哲学的言意之辨现象及其反思

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一、“言意之辨”问题的提出

在对哲学史有一个大概的了解之后，再把哲学史中的认识论问题作为专题研究，我们不难发现：中国古代宝贵的哲学思想精华无不蕴藏于中国古代哲学经典文本之中。但是古代汉语多“之、乎、者、也”之类，艰涩难懂，认识了汉字并不一定就掌握了其中的真意。要在文本的字里行间读出真意和言外之意，悟出其中的哲学思想精华，望文生义、断章取义是要不得的。这里就有一个如何认识、如何理解文本的问题。再者，我们也惊奇地发现，哲学史上“言意之辨”现象早已为历史上的一些哲学家所注意，并留下了可贵的文献资料。这种现象与当代西方哲学主题的第三次语言学转向以及国外伽达默尔、海德格尔创立的哲学解释学传入中国不期而遇、不谋而合。欲了解中国哲学史上的诸子百家之学、汉唐经学、宋明理学、阳明心学、明清实学，都有一个重新解读以及如何科学地解读的问题。我们对这种“巧合”不能无动于衷、视而不见。这意味着要建立中国的哲学诠释学，就必须重视中国哲学史上“言意之辨”现象。儒家经典中的文字（言）、符号（象）以及他们所传达的圣人之意（意）之间的关系怎样？语言和符号能否表达意义？应如何把握意义？关于这些问题的讨论就是所谓的“言意之辨”。它既涉及认识论问题，又涉及方法论问题，更具有哲学解释学的意蕴，因而它就具有重要的哲学意义。

二、哲学史上“言意之辨”种种

言意关系的讨论在先秦时期已有之。《易传•系辞》中就有“言不尽意，书不尽言”这样的话。《庄子•外物》中也有“言不尽意”的不可知论思想，他说：“言者所以在得意，得意而忘言”。［1］当时《易经》中的“立象以尽意说”对汉代经学影响很大。经学家们的职责原本是通过对儒家经典的研究来解释古代圣人的思想。可是怎样才能了解圣人的思想呢？汉代的经学家们认为，《易经》里的卦象就完全体现了圣人的思想。由此推而广之，也可以说儒家经典中的文字章句就完全代表了圣人的意思。于是他们在研究儒家经典时便把注意力集中在卦象和文字章句的层面，而忽视了对儒家经典的精神实质的领悟，结果舍本求末，并形成了繁琐的学术风气。汉魏之际，汉朝灭，经学衰，人们不再用繁琐经学和教条主义态度对待儒家经典，而是突破经典中的文字章句的限制，把握经典的言外之意，即把握经典的精神实质，于是经典中的言意关系再次成为人们讨论的话题。再者，当时盛行的品评人物是根据其外在的仪表举止还是根据其内在的精神气质的争论也涉及言意关系。因为外在的仪表举止可以言表，内在的精神气质则只可意会不可言传。可见，经学的学术变迁以及品评人物的盛行直接促成了魏晋时期言意之辨的兴起。这里我们择其有代表性的几种学说来讨论。

（一）《易经》中的“立象以尽意”认识论

《易传•系辞上》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意。’”［2］这里“书”指文字，“言”是指《易经》中的卦辞和爻辞，“象”是指卦象，“意”是指卦象所象征、卦辞所说明的义理、意义、思想等。这段话的意思是，文字不能完全代表语言，语言不能完全表达思想、意义。那么圣人的思想就无法表达了吗？于是圣人就用卦象的符号把自己的思想表达出来。

（二）王弼的“得意忘象，得象忘言”认识论

王弼（公元226—249）是魏晋玄学的创始人之一。王弼在他的《周易略例•明象》中研究了言、象、意三者的关系，并提出了“得意忘象，得象忘言”认识论。他的观点主要有：第一，卦象可以表达意义，语言可以说明卦象，也即是说言、象、意具有统一的关系。他说：“言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。”［3］这里强调“象”“言”产生于“意”，所以能表达“意”。“意”是认识的对象，“象”“言”是认识的媒介工具。可见王弼承认认识必须通过某种媒介工具才能达到对本质的认识，言、象、意具有统一的关系。第二，言是明象的手段，象是尽意的工具，即是说言、象、意既有一致的一面，又有不同的一面。其中一个是手段，一个是目的。他在《明象》中说：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也”［3］。这段话是说，意义就是靠着卦象而表现，卦象就是靠着语言而显露。所以，语言是用以说明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉语言，卦象是用以寄托意义的工具，理解了意义就可以忽略卦象；这就好比蹄是用来捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄；筌是用来捕鱼的，捕到了鱼儿就可以抛开筌。这样又把言、象与意对立、割裂了。第三，固执于言象就会妨碍达到目的，也即是说目的高于手段，把握目的比把握手段更为重要。他说：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者非其象也；言生于象而存言焉，则所存着乃非其言也。”［3］他认为，如果只停留在言与象本身，那么不但不能得意，而且会使言象失去“明象”和“存意”的作用。进一步说明了“忘言”、“忘象”的意义。并指出认识对象和认识媒介工具有区别，这是合理的。第四，得意在忘象，得象在忘言，也就是说目的真正实现乃在于抛开手段，不受手段的束缚。他说：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”［3］王弼认为只有忘掉了“象”才能“得意”；只有忘掉了“言”，才能“得象”。“忘言”成了“得象”的必要条件，“忘象”成了“得意”的必要条件。他无限地夸大了言和象作为认识媒介在认识过程中的局限性，把它们看成是“得意”的障碍，从而把言、象、意对立起来，割裂了三者之间本来存在的统一关系。这种“忘言忘象”的思辨方法是认识论上形而上学的典型表现。

（三）荀粲的“言不尽意”认识论

荀粲（公元209－238）是三国时魏国人。他崇尚道家学说，认为语言不能完全表达意义和思想，主张“言不尽意”。他根据“夫子之言性于天道，不可得而闻也”（《论语•子贡》）得出结论：“然则六藉虽存，固圣人之糠秕也”［4］他的意思是说，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的义理，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典文字之外，所以那些保存下来的儒家经典不过是圣人丢弃的糟粕而已。他又说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽意，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”［4］这就是说，微妙的道理并不是卦象所能表达的；《易经》里说“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，可是卦象所表达的并不包括他已经表达的意思之外的意思，卦辞所传达的也不包括他已经传达的语言（圣人之言）之外的语言，这样说来，卦象所表达的意思之外的意思，以及卦辞所传达的语言之外的语言，实际上都蕴藏于圣人的心里而没有表达出来。在他看来，卦象所表达的意义并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，经典文字所传达的言论也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深奥之言根本就不是卦象符号和经典文字所能表达的。因此说“言不尽意”。这里，荀粲强调了卦象符号表达意义的功能和经典文本传达语言的功能都是非常有限的。

（四）欧阳建的“言尽意论”认识论

欧阳建（公元267-300）是西晋时期人，他著有《言尽意论》一文，以反对当时流行的言不尽意论，认为语言可以完全表达思想。他的“言尽意论”主要观点如下：

第一，欧阳建认为语言和概念来源于客观事物，反映着客观事物，概念是由人们约定而成的反映事物本身的符号。因此，名言虽是主观的。但名言与客观事物是一致的。他说：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。”［5］这就是说，事物及其规律本身并没有什么固定的名称，只是因为认识事物和表达思想的需要，于是才给事物冠以不同的名称，因此，名称是根据客观事物而有的，名称和事物随着事物及其规律的变化而变化，就如同回响是伴随声音、影子总是依附形体一样，所以名言与客观事物是一致的。

在这里，从认识论上说，欧阳建触及到两个问题：一是语言概念与实物之间的关系，语言概念是根据客观事物而有的，因此它是有根据的；二是语言概念只是根据客观事物而有的，它不是事物本身。他既看到了语言概念与客观事物的区别，又看到了他们之间的联系。可见欧阳建在批判“言不尽意”的不可知论中把唯物主义认识论向前推进了一步。

第二，欧阳建论证了言（语言概念）的形成和作用，指出名言具有表达思想、实现认识的功能，阐发了他的唯物主义观点，批判了“言不尽意”的唯心主义观点。欧阳建说：“诚以理得于心，非言不畅。物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接。名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”［5］这就是说，人们认识了客观规律，不用语言概念就不能表达出来。因为事物客观地存在于外界，不用概念，在人们的思想中就不能加以区别。如果不用语言表达人们的认识，那么人与人之间就无法交流。如果不用名称把事物区别开来，那么人们的认识就无法表达出来。因此，用概念把认识明晰地表达出来，就可以分辨事物的不同品类；语言概念和它反映的客观事物相一致，人们之间才可以有思想和感情的交流。在这里，欧阳建指出了语言的社会功用问题。因为语言是传达思想和实现认识的手段和工具，人们可以利用它来彼此交流思想，达到互相了解。欧阳建在这个问题上是正确的。同时他讲的也是认识论问题，认为概念能够反映事物，以及事物必须用概念来反映。欧阳建表现出了可知论倾向，肯定了人们可以认识和反映客观事物及其规律，否定了唯心主义的“言不尽意”的不可知论。

第三，他又认为客观事物不依赖于名言，名言也不能改变事物，名与实不一定相符。他在他的《言尽意论》中说：“形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。”［5］这是说，形形的事物并不等待人们给他们冠以一定的名称就已经是那个样子。因此，名与言对了解和认识事物不起什么作用，并不能对事物及其法则有所改变，也不一定相一致。他也指出了作为认识对象的事物和作为认识手段的名言是有所不同的。第四，“名逐物而迁，言因理而变。”［5］“苟其不二，则言无不尽意。”［5］可见名言可以表达事物，语言可以充分表达人们的思想。

三、对中国哲学史上“言意之辨”现象的哲学思考

（一）从认识论的角度来说

哲学史上“言意之辨”，表面上看是对儒家经典能否传达圣人之意的讨论、语言能否反映思想的争论以及品评人物标准的探讨，实际上已发展成为一个非常重要的哲学认识论问题，即客观世界能不能被认识或事物的本体能不能被认识的问题。因为卦象和语言属于认识的形式，意义和思想属于认识的内容。荀粲等玄学家提倡的“言不尽意”认为理存在现象之外，“象外之意”是不能由人们的感官和思维来认识的。因此，语言不能反映客观事物的本质，这是一种不可知论。欧阳建的“言尽意论”反驳了这种不可知论，同时也打击了王弼的“得意忘象”论。欧阳建把名称、语言看作是与事物及其规律完全一致的副本，实际上也就肯定了作为认识形式的名言的认识功能。“但他根据名言与事物一致的关系而断定名言可以完全表达意义（言尽意），在这个前提和结论之间缺乏必要的论证环节。实际上，名言与事物的关系和名言与意义的关系是两个不同的问题。根据名言与事物一致的关系，只能说名言可以如实地反映事物，而如实地反映事物的名言是否能完全、充分地表达意义，还需要进一步证明。”［5］王弼的“得意忘象”论一方面肯定了卦象可以表达意义、语言可以说明卦象，这就意味着他承认认识的形式和认识的内容具有相应的一致性；另一方面他又把卦象与意义、语言与卦象看作手段和目的的关系，并据此认为真正把握意义就在于抛开卦象和语言，这意味着他又强调认识的形式和认识的内容并不相等，并且认为认识的内容可以脱离认识的形式，这是自相矛盾的。实质上，如果我们能够跳出传统哲学的唯物与唯心的评判、可知论与不可知论的思维定势，“言意之辨”可以衍生出许许多多令人耳目一新的新观点、新思想来，也许只有这样才能真正领略、感悟其哲学的意蕴。就现实生活而言，我们知道，语言是能够表达人们的思想的，否则，人们便不能交流思想表达感情；但语言文字真的可以充分表达人们的思想的本真含义吗？不可能。否则，现实生活中的语言文字的歧义、误解又作何解释？我们要表达音乐之美要诉诸于“通感”说：“余音绕梁，三日不绝”；我们形容一位女子之美说：“有闭月羞花之容，沉鱼落雁之貌”等。但是你能知道这音乐如何美妙、这女子如何动人吗？可见，语言是蹩脚的、可怜的和有限的。面对宇宙万物之繁杂，大千世界之无穷，面对人类思想意识之神妙莫测，区区26个英文字母的排列组合、几百个逻辑符号的推演、几千个汉字的字、词、句、篇、章的增增减减，岂不是望尘莫及吗？如果如此美妙的语言尚不能表达真意的话，那么有限的文字符号也只能望洋兴叹了！正因为如此，我们非常有必要将文本作为认识对象、理解的对象、认识的手段和工具，旨在科学的理解文本、逼近文本字里行间的“言外之意”（真意），来探索建立中国的哲学解释学。

（二）从哲学解释学的角度说

正是哲学史上“言意之辨”的哲学意蕴，启发我们必须对文本的本质作深入的考察。本来认识必须借助一定的工具，包括语言、思维、形象等，来作为把握对象的前提条件。但是王弼的“得意在忘象，得意在忘言”认识论显然又把“忘言忘象”当作了得意的必要条件和障碍，这是鱼目混杂。它又启发我们去考察理解文本的条件性。哲学解释学告诉我们：理解是在一定的历史条件下进行的历史，正确地理解理解，必须理解理解的条件性。理解的基本要素是理解的主体、理解的客体、理解的介体（中介）、理解的环体（环境）。理解就是他们相互作用的过程。而“理解得以进行的基本条件有：前理解（前见）、语言、间距、解释学循环等。”［6］其中前理解属于主体方面的条件，语言属于主客体双方都必备的条件，间距和解释学循环属于理解过程的条件。理解的最基本条件是前理解，人们的前理解不同，理解的视域不同，对同一文本理解的广度和深度也不同，文本的言外之意也就不同。语言也是理解的基本条件，理解必须通过语言得以进行得以存在。主体在自己的语言中去理解对象的语言。在日常生活中，我们曾经有过“得意忘形”的经历。在观看舞会和音乐会的时候，也时时可见演员的“忘情”的“摇头晃脑”的表演等。可见“忘我”是人的日常生活行为正常进行的必要条件。一个在说话的人必须把注意力集中于所说的内容上，而把说话这件事忘掉；一个真正有感召力、说服力的演说家、教育家、艺术表演家是必须把注意力集中在其演说、教育、表演的内容上，而把自己行为的形式与性质忘掉。相反，一个总是想着我是在教育别人的人，并不是一个好的教育者；一个总是想着我是在表演的人，并不是一个好的表演者；一个在写作中总是想着语法和逻辑规则的人，并不是一个好的写作者；一个在做好事时总想着自己是在做好事的人，并不是处于道德最高境界的人，一个在考试时总是想着考试是决定前途命运的人，并不是处于考试最佳状态和心态的人。

（三）从方法论的角度说

王弼的“得意忘象”论是针对繁琐的经学提出来的。他认为言象只是手段而不是目的，意在说明儒家经典文本只是传达圣人之意的媒介形式，而不是圣人之意本身，这样的观点具有反对经学中的教条主义和繁琐哲学的意义。他认为固执于言象并不等于得意，主张真正的得意可以抛开言象，意在强调把握经典的精神实质比把握经典的文字符号更为重要，把握经典的精神实质不应受经典文本的束缚。它昭示我们：对一切事物都应当把握其根本和实质为重点，而不应被事物的细枝末梢和表面现象所迷惑。特别是从事一种学术事业也要“大行不顾细谨，大礼不辞小让”（《鸿门宴》）。另外，值得我们注意的是，尽管传统的说法中有：一部哲学史就是唯物主义和唯心主义、辩证法与形而上学、可知论与不可知论的斗争的历史。这虽有一定的道理，但如果拘泥于以此论英雄，就会丧失哲学的真意———“启人思”。而这就是长久以来马克思主义哲学的研究者的通病。