地方文化遗产保护传承论述

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徽州古村落目前仍有许多居民在其中生活，长期以来形成了自然的生活状态和生产系统，使物质文化和非物质文化从本质上无法分割。这也是这类空间存在持续活力的根本原因。换句话说，以物质文化和非物质文化遗产之间的内在联系作为线索进行保护、修缮、改建和扩建，有利于在古村落的保护与更新过程中维系空间活力，强化场所意义和可识别性，使文化遗产不仅能被理解和认同，更重要的是，由于空间活力的维系，当地居民的生活状态和居住质量也能够得到改善，从而使古村落的发展被纳入一个有机的延续过程，提升空间品质，而不是简单的文物式保护(所谓“空间活力”在有关城市空间设计的评论文本中被广泛地谈及，通常是指人的行为与空间之间互动关系的活跃程度，强调人处于空间中的感受和体验，既是空间性能的重要量度，也是场所价值的体现。因此，空间要素不是独立的存在，而是与人的活动紧密相关。对应到古村落保护更新的实践，强调“空间活力”的意义在于，使空间中各要素有序运行并有机协调，形成有意义的场所和氛围，从而使社会不同的人群共享文化遗产空间)。从本质上看，以空间为切入点的意义在于，空间是一种多重性的观念系统，作为容纳人和人的活动的空间，交织着人、自然、社会之间多重复杂的关系。空间本身的构成机制暗示着社会文化层面的内在关系和社会心理特征。〔2〕在徽州传统村落中，社群活动和与之相适应的空间形态共同形成一个相互渗透的整体。在这个整体中，主体的文化活动与空间环境产生了关联:村落中的建筑和空间组织秩序在主体活动中被持续附着无形的文化价值。因此，从空间活力的角度看待徽州古村落的保护与更新，既不单从技术层面单独思考建筑保护与修缮原则;也不将非物质的文化从其根植的物质环境中剥离，单就文化本身做讨论。而是从二者的内在逻辑关系入手，在当代文化语境下摸索主体与空间的联系，寻求主体对传统文化的认同:一方面，从物质空间环境来看，其空间活力的获得需要文化因素使空间和空间中的发生的事件产生联系。一个显而易见的事实是，物质空间环境中的文化活动事件构成了意识中的线索，通过这条线索，古村落空间和空间中的事件被组织在一起，在人们的意识中形成了对空间整体的集体记忆和经验，历史的氛围得以代入现实的场景。〔3〕但在诸多保护实践中，往往孤立考虑文物建筑本身的物质层面，忽略了空间的组织结构在长期的文化活动中被赋予的意义。比如在旧城区改造中，屯溪柏树老街被规划为商贸休闲中心，成片徽派古民宅被拆毁，仅余程氏三宅和程大位纪念馆两个孤立的古迹，自成一体。又如在一些散处在徽州山区尚未列入“百村千幢”保护范围的徽州古村落里的民居建筑被拆除搬迁到集中保护点中。这无疑使维护原有古村落历史文化元素和传统风貌更加困难。更重要的不止是物质上传统风貌的消失，而是如何延续这些民居建筑所承载的历史文化信息，如何使这些脱离了原有文化环境的建筑融入新的背景，重构成有组织的相互关系等问题。因为宗祠和民居这种类型化的建筑群是在村落居民日常生活和民俗文化活动中被赋予意义，从而形成具有活力和可识别性的空间场域。只有在这个场域中，空间组织秩序和这个空间所承载的文化才得到认同和强化。而由于未以连续的方式去连接各个空间要素，徒具其形的孤立物质遗存脱离了原有的系统，无法唤起人们的集体记忆和文化认同感，也缺失了原有的场所意义和空间活力。另一方面，无形的非物质文化遗产也依赖于物质空间环境作为存在基础，无法从其根植的物质环境中剥离。在徽州古村落中进行的民俗文化活动之所以保持了原生态性，没有被娱乐化为模拟的舞台表演，很重要的原因是由于这些文化活动是在长期的生产与生活中发展出的稳定模式，依赖于村落空间的特定的地点和自然物候特定的时间。如上古芦溪傩舞是徽州土著居民为了驱逐鬼疫，在腊月进行一种原始祭仪。到了明清时期芦溪傩更为盛行，并增添了祈求丰年和祷告平安的内容，在时间上也由腊月发展到立春、上元和端午。这种文化活动使参与活动的主体获得有关场所意义的认知。空间环境与参与其中的人相辅相成，互为必要。空间要素构成了场所中的重要节点，同时也是人们行为活动网络的聚集点。〔4〕比如徽州村落中的宗祠、街道、广场或公共设施等。主体对特定空间秩序的认知以心理和行为活动为参照标准，无法体现于孤立的空间环境或孤立的文化表演之中。主体对空间差异的经验和感受，构筑起主体与空间之间的开放性联系。由此可见，一个传统空间之所以能在当下仍具有活力，原因在于人对空间的使用将空间要素串联在一起，这些有意味的文化活动积淀在空间组合秩序和建筑形制中，并在不同层次上赋予其特定的象征意义，形成一个层级明确的空间关系系统。主体在这个真实的场所中展开文化活动，意味着将无形的文化作为线索亲身体验历史遗存的物质环境，并在参与中重构历史文脉和集体记忆。

回溯历史我们可以了解到，徽州古村落的变迁与演进机制是对自然地理条件、民风习俗、建筑文化的协调和综合的结果，直至今天仍保持着活力。徽州古村落及其徽派建筑表现出内在的调和渗透以及整体的统一境界。人、建筑空间和周围自然景观被作为整体处理，体现着天人合一的观念:比如徽州传统聚落在选址布局、环境营建、民居建造时非常讲究风水因素。村落通常都依据“枕山环水，负阴抱阳”的选址模式，选择在山间谷地依山傍水，因势而建。因此，徽州传统聚落所处的生态自然环境都十分理想，外有青山绿水，内有小桥人家。同时，由于这个空间所承载的传统生活方式和民俗文化根植于农业社会，所以农耕与自然环境的联系确立了传统民俗文化与自然时令秩序、自然地理条件的耦合关系。徽州的岁时节日习俗与节气直接关联，主要集中在上元节、小年、除夕、元宵节、清明节、端午节、重阳节等。不同的节庆有各自的民俗活动，元宵节的节庆活动多为遍巡衢巷的戏曲舞蹈，清明节、中元节则多进行傩舞之类祭祀类活动。可见在徽州人试图去规整和解析人与自然环境潜在规律的过程中，自然被赋予人文内涵。于是，自然环境已经超越了仅仅对其自身的理解和认知，而不自觉地和社会相观照，成为了一个沉淀着多层次涵义的复合概念。与此同时，自然本性被尊崇，空间整体环境的营造和民俗文化的发展实则创造着自然和人、外在世界和内在精神的协调合一，进而形成一种情感空间而不仅仅是单纯的客观存在。宗法伦理观念是徽州古村落构成的内在凝聚力。徽州古村落远可以追溯到新石器时期，如受良渚文化影响的歙县新州遗址等以及干栏式建筑雏形。古时的山越人性情剽悍、鲜知礼节、豪放尚武。至隋唐宋元时期，中原百姓的大量迁徙，聚族而居。凭借文化优势，中原大族很快成为当地望族，加之徽州相对封闭的自然地理条件，开始形成相应的宗族观念和宗族文化，于是在选址与建村模式上强调防御特征和宗族秩序。〔5〕后受新安理学影响，特别是“理”———封建伦理纲常的教化作用，徽州宗族多聚族而居，严于上下之别。据《徽州府志》载，“千丁之族，未尝散处;千载之谱系，丝毫不紊;主仆之严，虽数世而不改，宵小不敢肆焉。”这保证了稳定有序的社会状态，同时也不断地在日常生活中强化着理学的地位，村落中严谨的空间组合秩序正是这种宗法伦理关系的物化表现。而宗族力量在古徽州节庆和祭祀活动中同样居于主导性地位，因为古徽州的民俗活动往往由宗族的力量进行组织。比如徽州人每届清明即还乡祭拜祖先。由族长率领子孙呈上祭品，逐一祭扫。入晚，全族成员在祠堂内动用公共祠产共进酒食，并清理一年的祠产收支。歙县瞻淇村元宵节嬉鱼灯的习俗可以追溯到宋朝汪氏先人。汪氏先人认为“汪”字为“水”字旁，有鱼则水肥，因此在元宵节扎大鱼灯祈愿宗族兴旺。鱼灯游行到宗祠门口，都要朝宗祠拜三次，意味着对祖先的崇敬和祭拜。这种宗族观念迁延至今，比如按照族规叶村叠罗汉只有叶村洪姓人才能参加。随着时代的发展，现在已扩展到洪姓以外的村民，但即便如此仍不接受外村人的加入。明清时期古徽州文风日盛，优化了徽州发展的文化基因，而徽商的雄厚财力则为其兴盛奠定了经济基础。商贾官宦纷纷返乡修住宅、办书院、立牌坊、建园林、扩祠堂，力求恢弘精美。黟县西递、歙县唐模、雄村、呈坎等乡村聚落，均建有书院、社祠、牌坊、文阁、园林等，从而深刻地影响了徽州古村落空间环境的构成。而徽商商业行为不免对当地的民俗文化亦有影响。比如早年徽州商人多以茶叶经销为主要贸易。而清明时节正是采茶收茶的季节，因此绩溪商人往往提早一个月回乡举行清明祭扫，以便错开时日。由此我们不难看出，在农业经济状况下，古徽州处于一种封闭、稳定、连续的状态。徽州古村落的形成与演化机制和当地无形的文化因素密不可分，并不断适应环境的变化，共同发展成一个独立与完整的体系。在特定时令，自然环境、物化的村落和人的活动被联系到一起，参与到整体文化场所的构建。在以理学为价值取向的徽州古村落中，对自然的肯定和崇宗敬祖的观念构成了村民意识的内核。这一精神内核清晰地外化在规划布局、建筑形制以及行为活动中，比如形成以宗祠等礼制建筑为核心的村落整体空间布局;或形成以宗祠为集聚中心的节庆仪式。反过来村民的意识又因为这个空间场域的持续作用被不断地强化。通过每日的起居行为，民居、田地、水系、街巷等空间要素被组织在一起，同时主体对空间脉络的经验性认知逐渐形成。在此基础上，主体潜移默化地对所生存环境的文化价值形成认同感。例如在每日生活用水的使用中，水系承载着大量的村民活动，同时被赋予实用和堪舆的双重内涵。例如黟县宏村在村中引入泉水挖掘“月沼”，形成九曲十弯的人工水系;唐模古村中檀干溪穿流而过，解决了生活用水需求，随着季节变化调节温度，并形成了清丽优美的自然景观要素。同时水系的地理位置和空间形态所蕴含的“保瑞避邪”的风水观点，随着日复一日的劳作渗透到村民朴素的天人合一理念中。又如古民居院落以天井为中心，厅堂和厢房向内围合，主次分明，而外立面则具有明显的内向性。以这样的空间秩序组织日常生活，能够清晰地获得空间所传递的信息:秩序感强烈的内部平面布局和空间尺度体现着徽州理学观念所强调的尊卑伦常，而高耸与围合的外墙轮廓则形成了一种对外的私密性，同时反映出家族的整体性和内向封闭的心理特征。在这种特定的建筑空间中展开的人的活动保存了社会生活实态，形成具有符号意味的整体记忆以及有机延续的场所。然而，徽州古村落空间不仅承载着历史的变迁，同时也是当地居民的现实生活场所。反观目前其文化遗产的留存现状，当这种传统空间注入当代生活模式时，生产生活方式如何与传统的空间构成相适应成为一个难解的困境。也就是说，代表着时代进程的现代生活方式，与徽州古村落文化遗产的保护始终处于难以调和的状态中:居民的生活渗入现代化方式或建立旅游新业态，虽然能够引导人们形成某种活动模式以激发空间的活力，但同时就更有丧失地域文化特征的危险，甚至破坏有机的社会生活形态;〔6〕反过来，对古村落的地域特色风貌一味强调，却又难以使传统空间焕发的活力，解决当地居民的现实生活需求。不难看出，这个问题之所以困扰难解的关键在于，在关于如何保护徽州文化遗产的实践中，规整与维护徽派建筑群的物态文化遗存始终处于主导性的地位，虽然古村落内的非物质文化遗产的挖掘整理以及自然生态环境的综合治理日益得到重视，但对非物质文化遗产与物态文化遗产之间的内在关联的研究却没有前两者深入。这种内在关联意味着自然物候、村落空间和人的活动三者相互作用。同时，由于原有村落空间的活力是建立在这种相互作用的基础之上，依赖于人们对场所和文化认同，所以原本的互动关系一旦被割裂，即使徽州古村落的特色风貌得以再现，空间活力也难免逐渐被消解。事实上，许多有价值的徽州民俗活动和仪式是村落古迹不可剥离的一部分。然而这些活动对于节气时令的依附性来自于农耕文化的渗透力和稳定性。当农耕的生产方式出现了现代化的转变后，许多过去被视为神圣崇高的仪式因为失去了存在基础而娱乐化和庸俗化。同样，随着传统宗族观念的弱化，在宗族活动中被赋予意义的古村落空间及建筑难免流于物质形式上的保护，难以维系无形的文化价值和意义。〔7〕此外，虽然对古村落进行旅游开发，能够为保护地域建筑和文化提供必要的经济支撑，促进对历史遗产的保护意识，但是过度的旅游包装和商业化破坏了徽州古村落的地域文化语境，以及原本自然的发展演进过程，使传统建筑空间和文化均出现了一定程度的错位。某些以传统建筑形式出现的新建筑，似乎传承着地域文化的内涵，但在似是而非的表象之下，强调的是以伪传统形式为卖点的经济收益。仿明清徽派民居群新建的一些建筑、街道，断章取义地模仿了一些符号化的细节，不仅误读了传统建筑与聚落所意指的社会内涵和美学涵义，更主观臆造了很多形式，和整体统一的传统聚落空间的格格不入，于是在建筑文化层面传达着一种模糊和错误的信息。另外，过度密集的游客严重超过了环境容量和承载能力，浓厚的商业气息破坏了古村落空间的文化意境;原住居民出于各种原因不断外迁;原本宁静而有序的传统生活氛围逐渐被稀释;文化的延续和弘扬更无从谈起。事实上，即使立足于旅游包装的商业化观点，迎合浅显的审美趣味也并非一种良好的长期发展思路。因此，可以将古村落的物质遗存置于日常生活行为、节庆祭祀活动及传统手工艺制作等社会文化脉络中去理解和考量。由于受到上文所述的生活方式和旅游开发等因素的影响，无论是外在活动表现还是内在观念意识都存在着当代转型，所以各种空间要素的组织方式和辐射力一直处于自我调整的动态过程中。而基于空间活力的观点作为保护和利用文化遗产的思路，有助于我们寻找自然、村落、人之间关联因素的动态变化。比如过度的旅游开发直接导致游客量超过空间的承载能力，随之而来的过度商业活动在原住居民原有生活场所上叠加，必然产生负向消极效应，空间环境的应用价值被严重破坏，加速空间环境走向衰败。这时空间活力可以作为限制性的警示，通过检视关联因素的动态变化将对物态空间和无形文化的开发和更新控制在合适的范围内。

在宗族观念日渐褪去的今天，这种世代传承的民间自发性活动仍具备完整清晰的组织结构和组织者。叠罗汉活动最初是为了祭祀帮助乡人脱难的解元寺惠安法师，同时祈佑平安，驱邪纳福。产生伊始在每逢闰年的元宵节举行，后扩展至每年的元宵节。不过闰年为大年，活动内容多，持续时间长，旅外族人要尽可能回村参与;非闰年为小年，活动套路略减，旅外族人不一定回村。叠罗汉系列活动的过程，限于篇幅，简述如下:正月初六，罗汉头在鸣锣放炮后带领众罗汉去解元寺请老郎牌位。此后直至初十开始按照传统程式排练。正月十五，罗汉和元宵灯会队伍正式开始游行，游村结束后，村民的集中活动被引入村中心的古戏台。在进行完供奉牌位、焚香化纸、罗汉走台等仪式后，晚间叠罗汉表演正式开始。其中有四个罗汉的“一柱牌坊”到十九个罗汉的“六柱牌坊”表演，也表现出当地“棠樾牌坊群”等物质环境风貌反过来对民俗文化的直接影响力。由此可看出物质文化遗产与非物质文化遗产的内在关联对于延续徽州古村落空间活力的意义:一是，徽州古村落的空间活力是由物质建筑空间及其所承载的人类文化活动双向建构的。类似叶村叠罗汉的民俗文化活动，比如跳钟馗、芦溪傩、嬉鱼灯等;或类似三雕工艺、徽墨歙砚制作技艺、茶叶制作技艺等传统手工技艺都较完整地保存了古朴的原生态特征。在民俗节庆文化活动中，参与的演员都是当地村民，有的甚至限定为本族村民，由村民自发组织，自愿捐助筹集经费，也没有经过专业的训练。在节庆时间内全村人参与到相应的民俗节庆祭祀活动内，形成各个层面的人群共同参与和村落空间的共享。正是由于在特有的地域空间中，原生态的文化活动与物质空间环境不可分离，所以这些多种类型的文化活动使自然环境、村落建筑、民俗技艺在不同层次上得到综合，同时增强了主体的文化体验和传统空间的活力。二是，通过文化活动，空间组织秩序和与其相关联的历史观念之间建立了匹配关系。虽然随着历史的变迁，民俗活动内涵和人们的意识发生了一些变化，但由于文化活动本身具备相对稳定的历史文化因素，再通过类似节庆祭祀等活动的定期演练，历史场景和空间要素相吻合。比如在叶村叠罗汉活动中，行进路线把宗祠、广场、民居、戏台等空间要素进行了一次文化意义上的串联，使之在新的层次上获得特定的象征内涵。由于传统信仰观念对当地人潜移默化的影响，这样的文化活动能够与当地人心定且共有的价值观吻合，唤起当地人的集体记忆;同时也使非本村村民的空间使用者通过亲身参与节日文化活动获得文化认同感。从而形成功能明确、内涵丰富的场所，使空间活力显著增强。三是，人与人之间情感沟通和信息交流是提升空间活力的重要因素，而物质文化遗产与非物质文化遗产的内在关联增强了空间中交往节点的意义，增强了村落空间中人与人之间的富有人情味的邻里关系、产生停留愿望、领域感和场所的可识别性。庙宇、祠堂、戏台、井台等公共空间是人们日常休息、聚会、交流的场所。这些公共空间在日常生活中加深了人们之间的情感交流，又通过民俗节庆活动这种文化遗产类型被赋予历史和文化意义。比如在叶村叠罗汉活动中，解元寺、古戏台作为节日活动的空间节点被注入了地域特有的信仰观念，于是这些空间被人的交往活动激活了凝聚力。另外，传统手工技艺制作活动传承了传统的原材料和制作工序，贯穿在古村落特定的场所中，形成重要的空间节点和极具地域特色和传统风貌的文化遗存，使其依托的空间要素具有很强的辐射力和空间吸引力。四是，立足于类似节庆活动这样的非物质文化遗产，村落中庙宇、宗祠等公共空间设施由于节庆活动定期的使用，有针对性地修缮和管理成为可能。而传统手工技艺制作活动也使相应的场所和设施得到有目的的改善和维护。同时，对季节时令的依附性使得节庆文化活动在相应的物候环境中展开，人的体验、自然景观、建筑环境构成互动性的联系，有助于综合治理与修复古村落的自然生态环境，达到有机的、延续和传承，从而带动所在居民人居生活质量的不断提高。虽然我国尚未形成整体保护的相关管理体系和法律法规，但是应当在当前的徽州古村落物质文化遗产“真实性”保护基础上，挖掘与整理古村落内的民俗活动、传统手工技艺等非物质文化遗产，从文化的角度理解它们的延续基础和存在意义;并以其为线索增强古村落建筑空间的场所感知，以及各个空间要素的辐射力;从而使徽派建筑群的物态文化遗存和古村落的自然生态环境在文化活动氛围中被体验、分享和认同;最终在古村落环境保护与更新过程中获得最大的空间活力，提升空间品质。

作者：方睿 陈刚 单位：上海理工大学 合肥工业大学