知识的界限与可能

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重温上世纪九十年代的某些文本，会产生一种特殊的阅读经验：去今不远的切近使这种阅读不大可能是考古式的“阐释”，而更像整理记忆而非研究文献；同时，知识的发展又让这种重温以回溯的方式进入今天，那些文本组成了我们曾经经历过的和正在经历着的现实。

张宽先生发表在《天涯》1996年第2期的《文化新殖民的可能》(以下简称《文化》)就是这样一种文本。必须要说，这篇文章的杂感性质大于它的理论意义，它所带来的反思要大于启发。当然，当时该文的影响较大，引用率颇高，但这不能成为研究的必要条件。只能说因为偶然的机缘，再一次面对这篇文章时，发现它可以为我们的思考增加一份注脚。

《文化》是作者联系1993、1994年发表的两篇文章――《欧美人心目中的非我族类》和《再谈萨义德》(见《读书》1993年第9期和1994年第10期)――所进行的后续评论。三篇构成了一个序列，《非我族类》主要是借介绍后殖民批评之机来谈自己的问题，《再谈》是对各种批评意见的回应，而《文化》则是作者自己对后殖民批评的批评，这几乎是正一反一合的模型。而这个轨迹正可被看作九十年代思想风俗的一个典型。

九十年代是国内知识界接触并融入当代世界知识体系主流的起始阶段，这一在一、二战前后逐渐形成的当代知识体系在上世纪六、七十年代已具备了当代的很多特点，而九十年代的中国是因为高度滞后而进行着一场疲惫的知识追踪。费正清所说的中国式现代化的“刺激一反应”模型完全可以用于说明此时知识界的表现。因为滞后，所以不同，随着知识分子群体在九十年代的分化，各种立场和观念纷纷对新知识的“刺激”形成“反应”。《文化》就是这样的一个断片。

文章的要点是对“后殖民批评”这种当时新兴的知识形态进行反省，从“西方语境”和“中国现实”等角度指出“后殖民”、“东方神话”等观念的矛盾和难题。就这一领域而言，我们现在已经拥有了相对丰富的阅读资料，相对成型的理论基础，再回过头来重读《文化》，当然可以发现很多问题。但这些问题不应全部归诸作者个人的写作或观念，而属于九十年代思想环境的特殊性。

可以将这篇文章归结为以下几个主题：

1　“东方学”、“后殖民”是西方主流文化的产物，不能代表真正的东方；

2　“后殖民批评”的知识背景是后结构主义和“人道主义”，二者要么以“抗争姿态”消解了抗争本身，要么本身就是殖民主义的思想后台；

3　因此，后殖民批评自身的缺陷决定了它在中国问题上的局限，这种知识类型可用来理解历史的个别环节，但不能构成一种根本性的理论。

应该说，作为结论，这里有值得重视的观点，特别是在具体的政治视角方面，《文化》为我们显示了九十年代仍然富含的，而在今天则越来越稀薄的“谨慎、道义感、热情和责任心”。但结论肯定不是判断知识的标准，知识之所以成立，乃是在于它能够确定自己的界限，设定它所不能逾越的边界，只有在界限之内，才有可能。重温九十年代时，这个问题异常显豁地出现我们面前。知识必须和现实划清界限，也就是与经验相区别，任何知识形态，只要它以经验为依据，就必然会变成“意见”；知识又必然不能是抽象的理念，从单纯理念出发所能得到的，只能是玄想；最终，既非经验又非理念的知识是一个“从抽象上升到具体”的过程。以这样的原则来看，《文化》中对后殖民批评的理解是成问题的，这也是九十年代以来国内知识界的问题。后殖民批评作为一种当代知识形态，与女权主义、生态主义、解构主义等知识一样，自有其存在的基础，在此我们先不用讨论这种知识本身的特点，且从《文化》一文中观察九十年代思想的风气，在比较中显示时代的特征。围绕着上面提出的主题，我们可以展开进一步的思考。首先从方法开始。

如果说有一种批评，广后殖民批评”，那么第一这种批评必须产生在殖民时代结束以后，其次它必须是一种非殖民化的批评暨对殖民话语的批评。

这段话非常典型，九十年代在面对各种新思潮、“后学”时经常使用类似的说法，刘小枫在另外一段影响更大的评论中也有类似的表述：

“后现代”论述一开始就面临双重尴尬：现代性论述的文献已表明，即使不是所有的，至少也是基本的“后现代”论题，仍为百年来的“旧”话新语，以致“后现代”论述的“主义”论证显得颇为费力；更为尴尬的是，“现代性”本身尚是一个未理清的题域，当欲不清楚的“现代性”而“后”之“后现代”论述仍然要以“现代性”知识学来界定自身时，发现关于“现代性”的知识学尚在漂浮之中。(刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，第1―2页)

这两段评论的共同之处有二：第一，从字面去理解概念，以后殖民、后现代的“后”字为理解的根据。我们知道，“Post”所指出的是这种知识形态与传统的区别，“后XX'’这样的名称是为了强调它们的当代差异。新知识的成立并不取决于与旧知识的对立，作为某物的对立面并不意味着与某物的区别，这是一个简单的原则。就像仅从字面上认为马克思是把黑格尔的“头足倒置”“颠倒了过来”根本无助于理解什么是马克思主义一样，将后殖民批评定义为“对殖民话语的批评”也是无益的，至少是没有经过论证而直接得出论点。第二，用时间序列界定知识序列，用想象中的殖民一后殖民、现代一后现代顺序来确定某种理解的优先性，当论者以先于“后现代”的“现代性”，先于“后殖民”的“殖民主义”作为论证的逻辑起点的时候，这种论证本身就已经是先验地被设计好了。简单地说，只有知道什么是现代，才有资格谈后现代；只有知道了殖民主义的一切诡计，才能认识到后殖民批评原来也是这诡计的一部分。实际上，这种评论有意无意地包含了一个目的：要证明太阳底下根本没有什么新鲜事物，一切新事物不过是披着新衣装的老国王。如果按照这种逻辑，我们同样可以说，不知道前现代为何物，也没有资格谈论现代性；不知道前殖民时代的诡计，就不可能了解殖民主义是什么东西。这个链条可以无限延伸，直到我们站在原始森林里刚刚直立行走的猿人的立场上才能发言。

这两段评论的区别也很明显，“现代性”是一个抽象的被预先设想出来的理念，“现代”这个标志着时间历史的主词和“Post”一样，仅仅具有称谓的意义，毋宁说，“现代性”是一个试图囊括历史与当下的思想框架。这样，被认为优先于后现代的现代性就可以在思辩玄想中解释一切对象。相反，“殖民主义”却更多的是历史事实和经验，不是抽象理念的推论。因此以传统的殖民主义为参照，《文化》才能得到结论，“在全球资本主义的体系内，第三世界国家对西方国家而言，在很大程度上表现为一种依附性的存在。所以，与其说我们的时代是一个后殖民的时代，不如说是一个新殖民的时代”。既然我们的时代仍然是殖民时代的延续，那么所谓的后殖民批评就只能是对原有殖民话语 的另类补充，而不是积极批评。但这个区别却恰恰意味着雷同，在这里作为知识基础的抽象理念和历史经验只能证明在知识生产的主体那里早已被规定好了的条件，由这个条件出发，得到的是一个观念不断复归自身的循环。

可以说，九十年代知识活动的最大特点在此显露了出来：重点不在于知识的组织和形成，而在于知识主体――知识分子――的自我证明。虽然各种观念会有不同倾向，但目的只有一个，确立研究者自身的观念。如果知识不能与理念、现实事物相区别，知识只能是知识分子形象本身。九十年代是在八十年代的无数抽象想象的基础上进一步去编织想象的主体，《文化》一文虽然不属于影响巨大的一类，但它在形式上却有相当的代表。《文化》在批评后殖民主义的另一个名称“第三世界批评”时说，“把他们用西方语言写作，在西方语境中进行表达的批评家凸显到前台，将他们当成第三世界抵抗作家的代表，那些第三世界原生的真正意义上的抵抗话语反而被淹没和忽视了”。后殖民批评最早之所以引起国内知识界的关注，正如《文化》所说，源于九十年代初很多“国际性事件”给中国知识分子带来的“较强烈的刺激”，在知识分子当中激起的“强烈反弹”。那么，《文化》对后殖民主义的批驳也是一种知识分子的“反弹”，“第三世界原生的抵抗话语”的反弹。该文在知识分子群体中所形成的一定影响也说明了这个问题。借助于地缘、本土等历史先天合法性，《文化》中要表明的是“原生抵抗话语”的主体。一个因其“在地性”而拥有理论免疫力的主体在九十年代以来的知识界已经变成了普遍的共识，这种经验的主体更多属于左翼团体，而那种理念的主体则是从自由主义到保守派直言不讳的台词。

下面再来看第二个主题，对具体的知识背景的态度。

以萨义德为代表的后殖民批评本身是一个非常复杂的集合体，它本身所引起的反应五花八门，布鲁斯。罗宾斯曾经清晰地指出了这种复杂性：

为什么指出了文化与帝国主义的同谋关系以后，却有助于给文化带来新的转机，而且竟鼓励文化研究者发动一场学科帝国主义运动，由此而“征服”其他学科领域?为什么这种帝国主义，正如我通常认定的那样，是一种“良性”帝国主义?最后，为什么指出了知识与权力的同谋关系以后，反而有助于显示知识分子工作的尊严和价值?(萨义德《萨义德自选集》，中国社会科学出版社，1999年)

与这种较为客观的描述不同，《文化》的论述在一开始就是对后殖民主义知识背景的直接批判，文章将这一背景主要归结为“后结构主义”和“人道主义”两个方面。

后殖民批评在方法论上的渊源是当代法国的后结构主义……福柯、德里达、拉康……后结构主义所说的“颠覆”是与“维护”联系在一起的，其操作方法是“通过颠覆维护”。后结构主义的功能是弥缝缺漏，矫正补足，是西方文化自我调整的表现……后结构所谓的“消解”最终可能会强化西方主流话语，同样，后殖民思潮清理殖民话语，结果也可能促使产生出另一种形式的殖民话语。

萨义德不加分析批判地把人道主义作为自己的出发点，去拥抱那些曾经和正在给殖民地和第三世界人民带来巨大灾难的似是而非的理念。这些理念本身的复杂性与《东方神话》一书的诉求――批判殖民话语――构成矛盾。

应该承认，这个判断在一定程度上是有意义的，因为它毕竟代表着新知识进入中国语境之后所进行的初步反省，但这仅仅是“结论”，一个没有推论过程的结论。萨义德和《文化》所理解的“后结构主义”、“人道主义”有很大的距离，他根本不是“一个由后结构理论武装起来的反本质主义者”，同时是后结构主义者和人道主义者相当于某物既是物质又是精神。以福柯为例，萨义德是这样说的：

我对材料的兴趣远甚于对理论的兴趣。其实那时写作《东方学》的时期我已经开始对福柯失去兴趣了。……我认为福柯大谬不然的事情之一，就是他总是从权力的观点来写。奇怪的是，大多数人认为他是个反抗分子……福柯所有的作品其实都展现了他同性恋的特别方式，以及他对虐待狂――被虐待狂的兴趣。因此你可以说，福柯一方面始终是从权力总是获胜的角度来谈论权力，但另一方面屈服于那种权力的他，是以某种愉的方式来谈论权力的受害者。(薇思瓦纳珊编《权力、政治与文化――萨义德访谈录》，三联书店)

且不说萨义德和“后结构主义”之间的差距(这种差距比《文化》与后殖民批评之间的差距要小得多)，《文化》对后结构主义的理解却体现了九十年代对待知识的某些特点。当研究者开始想象一个对立于“西方主流文化”的自我定位的时候，知识就由这样的定位所决定了，因为所有的西方知识传统是一个密不可分的整体，从马丁，路德到弗洛伊德的所有西方主流文化都是“通过颠覆维护”，所有的抗争都仅仅是“姿态”，总归能强化西方文化的主流地位。(弱势集团)“在削弱对方的同时消解和削弱了自身，客观上有利于强势集团对于弱势集团的挤压和吞并。”这种观念在现在仍然是很多“思想”的垫脚石，这种思维方式的要点在于，如果我们不能确定某种外来思想的位置，最简单的方法是确定我们自己的位置，当我们以先天的“东方第三世界弱势集团”定位来自我认定的时候，一切西方的，第一、第二世界的强势集团的东西统统都可以得到说明。可以说，九十年代以来知识运动主流在追踪西方知识发展的同时竭力所要做到的不是对知识本身的关注，而是为自己寻找到位置，知识的界限被改换成知识分子所身处的社会界限，知识的可能被认为是在这个特定位置上发表意见的可能。

但什么才是我们自己的立场呢?很显然，“探讨和把握中国人自身的文化认同”不可能依靠读经、唐装，或者是一场豪华的奥运开幕式，我们反而更加依赖某些在“西方主流文化”中的现成观念来强调这种“认同”，因此，对萨义德的人道主义的批评就是：“人道主义和理念中蓄含着反人道的因素，它和种族主义和社会达尔文主义并辔而行。”这是用西方十八世纪人道主义的教条(人的一切就是为了人本身)来反思西方人道主义，恰如现在经常见到的在国际外交场合用诉诸自由经济理念的方式来对抗西方发达国家的经济压制。“东方文化学养先天不足的萨义德只能从西方思想库中去借用武器”，但我们的“东方文化学养”是什么呢?

最后，“中国的后殖民问题”就不再是一个怎样运用后殖民批评来理解中国的问题。既然后殖民批评是西方文化的结果，既然西方文化从根本上不同于东方文化，那么使用后殖民批评工具去“考察西方人关于中国的知识谱系”的必要性就值得怀疑(用不用这种工具都可以写出论文)。在“中国的后殖民化”中所需要讨论的只有一点，我们现在到底站在知识的何种界限之内来进行知识生产，这个九十年代以来所形成的界限到底有何种可能，会走向何方?这是我们现在必须严肃思考的问题，按汪晖的说法，九十年代是二十世纪“去政治化的政治”的最后阶段，实际上更多的是“去政治化的知识政治”的开端，我们现在正生活在这个开端所形成的历史世界当中，知识的政治化不会遵循直接政治活动的线索，但知识的政治却是特殊的政治结构最牢不可破的基石。在九十年代文本中看到的这种知识特点正是今天知识的政治(包括各种学院知识、政治哲学、社会思潮在内)共同的图型，它仍然存活在我们身边。

霍炬，学者，现居西安，曾若干。