易》的阴阳相互转换、循环理论、孔孟道德修养的阴阳是没有大小主次之分。同时在汉朝迫切需要维护统治者上下秩序特殊的社会背景中，他改变了这一看法，认为阴阳是有主次之分的，阳为主要，阴为次要。为了在理论上的合理性把它稳固下来，以天人合一、天人感应为基础，提出了男阳女阴、男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑，提出了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，礼义仁智信，井然有序的“三纲五常”理论。

综上所述，董仲舒的封建神学中包含了天地、阴阳、五行与人的角色互动的天人宇宙论。一方面，董仲舒大力宣扬天的神圣权威，为君王地位的合法性和政治体制、政治结构的合理性寻求论据，最终获得大一统；另一方面，不管是父子、夫妻、君臣，都要按天的旨意遵循道德原则相互尊重。把天地阴阳关系转化为一种人伦关系的道德原则。在对后来中国封建社会发展中，董仲舒的天人宇宙图式起着重要思想作用。尤其对中国封建社会传统道德思想有着重要的影响。

二、董仲舒天人宇宙图式对中国传统道德的影响

（一）三纲五常是中国封建社会传统的基本道德准则

董仲舒在前人的基础上提出以阴阳论尊卑和“三纲五常”的思想，即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，礼义仁智信，井然有序。”他把君臣、父子、夫妻比作人与天道阴阳的关系。君为臣纲是臣对君要绝对的忠。他认为，君如心如阳，至贤至贵至尊，而臣则如体如阴，至中至顺至卑；君有顺命，则臣有顺命，天下有顺命；[4]父为子纲是表达了父子之间要以“孝”的伦常关系，不“孝’也就不忠，是君为臣纲的延伸；夫为妻纲是取阴阳之道、论夫妻之常。夫为阳，妻为阴，确立了男女之间的一种地位关系，三纲成为中国封建社会君臣、父子、夫妻的特殊道德关系。礼义仁智信是宇宙之中的一个组成部分，在人的一生中要有礼貌、有正义、有仁爱、有智慧、有诚信。三纲说强调的是封建主义人伦的尊卑、主从关系，五常说强调的是处理这种人伦关系的的道德准则。[5]董仲舒三纲五常的提出确立了中国封建社会传统的基本道德标准。它维护了封建统治者从下到上的一个尊卑关系和绝对服从标准以及人与人之间的一种人伦关系，并将它深入民心，从而成为包括汉朝以后的中国封建社会道德标准，也为历代封建统治者所采纳，对封建统治者的制度起着稳定作用，对封建社会中的人民在思想上起着禁锢作用，其影响表现深远，使中国封建社会得以延续。

（二）德主刑辅是中国封建正统法律思想

董仲舒在前人阴阳家的基础上，以天道阴阳延伸到德主刑辅。他认为天道不可为，利用天道之道德对人的支配性，天子代表天道时成为道德的化身来制约人与人之间的关系。所以德主刑辅的理论来源是天。他以“天人三策”应对，提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议，主张“奉天法古，兴教化，抑豪强，贵德贱刑，官不与民争利，养士办学”等等。[6]在维护三纲五常的基础上，提出德主刑辅的思想主张。他提出治理国家先要进行德治，再进行法制。德为阳，刑为阴；阳为主、阴为辅。要做到德主刑辅，先要对人民进行道德教化，培养人们的善良的一面，防止奸诈之心出现，维护封建统治秩序的稳定。虽然重视道德教化，但也强调刑，使用刑，使人产生畏惧感。因此，只有德刑并用，德主刑辅，才能有利于封建统治。董仲舒德主刑辅思想完全渗入到封建统治的法律之中，这种思想在封建社会历代延续和深入，成为中国封建社会正统的法律思想之一，它的形成，对中国封建社会产生重要影响，实际上是中国封建社会的立法和司法的一种实践和指导。

总之，在董仲舒的天人宇宙图式中，天被赋予生命化、精神化，最终又形成了理想化和道德化。还对君主地位进行了神话。君权的神话主要表现在君主如何能象“天”那样运用赏罚之权。这种赏罚之权自然是从“天”那里得来的，并效仿于“天”，成为君主个人的专用之物。“君主作为不可抗拒的天的代表形象，无论如何是不能被否定的”[3]。强调绝对君权必然要体现君权的至高无上，这仅仅依靠人为的力量远远不够，于是，人事与天意挂钩，阴阳五行与自然、社会现象紧密结合，便是董仲舒天人宇宙图式的一大特色。君主要在天道的范围内，将天、地、人联系起来，树立人们的道德规范和行为准则，确立德刑并用的封建法律制度，对中国封建社会道德基本行为准则和德治法律的建立产生重大的影响。

参考文献：

[1]班固.汉书·董仲舒传[M].北京:中华书局，1962.

[2]阎丽译注.春秋繁露[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社，2003.

[3]陈学凯.论先秦两汉的天君同道观[J].中国史研究,1987（2）：79、73.

[4]谢萍.董仲舒“大德而小刑”思想简析[J].昆明：法制与社会杂志社，2010（5）（下）.

封建社会范文第6篇

一、吴仙草———封建道德理论的女性模范

吴仙草是白嘉轩的第七个老婆，小说的开篇用较多的篇幅描写了白嘉轩的前六个老婆都在不明缘由地死去，吴仙草作为一种悲情而神秘的形象出现在读者面前。作者在文中用带神秘色彩的神话把白鹿化身“吉祥草”的奇迹让白嘉轩在原上亲见，其实是一种暗示和隐喻，“吉祥草”其实是作者暗喻“吴仙草”，作者将白鹿化身的“吉祥草”的精灵之气和宁静、多福与好运赋予到吴仙草这个人物形象之中。使吴仙草成为文中完美的闪耀着光辉的圣女形象，她完美体现了封建社会道德评价标准下的完美女人，她从一而终，嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，在新婚子夜宁愿牺牲自己的生命成全丈夫，为白嘉轩结束了霉运，带来幸运，并始终用母性和灵性保佑这个在封建社会中的仁义之家。她深受封建传统思想的教育和严格的接人待物的家教，无怨无悔，在家庭中只有付出而没有任何索取，为这个封建的仁义之家付出了一生，直到最后生命枯萎。她的整个一生都在平静中度过，即使最后死于瘟疫都表现出不同寻常的平静。吴仙草作为完美的封建社会中的女性形象，她的悲剧根源在现在看来，她在封建男权主义思想的统治下无怨无悔地奉献了自己的一生，而彻底丧失了自我，她生命的价值在于遵循封建道德理论中的女性标准，牺牲自我以成就男权的利益和意志，用隐忍和奉献终期一生换来男性社会的肯定和封建道德标准的赞扬。

二、白赵氏———男权社会的卫道士

白赵氏是《白鹿原》中年级较大的女性形象，作者塑造她颇费心思，她不是传统中的慈母形象，她泼辣、剽悍，她的名言是———“女人不过是糊窗子的纸，破烂了揭掉再糊一层新的。”［4］作为一名女性，在现代人的眼光中如此作践自己是不可思议的，然而她偏激的对女性定位的语言其实是被男权文化深深毒害的封建社会的可怜女性们的代表。白嘉轩的女人一个一个地死去，白赵氏说:“死了五个我准备给你再娶五个，家产花光了值得，比没儿没女断了香火给旁人占去心甘。”［5］她在自己的丈夫死去后，受封建思想“不孝有三无后为大”的影响，不顾丈夫尸骨未寒，毅然为白嘉轩娶下一房媳妇。为了延续白家的“香火”，她竟然安排长工兔娃与其孙媳妇媾和，以达到“借种”的目的。作为封建社会的受害者，白赵氏备受压迫和摧残，然而时过境迁，她又用同样的手段摧残下一代，让封建社会的悲剧不断上演，她成为封建社会道德礼教和男权社会的维护者，是男权社会的忠实走狗和卫道士，也可以说她是封建伦理道德摧残女性的帮凶。

三、一群恪守传统礼教的沉默者

在封建的男权主义社会中，男性被认知为社会主体，女人则被认知为被奴役的对象。在男性主宰的封建社会中，女性更多地用沉默来应对封建道德礼教的不平等和不自由。除了封建道德标准的楷模女性和叛逆女性、封建男权社会的卫道士外，更多的女性以沉默的失声者的形象存在，她们无力改变现状，她们在种种封建道德和舆论的束缚下无力反抗也不敢反抗，只能逆来顺受，白嘉轩的前五房妻子都以沉默的待宰羔羊的形态存在于白嘉轩的生命之中，纯粹只是作者传宗接代的工具而存在，而在封建道德思想里，她们因为没有承担起一个女人应尽的义务，没有为家庭延续香火，因而她们没有任何话语权力，甚至死去也没能给丈夫留下印象。女性始终是依附于男性而存在的，男性的要求和利益便是自身无条件去追求的目标，她们的身份是需要为夫家作出相夫教子的贡献之后才能得以确认，否则在男权秩序中便没有立足之地，不会成为真正意义上的女人而得以认可和纪念。《白鹿原》中许多女性作为无声的社会参与者而存在，兆鹏媳妇、孝文媳妇都是被封建思想毒害的年轻女性，而他们却被受男性社会折磨，她们在作品中无声的牺牲而存在着，孝文媳妇在新婚性事中就被塑造成为性早熟的形象而被白赵氏痛斥。兆鹏媳妇则被封建的包办婚姻毒害，最后基本的生理要求使她因求而不得而疯癫，她们都是恪守封建礼教的沉默者，即使被毒害。

四、结语

封建社会范文第7篇

1、封建时期的旅行活动同国家的政治经济有着直接的联系；

2、就非经济目的地消遣旅行其参加者多为帝王、官僚、封建贵族、地主统治阶级及其附庸阶层；

3、虽然非经济目的的消遣娱乐旅行有了扩大和发展，但扔以贸易经商的旅行活动为主导；

封建社会范文第8篇

缠足是中国封建社会特有的一种风俗，并不是舶来品。缠足之风的发展是缓慢和变化的，中国妇女缠足的源头并不是为了残害女子身体，而是对足部之美的追求，这种追求越发疯狂才导致了残害女子足部，造成了脚骨变形、血肉模糊的局面。缠足是男权社会对女性凝视的一个缩影，缠足的疯狂是由于对女性足部之美的探索，现代社会同样存有恋足情结。

一、中国妇女缠足的缘起

缠足的源头有许多种说法，商、春秋、汉、六朝、唐都有，较为认可的是缠足兴起于五代。据记载，五代后期，南唐李后主宫中有一位名叫娘的宫女，她善于跳舞，李后主特地命人为其制作了一朵高六尺的金莲花，让娘用帛缠脚，在莲花上跳舞，被缠的脚犹如新月一般，舞姿仿佛凌驾于云端。自此以后，妇女纷纷效仿，将脚缠得小巧细直，以弓形足为美。笔者认为，“新月状”十分类似于舞蹈之时用大脚趾之力支撑起身体时，脚部自然造成的弯曲状态。由此看来，缠足兴起之初是为了舞姿优美飘逸，并非要残害女子身体。后世之人越来越追求脚部的小巧和弓形，缠足才会愈加小和弯，以致后来出现四个小脚趾弯曲向后，仅留大脚趾在前的局面。

中国封建社会时期，对缠足并不是一直推崇的，也有人提出过反对的声音。北宋聋人教官徐积在《节孝集》卷一四中写道：“何暇裹两足，但知勤四肢”，以此来称赞一名寡妇没有闲暇时间裹脚，辛勤劳作的坚韧品格。缠足之风的兴起是自上而下的，起初兴起于以歌舞为生的宫女、优等，后来是鲜有出门、不干粗活的大家闺秀，最后才普及社会，成为大众妇女的风俗。元末文学家陶宗仪在《辍耕录》中关于缠足写道：“近年则人人相效，以不为者为耻也。”由此看来，元末时期不缠足的妇女已经十分稀少，如果不缠足就会糟到别人的耻笑，缠足已经逐渐发展成为一种社会风俗。

二、中国妇女缠足的方法

女子缠足的时代已经离我们远去，现如今无论中外都不再有女子缠足了。那么中国封建时期女子是怎么缠足的呢？这引起了笔者的兴趣。

在中国封建时期缠足盛行的年代，女子四至八岁开始缠足。相传在农历八月二十四日给女子吃糯米和赤豆做成的糍团，会使女子脚骨变软，更易于缠足。在缠足已成为一种病态审美的年代，缠足的方法是将女子脚尖向下，前脚掌向后脚跟方向挤弯成弓状，让脚心向内凹，留大脚趾在前，将四个小脚趾扳至脚底，再用布条第一层裹紧脚部，第二层用线密缝，最后套上尖头小鞋。女子缠足后白天由人夹扶着练习走路，晚上用药水泡洗，再缠紧缝好。长此以往，日复一日，使得女子脚骨变形，脚型变得弓、短、尖。等到女子成年后，脚长大约三寸，若脚长超过五寸，便会惹得笑话。女子缠足的过程是极为疼痛的，甚至会使女子的双脚不易于行走，脚部腐烂，鲜血淋漓。由此来看，中国妇女缠足的过程犹如酷刑般残忍，女子自小就要忍受这种痛楚，令人无法想象。

三、关于妇女缠足引发的思考

“缠足”一词代表了中国封建社会的陋习，反映了中国封建时期男女不平等的现象。这引发了笔者的思考，为何“缠足”现象在中国封建社会时期十分盛行，如今却被认为是错误的，“缠足”本身是一种恶意的行为吗？当今社会“足控”一词逐渐进入大众视野，人们对足控群体十分排斥，若是在封建社会的中国，人们还会持有同样的态度吗？这些问题引发了笔者的思考。

（一）女性是被男性凝视的对象

在中国封建社会，女性长期以来都是男性凝视的对象。这里凝视的意思不仅仅指女性被看、被欣赏，还指由于生理性别不同，男性社会对女性文化习俗、制度规范和思想观念的塑造。中国封建社会男性拥有绝对的话语权，成为第一性，通过各种方式享受观看女性产生的愉悦，女性则是被看的第二性，成为被凝视的对象。后现代主义学者米歇尔・福柯在《临床医学的诞生》《疯癫与文明》《规训与惩罚》三本著作中，都阐述了“凝视”的概念，指出“凝视”是主体凭借某种权势对客体进行操控的行为，这是一种权利的“凝视”，表现着权力，更产生着权力。女子缠足的现象是男权社会对女子凝视的典型案例，是男性ε性足部形态乃至身材体态的重新塑造，展现了男性审美主导下对女性社会观、价值观的控制。

（二）缠足是对女性之美的探索

中国封建社会对女性之美有诸多探索，对女子的眉眼、面容、肌肤、腰身都有许多著述。例如，《诗经》的《国风・卫风・硕人》就赞美女子“手如柔胰，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉”，还常用明眸善睐、山眉水眼、蛾眉皓齿、楚腰蛴领等词汇来称赞女子之美。笔者认为，缠足展现了封建社会男子对女子足部的深深迷恋，是对女性之美的探索。清代方绚著述了《香莲品藻》一书，以女性的小脚为对象，进行品赏。书中著述了“香莲五式”“香莲三贵”“香莲九品”“香莲三十六格”等，对女子小脚的赏玩进行了十分详尽的著述，包括在何地赏足最为惬意，缠足、洗足的注意事项、与小脚搭配的器物等，“品足”在他眼里成为一种趣味，展现了他对女子足部的痴迷。缠足本身是对女性足部之美的一次探索与尝试，但是给女性带来的是疼痛不堪和难以忍受的煎熬。

如今，缠足的癖好已经不复存在，成为封建时代的印记。今天，人们认为缠足的行为是不可思议的，缠足给人留下的印象往往是女子揪心的疼痛与臭气熏天的裹脚布。同样是对女性之美的探索，当今社会整容行业大行其道，如若古人能与今人对话的话，古人会不会也觉得整容是匪夷所思，并不可取的呢？从历史的角度来看，笔者认为，缠足无疑是对女性之美的一次探索，尽管这一行为无益于女子的身心发展，更不符合当今社会的审美标准，但是在中国封建时期能令人为之疯狂。

（三）正视现代社会“足控”现象

当今社会“足控”一词逐渐进入大众视野，“足控”指的是对大腿根部以下有强烈好感的人，普遍是指男性对女性有这一喜好。“足控”群体分为很多类，如“恋丝”“恋足”等。“恋丝”是指足控爱好者对丝袜的狂热喜好，“恋足”是指足控爱好者对脚部的狂热喜好。“足控”这种癖好在当今社会不被普遍认可，这一群体经常会被认为是“变态”，被人嗤之以鼻。但是，笔者认为“足控”群体的行为癖好与中国古代男性喜爱品玩女性脚部的行为十分相似，甚至是一脉相承的。若将当代“足控”群体置于中国古代封建社会中，社会或许对这一群体会有不同的看法与认知，衍生出的不仅仅是缠足这一习好。