“为政以德”的伦理思想探析

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摘要：“为政以德”是孔子政治伦理思想最为核心的范畴之一，而其中天心之德是无差别的，具有普遍性的，也是“为政”的本原根据。“天”是非实体化、非对象化的，只能依靠个体的信仰或感怀去体知。但是，“知天”之后孔子仍然以个体所处的人伦社会作为最终的归宿点，并没有一直停留在形而上的层面，正是这种意向性的超拨与实质性的返回，使得儒家的信仰或感怀是伦理性的，而不是宗教性的。

关键词：为政以德 天心 伦理 信仰 宗教

中图分类号：D05 文献标识码： A 文章编号：1672-1578（2014）4-0057-02

“为政以德”是孔子政治伦理思想最为核心的范畴之一。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《论语・为政》）。“居其所”明显是指居于天地之正位，“政者，正也”（《论语・颜渊》）。“德”的概念意义就比较广泛了，其内容也很复杂，然而“德”的根据却是天。换言之，只有把天作为“德”的本根，才能把这个“德”讲通，进而“德政”才有可能。不难发现，“为政以德”还有一个更为深层次的本体论基础，这就是“天”。但是，“天”又是非实体化、非对象化的，只能依靠个体的信仰或感怀去体知，这当然与西方通过理性去探寻的世界本原之思维方式是不相同的。

1 “为政以德”的逻辑进路

德施万物其实是无差别的，也就是具有普遍性的，它主要是依据了这样的逻辑：在人类社会与自然界当中，天心之爱是无差别普遍的，它进一步的自我发展与扩充就是无限的爱。众所周知，“天心”一语出自《尚书・咸有一德》，其中有“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命”。孔安国作传，谓“一德”乃“纯一之德”，认为这句话的意思“所征无敌，谓之受天命”。因此，万物的自然发展之外，找不到有特殊性的天命。爱本身就要求统一性，使不同的部分得以结合而达到美满。在天命中，天心之爱就是万物的统一性的达成，“小德川流，大德教化，此天地之所以为大也”（《礼记・中庸》）。天的他德就是天的自德，天的他爱就是天的自爱，天之利生就是在说这样的统一性。天之德物不是选择的结果，而是必然性的，因为非如此不足以为天。

爱与恶是对抗性的，“如恶恶臭，如好好色”（《礼记・大学》），但任何恶却需要以一种爱为基础，没有爱，恶就失去定义的根据。产生“恶”感的前提是对一种价值行为意向性予以否定。我厌恶严寒酷暑是因为喜爱温暖舒适，我们的本心始终以爱为第一指归，爱之为本，当然也包括厌恶了。这样说来，“恶”是本心对爱之秩序被破坏后的另一种形式的反抗。社会充满仇恨的关键就在于爱之秩序的混乱。

在宇宙空间这个大范围里，天命缔造了一个有秩序的存在，但是人心在这个存在秩序中既可与天命一致，也可不一致，甚至破坏这个秩序。换句话说，物也有物之性就和人有人之性一样。当人之性改变了世界，侵害物之性的自性时，这对天命秩序就是一种破坏了。从天心的角度看，一个事情之所以是好的，并不因为它在人看来是好的，而因为它本身就是好的。人在尽人之性时，了物的自在的秩序，否定了它的自性，那么这在孔子看来，这就颠覆了天心的意向性，破坏了宇宙的内在秩序。可见仁心的无限在于天心的无限，在于天心覆盖万物，所谓“天地之无不持载，无不覆铸”（《礼记・中庸》）。所以说，人心能够承接天心，就是得其正位，在这个世界秩序、宇宙的存在中被规范的。不得天心，也就不得其正位。

秩序的合法性基础正是天心与仁心的正位。仁心的发挥导致事物朝向其本根，这就是天命在宇宙中实现的秩序，万物与人的生成及发展也都从天心这里得到动力。圣人与天地参，不是仅仅从人的角度来说的，它更体现天心爱万物的一种动能。这样，天心在宇宙与存在秩序中就具有本体的地位，这地位是宇宙整体之位格的中心。我们必须假定，在人作为一个思维与意志存在之前，这个天心就是已经存在了，因为它是前者的根据。这样牟宗三等新儒家所说的仁心中可以发现天心，但不是发明天心。天的内在性不是从存在论确立的，而是仅仅是在认识论的意义上说的。内在仅仅是一个通道，而不是天的寓所之所在。天的寓所就是宇宙存在的本根，因此，它不能与“我心”相等同。

换句话说，天命秩序是宇宙秩序的核心，而人类社会的存在则属于宇宙秩序中极其重要的一个部分。这个秩序，在孔子看来，是政治伦理的根据，但它并不是道德主体的新创造，而是对那个创造结果的自觉意识，也就是承接天命而知天的结果。

2 “敬天”而“知天”

以仁心而体验天命或知天就意味着，人必须首先能够“敬”，而“敬”有两层意思：一是敬畏，二是敬爱。敬有畏的因素是畏之敬，也就是敬畏感。孔子说君子畏“天命”、“大人”、“圣人之言”，并非恐惧之“畏”，而是“敬畏”的“畏”。也就是说，这种感受与现实的恐惧心理是不一样的，它超出了怕的范围。现实的怕是有对象的怕，孔子讲敬畏是从一个没有对象化的“畏”中来的，亦即从某种不可思议的神秘的天命中体验来的。那些世俗权贵既不能让孔子“畏”，也不能让孔子“敬”。孔子说“敬鬼神而远之”，因为鬼神是某种非对象化的对象化，从这里来的敬畏感，可以理解。但天之作为对象，在我们的理性中，是难以理解的，故天只能是一种信仰精神的动力。所以，“敬”字体现着个人与天的巨大差距，在天的面前，个人是卑微渺小的。这样，敬畏就是知识论意义上的天命体验，亦即敬畏永远与“知天”的努力相联系，而敬畏的根据则在知天中。敬畏的结果则是体验天心的大爱，如此，知天又为天心所包含。

另外，“敬”还有从爱而来的“敬”，就是敬爱。敬爱的意思是说：天命是一种神秘者，对我们既产生巨大的吸引力，也导致一种依赖感。人的存在，本来就是一个说不清楚的问题。人为什么存在，个体为什么存在，我从哪里来等等，这些问题都指向天。如果说人心中的怕往往是没有对象的怕，或无名的恐惧，那么人心中的爱就恰恰相反，爱往往是有对象的爱，而无名之爱是很难想象的。对天的敬爱意味着我们在爱与向往的氛围中，将心思系于天。“溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”，也即此。以仁心表征天心，“天”才可明达。

从敬畏去体验天，天是与人完全不同的，或人永远不可完全接近天；但从敬爱体天，天则是与人具有和谐关系的存在，而天心或天之大爱是我们接近天的惟一通路。尽管在最终意义上，天是神秘者，永远无法表达它，充其量也只是用类比与寓言的方式来表述它的存在，但经过“敬”的工夫，亦即在爱中“敬”，我们仍然可以达到与天同在，天人同体。也就是说，我们在爱的秩序中来把握天心，体验天命。显然，这个过程也是知天过度到天心的体天的过程。

爱之秩序有个体与社会两个层面。孟子讲“知人”，其实是说：能最准确地了解人就是要把握他的仁心的内在秩序，也即人格。这是因为，人的道德行为的最核心的部分就是仁心所建构的这种秩序性。子曰：“唯仁者能好人，能恶人”。这就意味着，在个体存在的处境中，“爱”与“恶”就构成了一个有序的世界，如同仁心的两个坐标。空间性上，仁心以爱与恶来处置社会关系，建构社会关系的价值意义。在时间性上，人心以爱与恶来面对未知，作出行动的选择。仁心的秩序在于我们的价值结构基本稳定。即使生活世界处于流变中，我们的行动仍然是在这稳定结构中进行的，这结构决定行动的方向，人始终被所恶所排斥，被所好者所吸引。因之，价值构成了行动系统，其开放性在于它与周遭世界的交互。在此意义上，人格的稳定基础在于仁心，以不变应万变。子夏曰“贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信”（《论语・学而》）。从家庭到交友到出仕，都体现了仁心的秩序。

孔子强调政治伦理的基础在个体，至为明显。孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！”（《论语・为政》）孔子为什么从个体性开始？因为个体的部分是道德反思的部分。曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）其实，曾子反省的对象并非具体事件，而是针对那个仁心的价值结构。在此价值结构中，价值概念之间的关系是动态的，亦即那种给别的价值以价值的，而自身不被别的价值产生的价值，是第一位的价值。具有依赖性的价值都在其后。前者离开后者依然存在，而后者离开前者就不能存在。这说明了：天与天命是这价值结构之最后根据，也就是天心是第一位的价值，而自然与人所能提供的，是第一位价值的附属价值，即：自然与人的价值依赖于天的价值而存在。

诚然，这就又回到了本原意识。“为政以德”的“德”指向本原。孔子“五十而知天命”（《论语・为政》），意味着天命从孔子的生命根源里迸发出来，而非天命从外面灌输进来，这样，天命与个体生命联系在一起，一种强大无比的精神力量在个体意识中产生。这里，性与天道融合确立了内在的人格，个体得以完成“成己”的任务。也就是说，在自然与人的世界中，没有什么东西是自我产生的。所以“德”是“为政”的依据，而“为政”是“德”的必然结果。

3 结语

如此，从天命意识所产生的信仰情怀，既是个体性的又是政治性的。在个体性上，它表现为个人在孤单时候，独自对天的感怀经验。譬如，《论语・述而》中所载，子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣”。在生死攸关时刻，个体感怀经验是对人生的整体反应，是在严肃的心态中进行的。它既不是个体意志的产物，也不是一种冷淡的顺从经验，而是天心与人心的交通，故是一种不自觉的自觉。但是，如果把这种感怀经验与宗教情怀相等同的话，那么这里就无疑地存在着形而上学的僭越。因为在孔子那里，“天”始终是非对象化的，并且“知天”之后孔子仍然以个体所处的人伦社会作为最终归宿点。因此，那些认为儒家是宗教的人们恰好在这个地方没有做出清晰的区分。“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人神道设教，而天下服矣”（《易・观卦・彖辞》）。在这里，圣人设之“教”是教化，而并非是宗教。简而言之，信仰并非是宗教所独有的。

参考文献：

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[4]北京大学中国哲学教研室编写.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，2003.

[5]梁海明，译注.易经[M].太原：山西古籍出版社，1999.

作者简介：刘浩渤（1982―），男，四川成都人，哲学硕士，四川师范大学成都学院教师。主要研究方向：伦理学、现代和后现代哲学、西方马克思主义等。