先秦诸子思想中逻辑“中心点”存在的可能性

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“新子学”概念的提出已近三年，其间举办过两次大型的“新子学”国际学术研讨会。在众多学者深入讨论的基础上，这一概念的哲学理论前提渐渐鲜活起来。简言之，先秦诸子百家的思想是中国思想史上整体规模最为广博，内部机制最具生命力的哲学载体。但是，在西汉至清末两千多年间以儒学为主体意识形态的漫长历史过程中，这一思想载体长期处于弱势地位，并逐渐失去了其内在的生命动力，乃至沦为单一的历史文献对象。然而在当下的信息时代，我们社会最需要的是多元化的思想、文化以及学术。因此，在回顾、研究先秦诸子学的内容时，我们应该以一种新的角度、心态来关注它，并从中汲取养分。若如此，我们不仅可以得到精神上的信仰，更能创造出新的学术天地。基于以上的共识，学界同人普遍得出以下结论：“新子学”的根本指向性是继承先秦诸子百家的思想形态，即方勇教授《“新子学”构想》《再论“新子学”》等文章中多次提及的“现代向轴心时代的突破”。既然要向轴心时代突破，那我们首先需要对中国是否具有“轴心时代”作出界定，并在此基础上进一步探索“突破”的路径。

一、对于中国“轴心时代”的内涵定义

“轴心时代”（Axial Age）理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Jaspers，Karl Theodor）所提出。在形式上，他以时间节点为界，将人类历史划分为史前文明、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段。其中，轴心时代文明的共同特点是人类向自身寻求正义、趋善的内在动因，并由此相应产生了多元化的哲学、思想理论派系。在实质上，雅斯贝斯所谓的“轴心时代”，更多是指一种知识体系发展过程中逻辑顺序上的一个“原点”。这个“原点”是呈现后世知识体系的源头，无所不包。因此若要判断中国是否也同样存在“轴心时代”，我们不妨以春秋时期肇始的诸子百家为时间节点，与之前的“殷商文明”作一番比较。

中国历史中真正能作为“古代文明”阶段而被客观讨论的思想意识形态，实际上只能限于殷商自盘庚迁殷之后到东周中期这一历史阶段。如此划分的依据是，迄今可见最早的甲骨文为第一期的盘庚、小辛、小乙、武丁四组卜辞，而下限定于东周中期的依据，则是《诗经》内《国风》和《小雅》中很多以个人视角来反思、劝谏统治阶级的作品大多产生于这个阶段。相对于“轴心时代”各个地域的人类向自身寻求内在的正义、趋善性可能性的特点，“古代文明”阶段所呈现的特质就应该是人类尚未具备完整意义的“自我认知能力”。用中国先秦哲学的话语对其所作的定义就是，人类在此时不仅没有形成“天人相合”“天人之分”的思想形态，甚至连什么是后代意义上的“天”和“人”都不具备清楚的认知。

以甲骨文为例，其中大部分内容是殷商王室对于渔捞、征伐、农业所进行占卜的记录。通过释读，我们可以发现，虽然每片甲骨所记录的具体时间、地点、对象以及最后的结果不尽相同，但它们无一例外地具备两个共同的特点，就是事件行为者与对象之间的“相对整体性”和“关系单向性”。“相对整体性”是指，这些“事件行为者”和“事件对象”虽然分别具备以“王”“帝”“天”和部落指称为代表的个体称谓，但实质上却都指代一个族群或者同一类泛化的事物。其中“王”“帝”指代部落首领以及佑护部落的先祖们，“天”指代整个不可预知的自然界及自然现象。“关系单向性”是指，“事件行为者”与“事件对象”的行为关系是“单向性”的，具体表现为部落对祖先、上天采取何种祭祀方式，从而得到相应的庇护，或者部落卜问自然界的变化对于农事、战事的影响，从而预期相应的收成和战果。这意味着两者之间基本没有再次的反馈，即占卜的结果对于“行为主体”没有任何反向作用。

除了甲骨文，在“古代文明”阶段中最具思想特质的历史文献便是“五经”（《诗》《书》《礼》《易》《乐》），而“五经”中大部分内容实质是一种以行为规范为主体的权威官方文化。正如《周礼・保氏》载：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”我们知道，时至东周早期，受限于生产力的低下，这些所谓的“国人”“野人”只能全力投入到物质生产之中，至于“文化”“教育”这种形而上的东西只能局限于“国子”之中。因此可以说，“国子”所学的“六艺”基本上涵盖了所有当时的知识体系以及意识形态。具体到内容，“五礼”指“吉、凶、宾、军、嘉”，“六乐”指“云门、大咸、大韶、大夏、大镬、大武”，“五射”指“白矢、参连、剡注、襄尺、井仪”，“五驭”指“鸣和鸾、逐水车、过君表、舞交衢、逐禽左”。从中我们可以看出，“六艺”不仅涵盖了《书》《礼》《易》《乐》这“四经”中的大部分内容，而且其实际内容应当还要广泛很多。此处唯一需要进一步商榷的是《诗经》。

正如前文所述，《诗经》中除《颂》部分全为殷商及西周初年颂歌之外，在《国风》和《雅》中都存有所谓“变风变雅”的作品，这些作品大致都出现于西周中晚期以后到东周中期这一历史阶段，而这些作品恰恰可以视为民众个体对统治阶级某些行为产生不满情绪后所作的善意批评。因此，剔除“变风变雅”这一部分的内容后，《诗经》在整体上就和其他“四经”以及甲骨文献具备了相同的性质，即行为主体和客体的“相对整体性”和“关系单向性”。

而这种“变风变雅”的出现，正可视为东周中期阶段开始涌现出以孔子为开端的先秦诸子百家思想的变革先锋。他们打破之前思想形态的束缚，创造了多元化的向人类自身意识反思的思维格局，并且决定了后世长达几千年的意识形态及发展方向。而这与“轴心时代”人类向自身个体寻找正义、趋善性的内在动因思维特点的定义是一致的。因此从这个层面来说，雅斯贝斯的“轴心时代”理论同样可以概括中国自身的客观历史发展进程。

二、对于中国“轴心时代”的思想“中心点”

概念的定义既已确定中国具备“轴心时代”的理论前提，我们便需要进一步论证“新子学”的创新实际上只能是对“轴心时代”回溯、突破的唯一可能性。正如上文所说，中国的春秋战国时代是一个思想多元化探索取代集权小众王室文化的历史阶段，是中华先民开始注重自我独立、自我反思，甚至开始探索将自身完全剥离社会属性甚至自然属性可能性的特殊时期。因此，我们绝对不能将这个时代产生的思想仅仅局限于当时的那个历史阶段。相反地，我们甚至可以说，秦汉以后的所有思想流变实际上都源于诸子百家的时代，抑或说诸子百家时代所产生的思想形态提供了后世所有思想理论创新的可能性和理论依据。

众所周知，秦汉至今，中原思想、文化发生过几次重要变革，从西汉时的“罢黜百家，独尊儒术”，魏晋时期玄学兴起后儒、道的融合，南北朝至唐代对佛教的解释、消融，到宋明理学、心学的兴盛以及清末开始的西学东渐。从总体上来说，我们可以将其分为两类情况，一是儒学不断地发展并最终成为中华民族的思想正统，一是中原本土文化对外来的强势文化的消融与吸收，如佛教、欧洲哲学。先以佛教为例，古印度佛教于西汉传入中原伊始，完全保持了原本的教义，但在魏晋南北朝到唐代这一历史阶段，经过中国主体文化的不断消解、融合，最终成为以“禅宗”为代表的中原主体文化的一部分。这种情况与清末的西学东渐何其相似，我们至今还处于中西文化融合的迷茫和阵痛之中。但透过这两段历史的表象，我们真正应当注意的是，在消融过程中，真正起到主导作用的还是我们自己的文化。这种消融的原始动力其实就蕴含在我们自己的“轴心时代”之中，即以儒家学术为主体辅以其他先秦诸子理论的思想形态。但是，这种思想形态是如何形成的？又是以怎样的姿态进行演变的？

我认为，在先秦诸子百家时代的某一特定时期，由思想源点分化而出的各个流派思想应当又无限回归接近这个源点。就如我们曾经认为分子是物质的最小颗粒，但却又发现了离子、质子、电子等等。这个中心点便是分子，它是构成宏观物体（历史）的最基本元素和原点。而各种各样的先秦学术便像这些离子、质子、电子，是构成分子（中心点）的最基本元素和原点，同时它们自身还可以进一步进行分解、变化。因此，我们无论在任何历史阶段进行思想创新、变革，实际上都是在这个“中心点”内部进行的。我们身处传统之内并突破传统发端思想，而我们最终的目标应当是认识并找寻到这个凌驾于现有传统的辩证统一的“中心点”，从而才能真正达到思想、思维的创新和升华。基于此，我们现在提倡的“新子学”创新的方法，只能是先在传统中回溯“轴心时代”的“传统源头”，然后再来寻找“轴心时代”的“中心点”。

三、基于思维“中心点”的定义探讨“新子学”的路径

毋庸置疑，中国现有意识形态的主体是由儒学一手创造、发展而来的。以当下视角来看，古代儒学发展的巅峰应该是以“四书五经”为代表形式的宋明理学心学系统。然而，“四书五经”这个名称之下本身就涵盖了两种思想系统，一种是以“四书”为代表的以修身之道为特征的社会主流思潮，一种是以“五经”为代表的以行为规范为主体的权威官方文化。关于“五经”系统的成因、面貌以及内在性质，已在前文论述，此处需要探求“四书”系统的形成。

东周时，由于王室不断衰弱以及生产力的发展，一部分官方文化流入民间，并逐渐开启以诸子百家为代表的后世中国传统文化。而在文化由官方向民间逐渐渗透的过程中，孔子无疑是最重要的枢纽，而孔子思想的重要载体无外乎《论语》一书。在我看来，《论语》不仅是民间主流思潮真正的源头所在，而且还决定了这种主流思潮的内在性质。众所周知，孔子一生最为追求的便是恢复周代的“礼”。然而，在他的思想架构中却并未对“礼”的内涵作出过明确界定。因此，孔子或多或少留给后人一种只是志在恢复礼仪形式的琐碎感。就如首篇《学而》中，有子所说“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之”和“恭近于礼，远耻辱也”，实际上正是反映出孔子对于“礼”的作用的认同，却又未能告诉弟子们有关“礼”的具体内涵是什么。在这种基本背景下，我们便很容易发现，孔子重点强调的正是如何在“礼”的范围内修养自身道德素质的方法问题。“吾日三省吾身”所反省的对象是“忠”“信”，“弟子入则孝，出则弟，谨而信”的目的是“亲仁”，而将“忠”“信”“孝”“弟”这四者联系起来便是“仁之本”。有子所谓“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”，正道出了孔子强调“礼”的真意所在。由此，孔子对君子修身要求的逻辑线索便清晰地显现了出来：为人最基本的出发点是“孝弟”，“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”。其后是对君主的“忠”，“为人谋而不忠乎”，“事君，能致其身”。而最终的目标是“信”，“道千乘之国，敬事而信”，“与朋友交而不信乎”，这“信”上足以治理国家，下足以结交挚友。因此，孔子教导学生：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”人们只有具备了这些为人的基本品质之后才能去学习“文”，也才可能“告诸往而知来者”。而子夏则进一步说道：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”如果一个人都能如孔子一般做到“孝、弟、忠、信”了，那即使没有具体学习过文本知识又能有何不足之处呢！其后，孔子将人自身的道德素质修养视为学习的最基本也是最终的目标这一特质，显然被思孟学派所继承了下来。孟子认为，实行“仁政”的根本动力来源于君子天生具备的“良知”“良能”，而要达到对此两者“操之所存，舍之所亡”的认知，则必须依靠于心性的修养，即孟子所谓的“我善养吾浩然之气”。时至儒学发展的巅峰，宋明理学、心学的出现，更是将这种向人心深处寻求宇宙万物规律的思维特征发挥得淋漓尽致。

通过以上对形成当下传统形态模式的主导动因，即儒学的发展与流变历程的简略梳理，我们可以清晰地意识到，不仅当下的传统源头在“轴心时代”就已确定，而且传统本身的自我走向也早就在伊始被决定了。这便意味着，身处传统之中的我们根本不可能彻底抛弃早已固化的视角，从而直接去看待先秦诸子百家的思想。这是因为我们对于历史的认知是在传统之中形成的，如果否定传统，即等于否定了历史本体，也自然就没有了反思的路径。因而，我们只能以儒学为线索，以此回归到“轴心时代”并寻找出与当下传统有一致性但根本指向却又不同的思想理论。较之继承孔子思想“内在性质”的思孟学派而言，继承孔子“外在思想形式”的荀子可以直接作为对比材料。

荀子的历史地位一直比较尴尬，不仅后世学者经常评价其为“儒不儒，法不法”，就连荀子的门生都评价老师的一生为“名声不白，徒与不众，光辉不博”。但这种定位本身却说明，荀子在继承孔子部分思想的同时，在根本指向性上却与当时的儒学主流有着天壤之别。相对于思孟学派继承“修身”“修德”“修心”方法的不同，荀子在孔子恢复“周礼”的影响之下，创造出了一套更注重社会实际需要的意识形态以及思想理论，而这便是“思想”与“制度”的融合。