中国哲学思想论文范文精选

摘要:本文主要梳理了对西方最高概念“存在”一词的不同汉译以及由此导致的争论。批评了对“存在”概念的单纯系词理解。了这个概念基本的不可翻译性,并通过简单讨论海德格尔的运思用意,提示了不可被系词化的汉语(此文以“有”为例)及其才是后形而上学之思的真正归宿。

关键词:是｜有｜本体论｜译名之争｜中华思想

无可否认,西方哲学的译介与对思想化进程产生了全面而深远的。即使在中国哲学与马克思哲学中谈论本体论,为了寻根究源,人们总要追溯西方哲学中ontology一词的涵义、问题与。事实上,西方哲学对本体论讨论的影响之深甚至超乎我们的自觉,第一哲学的提法、本体论在第一哲学中的地位,甚至本体论一词的标准涵义,都是从西方哲学得到规定与解释的。通过这种解释,中国思想所关心的“本”、“体”问题也被顺理成章地吸纳到ontology之下了。

但从西方哲学研究界内部看,对于本体论这样一个牵涉哲学本身的大问题,其最久远、最广泛、最深入的争论却是在探讨具体的翻译问题时出现的。有关Being②以及与之有形态关联的其它词汇的翻译已经造成了把好几代西方哲学研究界头面人物卷入的漫长辩论。迄今为止,这场争辩已经引发许多出自不同背景,却均发人深省的高论,但远未取得一致意见。③但如果Being一词的翻译尚待商榷,那么对源于该词的ontology的理解,就不会全无可议之处。事实上,关于本体论的任何讨论首先应该澄清Being的涵义。这种澄清就是所谓译名之争的基本。

一、译名之争及其引出的问题

关于Being一词的翻译,历来有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干种翻译。这些译名基本可以分为两类,一类是强调Being的系词来历,主张以汉语的“是”予以对译。另一类则专注于Being指涉存有的一面。汉语的“有”与“存在”(“在”)有区别,但这个区别对两派意见来说都不是第一位的。④值得注意的只是,系词派从陈康开始,一直主张“是”的译法,且不时以一系列论证发起有益的争论。而存有派很少主动正面阐述自己的意见,且所主张的译名有变化。就状况而言,大陆流行“存在”的译名,港台则多主张以“有”译之。这显然与这种背景有关:大陆思想界的经典地位由马克思主义占据,①而港台学界主流仍然保有中国传统典籍的记忆。

为什么关于这个词的翻译总是挂一漏万、难以统一?扼要地说,基本理由无非两条:第一,Being一词的歧义太多;第二,没有一个象Being那样常见的汉语字、词同时具有其所有基本歧义。亚里士多德在《形而上学》第五卷第七、八章里列举了toon(实是)与ousia(本体、那是着的、是着性)的若干种歧义。前者主要有:谓词(云谓)或属性、断真与潜在-现实。就大体说,即分为“本性之是”与“属性之是”。后者基本有主词(基底)与分离独立(“这个”)两层涵义。②据语文学的研究,早在巴门尼德,希腊词einai主要具备这样三种歧义:系词、表示实存、断真。③这个说法虽必须加以补充,④其大体则是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲学家与哲学史家的印证。起来看,Being一词最重要的歧义应当是存有、系词、断真(同一性可以归入系词结构)三种。其它歧义或多或少地可以追溯其上。而在这三种之中,断真的功能在形式上可以归并到系词-谓词结构中去,在实义上则又与存有直接相关,那么为简化讨论计,可将Being的基本歧义定为存有、系词两种。

有丰富中文经验、一定中文知识的人都很清楚,中文没有同一个词同时具备“存有”、“系词”两类涵义。⑤语言史的工作已经表明,古代汉语的系词出现得相当晚,⑥至少晚于先秦时中国思想的高峰期。甚至在系词已然出现或接近出现的魏晋南北朝时期,系词对当时玄佛问题的提出没有任何影响。实际上,系词与中国思想的基本问题之间根本没有什么正面联系。倒是系词的晚出及其在日常用语里的可有可无,从某个侧面暗示了中国思想的特点。那么,将Being翻译为“是”的主张,其代价也许就是对“存有”这层涵义的牺牲。而只有这层涵义而非系词,才能既提示中国思想固有的最高问题,又引出Being的源始意蕴。

本文认为，中国哲学的基元范畴“五行”、“阴阳”、“气”、“道”和儒、释、道三家的形上学，不是西方前现代哲学的实体主义的，而是非实体主义的。

实体（Substance），又译为本体，是西方哲学史上的重要范畴。其含义一般指一个本质上独立自存和同一不变的存有，作为一切属性的基础和万物本原的东西。亚里士多德认为，实体是独立存在的东西，是不需要用来表述其他事物而又不存在于其他事物之中的东西。只有个别事物才是第一实体，它在逻辑判断中永远是主词，而其他的东西，如性质、关系、数量等均依附于实体，处于宾词的地位。亚氏认为，实体的主要特征是：它是“这个”而不是“如此”，是独立的，可以分离存在的；实体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质；但变中不变的东西是实体，它是生成变化的基础。理想的、绝对的实体是不能有变化、不能与其他存有或实体有任何内在的关联的东西，是没有活动作用可言的存有，例如巴门尼德的“有”与柏拉图的“理念”。亚氏认为最高的实体是永恒不动的、无生无灭的，是万物运动的最后动因，即第一推动者——神。作为基元概念和基本思想，亚氏的实体观在中世纪和近代西方哲学中颇有影响。

一、从中国哲学的原型观念谈起

反观中国哲学，大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。

第一，“五行”。“五行”学说起源甚早，《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》，阐发于公元前12世纪末武王克商后，箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章，又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来，“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素（水、火、木、金、土），这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

“五行”之“五”，与上古社会的数术观念有关，与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的，如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；亦有少于五数的，如秦有白、青、黄、赤四帝之祠，汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。

“五行”之“行”，从字源学上来说，许慎《说文》解释为“人之步趋也”，即如人步行、趋走一样，一徐一疾。这里形象地表达了一种活动，一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因，及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说：“我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字，意指toact（行动），或todo（做），所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五种能力）。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质，反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系，以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体，起初曾被指代为五种神祗或五种星宿，然最常见的特别指“五气”和“五德”（即五常，仁义礼智圣）。

我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用，与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系，及其相互促进（相生）的原理；推衍到王朝的兴替、政治的治乱，则重视数种力量的相互制约（相胜、相克）；运用于人的身体，则强调五气的相生相克、协调、平衡，并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成，而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的，并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙，而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界；它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体，而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序，转化的契机、过程，并预卜它的前景，促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”，指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用，即五行中相邻者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相间者相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用，但不难看出古代人把自然、社会、人生（包括人身与人心）都看做是连续的、流变的，关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

Title:TheChinesethoughtandanalyticalphilosophy--deconstructiontowest3.

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

[内容提要]西学东渐以来，中国学术始终面临着合法性危机。上个世纪初，留洋的中国学者以胡适和冯友兰为代表，按照西方哲学的概念系统疏理中国的文献典籍，形成了中国哲学史这门学科。然而，中国哲学却不断地遭遇究竟是不是哲学的难题。本文认为，哲学应有广义和狭义之分，就狭义的哲学而论，西方哲学是哲学，中国哲学则不是哲学。但就广义的哲学而论，中国哲学、印度哲学和西方哲学都可以称之为哲学。不过，我们不妨以“思想”概念来取代广义的哲学概念，认西方思想为采取哲学思路的特殊方式，于是我们现在面临的问题是：中国思想具有什么样的特殊方式？然而真正关键的问题乃在于中国哲学是否具有应对当今时代之现实问题的潜力。

我们在这里所说的“中国哲学”有两方面的含义：一是指中国古典哲学，亦即中国哲学史的研究对象，一是指中国古典哲学在现代的传承和发展，即中国现代哲学。本文在多数情况下对这两方面的含义并没有作严格的区分，因为它们都关涉同一个问题：中国哲学究竟是“哲学在中国”，还是“中国的哲学”。[1]

严格说来，中国哲学被称之为中国哲学，始于上个世纪初，以胡适为首的一些留洋中国学者按照西方哲学的概念系统，疏理中国古代文献典籍的工作，迄今不过百年。在中国研究中国哲学，自始就面临着合法性的危机。

通常我们把世界上的哲学划分为三大形态：西方哲学、中国哲学和印度哲学。然而，把中国哲学归属于哲学的名下，历来存在着不同意见。往前说有黑格尔，最近则有德里达。黑格尔的观点众所周知，他认为真正意义上的哲学从希腊开始，由于东方人的精神还沉浸在实体之中，尚未获得个体性，因而还没有达到精神的自觉或自我意识。所以，所谓中国哲学还不是哲学，不过是一些道德说教而已。黑格尔甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。[2]无独有偶，2001年9月访华的法国著名哲学家德里达亦认为中国哲学不是哲学而是一种思想，不过他并不没有像黑格尔那样贬低中国哲学，而是主张哲学作为西方文明的传统，乃是源出于古希腊的东西，而中国文化则是逻各斯中心主义之外的一种文明。[3]有意思的是，当时在场的王元化先生同样举孔子为例，称《论语》只是道德箴言。当然，考虑到德里达对逻各斯中心主义的批判，当德里达说中国没有哲学的时候，即使不是赞扬，至少不包含贬义。

然而无论如何，黑格尔和德里达都认为中国没有哲学。那么，中国哲学究竟是不是哲学？中国哲学是哲学还是思想？这个问题不仅仅是名词概念使用的合法性问题，它关系到研究中国哲学的立场、观点和方法乃至合法性和可能性等一系列的问题。研究中国哲学的中国学者之所以困扰于这样的难题，是因为现在全球的学科分类、概念系统和知识架构所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国思想，中国人也只好按照西方的标准理解和疏理自己的传统。本来，说中国没有哲学，就如同说西方没有儒家、道教和四大发明一样，并不值得大惊小怪。问题是，目前全世界踏上的现代化、全球化的道路，是西方人开拓的，而且评价标准也是由西方人定的。在这样的背景下，如果说中国没有哲学，那在很大程度上被看作是一种侮辱，这意味着中国古老文明无论多么灿烂辉煌，毕竟没有达到比较高的理论思维水平。显然，遭遇这样的问题，我们很难心平气和地当它仅仅是一个学术问题。

但是，除非我们能够证明“中国究竟有没有哲学”根本不是一个学术问题而是意识形态的问题，否则就应该以学术的态度对待之。

我的研究方向是西方哲学，对中国哲学知之甚少，本来不便乱发议论。但是作为中国人研究哲学，对中国哲学的合法性危机便有惺惺相惜，唇亡齿寒之深切感受。所以希望从西方哲学的角度，对中国哲学的定位问题说一说我的看法。

一

我们在这里所说的“中国哲学”有两方面的含义：一是指中国古典哲学，亦即中国哲学史的研究对象，一是指中国古典哲学在现代的传承和发展，即中国现代哲学。本文在多数情况下对这两方面的含义并没有作严格的区分，因为它们都关涉同一个问题：中国哲学究竟是“哲学在中国”，还是“中国的哲学”。[1]

严格说来，中国哲学被称之为中国哲学，始于上个世纪初，以胡适为首的一些留洋中国学者按照西方哲学的概念系统，疏理中国古代文献典籍的工作，迄今不过百年。在中国研究中国哲学，自始就面临着合法性的危机。

通常我们把世界上的哲学划分为三大形态：西方哲学、中国哲学和印度哲学。然而，把中国哲学归属于哲学的名下，历来存在着不同意见。往前说有黑格尔，最近则有德里达。黑格尔的观点众所周知，他认为真正意义上的哲学从希腊开始，由于东方人的精神还沉浸在实体之中，尚未获得个体性，因而还没有达到精神的自觉或自我意识。所以，所谓中国哲学还不是哲学，不过是一些道德说教而已。黑格尔甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。[2]无独有偶，2001年9月访华的法国著名哲学家德里达亦认为中国哲学不是哲学而是一种思想，不过他并不没有像黑格尔那样贬低中国哲学，而是主张哲学作为西方文明的传统，乃是源出于古希腊的东西，而中国文化则是逻各斯中心主义之外的一种文明。[3]有意思的是，当时在场的王元化先生同样举孔子为例，称《论语》只是道德箴言。当然，考虑到德里达对逻各斯中心主义的批判，当德里达说中国没有哲学的时候，即使不是赞扬，至少不包含贬义。

然而无论如何，黑格尔和德里达都认为中国没有哲学。那么，中国哲学究竟是不是哲学？中国哲学是哲学还是思想？这个问题不仅仅是名词概念使用的合法性问题，它关系到研究中国哲学的立场、观点和方法乃至合法性和可能性等一系列的问题。研究中国哲学的中国学者之所以困扰于这样的难题，是因为现在全球的学科分类、概念系统和知识架构所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国思想，中国人也只好按照西方的标准理解和疏理自己的传统。本来，说中国没有哲学，就如同说西方没有儒家、道教和四大发明一样，并不值得大惊小怪。问题是，目前全世界踏上的现代化、全球化的道路，是西方人开拓的，而且评价标准也是由西方人定的。在这样的背景下，如果说中国没有哲学，那在很大程度上被看作是一种侮辱，这意味着中国古老文明无论多么灿烂辉煌，毕竟没有达到比较高的理论思维水平。显然，遭遇这样的问题，我们很难心平气和地当它仅仅是一个学术问题。

但是，除非我们能够证明“中国究竟有没有哲学”根本不是一个学术问题而是意识形态的问题，否则就应该以学术的态度对待之。

我的研究方向是西方哲学，对中国哲学知之甚少，本来不便乱发议论。但是作为中国人研究哲学，对中国哲学的合法性危机便有惺惺相惜，唇亡齿寒之深切感受。所以希望从西方哲学的角度，对中国哲学的定位问题说一说我的看法。

一

“中国有没有哲学”或者“中国哲学是不是哲学”的问题，首先需要确定的是“哲学”的定义。然而，在“什么是哲学”的问题上，哲学家们从来就没有达到过普遍一致的共识，所以从哲学的定义出发来厘定中国哲学的意义，并不是一个好办法。从不同的定义出发，可以有不同的结果。不过，哲学毕竟存在了2000多年，一致的对象和笼统的规定还是有的。我倾向于从广义和狭义两个方面规定哲学：就广义的哲学而论，中国哲学与西方哲学和印度哲学以及其他文明的哲学都是哲学。但若从狭义上理解，哲学就是西方哲学，中国哲学的确不是哲学。相对于狭义的哲学，我们可以将广义的哲学称为“思想”。就此而论，世界上所有文明最高的意识形态都是“思想”，西方思想则是“哲学”。这就是说，中国文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲学”的形式，因而被称之为“哲学”。或者也可以这样说，就哲学所研究的对象和问题而论，中国哲学当然是哲学。但就哲学作为一个学科而论，中国哲学则不是哲学。

西方哲学家的哲学著作表述思想力求概念清晰、逻辑严密，而中国哲学家的哲学著作表述思想的方式与西方哲学家有很大的不同。本文试对中国哲学家表述思想的方式及其原因进行深入的分析。

一.中国哲学家表述思想的方式

中国哲学家的哲学著作表述思想的方式不像西方哲学家那样力求概念清晰、逻辑严密，相反，中国哲学家惯于用形象的比喻、事例、警句等形式来表述思想。如庄子所著的《庄子》全书几乎都是寓言、故事，极少直接阐明自己的观点。就拿《庄子》中的代表篇目《逍遥游》来说，开篇就讲起了大鹏鸟南飞的故事，之后讲蜩与学鸠讥笑大鹏、列子御风、尧让位给许由等故事，全篇直接表明作者观点的只有两句话：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这两句话中，“天地之正”、“六气之辩”的具体含义是什么并没明确的界定。全篇中作者也没有对自己的观点进行逻辑严密的论证。其他中国哲学家的哲学著作也与此类似，《论语》记录的是孔子和弟子的一些简短的对话，对话之间似乎没有太强的联系性、系统性。《孟子》一书基本也都是小故事。

中国哲学家习惯用具体可感的形象来表明自己对宇宙、人生的看法，而不喜欢用抽象的概念，也缺少严密的逻辑论证。他们所追求的是“言有尽而意无穷”，因此他们常用类比的方式来表述思想。比如《庄子·逍遥游》中讲大鹏鸟南飞、列子御风的故事，是想类比人对外界有所依赖就不会自由。这样的表述方式一方面很生动形象，使读者更容易理解；而另一方面，这样的含混的类比模糊了事物之间的同一性和差异性，这就使得以同一性和差异性为基础的抽象思维难以形成。

二.中国哲学家惯于用形象表述思想的原因

为什么中国哲学家惯于用比喻、事例等具体可感的形象来表述思想呢？原因主要有以下两点：

（一）中国古代没有专门的哲学专业，哲学与文学密不可分。

在中国古代传统里，没有专门的哲学专业，也没有专门的哲学家，哲学与文学密不可分。很多优秀的哲学著作也是出色的文学作品，而这些哲学著作的作者也可以算是文学家。如前面提到的《庄子》一书行文波澜壮阔，想象丰富奇特，是一部水平极高的文学作品。当然，这也是一部思想性极高的哲学著作。由于它是文学作品，它追求生动性、形象性，因此全书充满了寓言故事。而作者的哲学思想就通过寓言故事的暗示来呈现。中国哲学家所追求的“言有尽而意无穷”也是文学作品所追求的境界。

在先秦哲学奠基期，大多数哲学家认为天人关系是应然的合一关系：天道和人道是同一个道；人应当取法乎道，建设理想的社会。“道”含有“过程”的意思，即从起点走到终点。起点是当时的混乱的社会现状，终点则是统一的、和谐的理想社会。在汉唐哲学发展期，经学家把理论重点从“人”转到了“天”。他们树立起“天”权威，试图为强化君权提供理论依据。玄学家从过程论转到了本体论，用本然的天人合一观取代了应然的天人合一观，把天人关系问题归结为体用关系问题，实现了中国哲学基本问题的第一次变形。这个“体”就是把天和人结成一体的终极依据。而所谓“用”，就是人对于“体”的受用。“体”是对“天”的哲学抽象，“用”则隐去了受用的主体——人，对应着人。中国化佛教以天人关系问题为底色，引入此岸与彼岸关系问题，实现中国哲学基本问题的第二次变形。“此岸”对应着人，“彼岸”对应着天。到宋明哲学高峰期，理学家进一步把体用关系转换成理事关系问题，实现中国哲学基本问题的第三次变形。“理”是关于“天”的哲学抽象，“事”则相对于“人”而言。有的理学家指出，“天人合一”中的“合”字，并不恰当，因为二者是“同体”的关系，用不着那个“合”字。理学家不再看重本体的超越性，而特别看重本体的内在性，强调内在的超越才是中国人的精神安顿之所。（2）概述中国哲学自身的历史进程，解决讲中国哲学史“历史感”不强的问题。原有教学范式存在的第二点遗憾，就是“不够历史”。以往讲中国哲学史，通常采用一个模式，那就是按照历史上的朝代顺序来讲，如说先秦哲学、魏晋玄学、汉代哲学、唐代哲学、宋代哲学、明代哲学、清代哲学等等。按照这种讲法，很难讲出中国哲学发展的历史性，很难讲清楚哲学自身的逻辑进程。朝代更迭可以作为古代政治史的路标，却不能作为古代哲学史的路标。道理很简单，讲中国哲学史应当以“中国哲学”为主语，而不必以朝代更迭为主语。朝代更迭对哲学思想发展固然有些影响，但没有必然的联系，哲学思想不会因朝代更迭而改变自己的理论形态。所以，讲中国哲学史，应当放弃按照朝代顺序讲的范式，采用按照中国哲学自身逻辑发展进程讲的新范式。我认为，中国古代哲学史作为一个完整的历史过程，大体上可以划分为三大阶段，不必受朝代更迭的限制。第一个阶段叫做奠基期，大约三百余年，总体特征为百家争鸣。发端于公元前5世纪，即春秋末年，终结于公元前2世纪，即秦王朝统一中国。在此阶段，思想活跃，内容丰富，学派众多。各家相互辩难，从不同的角度探索哲学问题，还没有哪一家获得主导地位。众多的哲学家为中国哲学举行了一个成功的奠基礼，各种世界观的萌芽在他们那里都可以找到。第二个阶段叫做发展期，大约1200年，总体特征为三教并立。起点为公元前206年汉王朝建立，终点为960年赵宋王朝建立。在此阶段，儒、释、道三大思潮悉数登场，中国哲学的内容全面展开。三教宗旨不同，风格迥异，有各自的理论优势。三教相互辩难，相互借鉴，共同展开中国古代哲学的丰富内容。三教竞长争高，形成各有侧重的格局：以儒治国、以道治身、以佛治心。在此阶段，各种思潮都带有过渡的性质，尚未形成成熟的哲学理论形态，但为中国哲学走向高峰做好了铺垫。第三个阶段叫做高峰期，大约900年，总体特征为理学行世。起点为赵宋王朝建立，终点为1840年鸦片战争。之所以称其为“高峰”，理由是中国哲学的发展，突破了政治哲学和宗教哲学的藩篱，把理论重心转到人生哲学，充分体现出以人为本的哲学精神，获得成熟的哲学理论形态。在这一阶段，儒、释、道三大思潮尽管在事实上仍旧延续着，然而不再构成三足鼎立的态势。在学理方面，儒道两家基本陷入停滞状态，没有取得新的进展。唯有儒家保持着发展的活力。在宋代以后，儒者充分利用三教提供的思想资源，独立思考，综合创新，创立了儒学的新形态——宋明理学。“宋明理学”这一称谓，并不限于宋明两代，也涵盖元代和清代。尽管宋明理学不是高峰期唯一的思潮，但它掌控着主流话语则是不争的事实。（3）提炼中国哲学的精神内涵，解决讲中国哲学史“哲学性”不强的问题。原有的教学范式存在的第三点遗憾，就是“不够哲学”，常常把哲学史讲成学术史。讲者通常引用大量的古文，再将其翻译成现代汉语，跟讲古代汉语似乎没有什么区别。讲者只是讲古人说了哪些话，却不解释古人为什么说这些话，存在着只讲知识、不讲思想的倾向。这样的讲法，缺乏哲学性，缺乏思想性，缺乏理论性。对于学生来说，显然起不到训练哲学理论思维的作用。讲中国古代哲学，不能只讲“薪”，更为重要的是传“火”。古人说过的思想材料，好比是“薪”；而其思想意涵，好比是“火”。“薪”是固态的，而“火”则是动态的。古人作为“薪”已经燃烧完了，“火”必须通过后人才能得以延续。借用冯友兰的诗句说：“智山慧海传真火，愿随前薪做后薪。”传承中国哲学之“火”，才是我们学习中国哲学史的目的。我们不能只会“照着讲”，更要学会“接着讲”，讲出新的哲学见解来。“照着讲”只能讲成知识，“接着讲”才能讲出哲学。我把中国哲学精神概括为自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大等六条。我对学生说，这六条只是我个人的体会，并非定论。我鼓励学生自己领悟中国哲学精神，从而提升理论思维能力。

中观解析，断代综述

宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。

微观展开，个案评说

宏观和中观讲的都是“情形”，而不是“人物”，还是比较抽象、比较笼统的讲法。讲哲学史必须有人物出场，落实到微观层面。通过讲人物个案，化抽象为具体，帮助学生获取关于中国哲学史的立体画面。所谓“微观”，就是讲清楚每个有代表性的哲学家，展现中国古代哲学的丰富内容。在微观层面，要把握四个环节。1.知人论学研究中国哲学有一个好的传统，那就是要了解一个人的学问，必须先对这个人的人品有所了解。如果此人的人品不怎么样，他的学问也就不足观了。我们讲中国哲学，首先要对该哲学家的生平和著述做一个简要的介绍。要讲清楚生卒年、籍贯、师承关系等情况，以便明确他在中国哲学史上的定位。要讲清楚该著作传播和整理的情况，帮助学生获得一些史料学方面的知识。通过讲该哲学家的有趣轶事，可以塑造出他的人物形象，从而调动学生的情绪，起到活跃课堂气氛的效果。2.抓住接点讲中国哲学史，主要讲那些处在中国哲学史关节点上的哲学家，把他的独到之处讲透，把他的代表性讲透。这样的哲学家在哲学史上占有不可替代的位置，构成中国哲学史不可或缺的、承前启后的一个环节。他一方面“承前”，接着前人讲，并且找到新的讲法；另一方面“启后”，启迪后来的哲学家，引导出更新的哲学思潮。这样的哲学家不是孤立的人物，而是一种新思潮的代表。讲哲学史不能罗列一个又一个孤零零的人物，而忽略了人物之间的内在的逻辑联系。一定要把该哲学家置于思潮之中，贯彻人物与思潮统一的原则。如果只是罗列一个又一个孤零零的人物，势必把哲学史讲成封神榜或点鬼簿，怎么可能有“史”可言呢？我在讲孔子、孟子、荀子的哲学思想时，把每个人物都处理成先秦儒家思潮中的一个环节。孔子作为儒家的开山，确立了儒家人道学的基本框架，但是其中的理论环节不可能一下子都充分地展开。孔子的人道学毕竟是一种“原始的完满”，需要经过“深刻地片面化”，才能逐步臻于完善。孟子和荀子各自抓住孔子思想框架中的一个理论环节，推进了人道学的发展。孔子举其要，孟子述其详，故而后世学者才把二人并称，有“孔孟之道”的提法。孟子展开仁学，强调仁是组建社会群体的充分条件，深入阐述儒家教育哲学，鼓励人主动地为善。仁学在孔子那里，只是初步的想法。而到孟子那里，则变成了比较系统的说法，讲出更充分的道理来。孟子把孔子的想法变成了说法，提出了行仁政、性善论、天道诚等一套比较系统的理论。但在孟子那里，儒家人道学仅仅是说法而已，理想主义色彩太重，“迂阔远于事情”，并没有可操作性。到荀子这里，才拿出具体的制度设计、政策设计，把儒家人道学变成为切实可行的做法。荀子进一步展开礼学，强调组建社会群体的必要条件，阐发儒家管理哲学，设计出使人被动地不为恶的制度保障。倘若没有荀子，“以儒治国”不可能落到实处。3.展开框架原有的教学范式由于受到苏联哲学教科书的影响，通常把哲学家的思想划分为本体论、认识论、方法论、历史观等几大块。经过这样的模式化处理，看起来哲学家似乎很有体系，其实失落了哲学家的个性，割裂了其思想体系的内在联系。一个哲学家的思想，被人为地切割为几大块，使学生无法了解他的思想框架和逻辑结构。我们可以介绍哲学家的某个思想侧面，但不能脱离他的整个思想体系。打个比方说，我们可以介绍一个人的手，但不能把这只手从活体上割下了展示。脱离了活体的手，已经不成其为手，充其量不过是残肢而已。一个哲学家的思想体系，绝不是几大块的机械拼凑，而是有内在联系的有机系统。讲一位哲学家的思想体系，必须展开思想框架，找到其内在的联系，发现他特有的问题意识，看他如何从一个话题转到另一个话题。以老子为例，他的问题意识就是解构原始宗教性质的天命观，用哲学意义上的天道观取而代之。“道”是老子独创的哲学概念，他的整个思想体系以“道”为核心，逐步展开。老子的哲学话题有三个。第一个是“以道说物”，从道的观念解释宇宙万物，涉及宇宙观。第二个是“以道看人”，探讨怎么样从“道”的角度来看待人，涉及人生观。第三个是“以道救世”，讲怎么样从天道学出发，解决政治问题，探讨如何走出纷纷扰扰的乱世，试图给乱世找到一个出路，这就是他的政治哲学。我们可以从宇宙观、人生观、社会观三个维度把握老子的哲学思想体系。老子把哲学的三个论域全都涵盖了，他是中国哲学当之无愧的奠基人。只有把老子的思想框架层层展开，我们才能形成整体感和立体感，才能把握他的学术个性。4.论说评判讲中国哲学史当然要向学生传授知识，但这不是唯一的目的。更重要的帮助学生锻炼理论思维能力、提升哲学素质。哲学史既是历史，也是哲学。讲哲学史不能只讲历史，不讲哲学；不能只讲史料，不讲史识。哲学史的讲者，不是记者，他应当有较高的哲学素养、较强的理论思维能力，善于提出“我见”，善于引到学生投入到哲学思考的过程中。他所讲到的哲学家，既是陈述的对象，也是评述的对象。因此，讲哲学史应当贯彻史论结合、论从史出的原则。讲哲学史不是简单地复述或报道前人的哲学思想材料，而应当以推动哲学发展为目的，用自己的哲学思考同前人沟通，用前人提供的思想材料建造属于自己的精神世界。从这个意义上说，只有具备哲学素养的人，才能讲哲学史。我在讲王阳明哲学的时候，对王阳明哲学积极意义做了三点概括。第一，高扬人的主体性原则，对“心”的创造性和主动性，予以充分的肯定。第二，不迷信权威和经典，不赞成“以孔子之是非为是非”的态度。第三，强调道德自律和人性自觉，给当时的学术界，带来一股新风气。我的看法未必妥当，但总比没有看法好一些。我在布置作业的时候，对同学提出的要求是：不必把我的看法当成定论，也不必把任何权威的看法当成定论。我鼓励同学敞开思想，大胆地提出自己的看法。

作者：宋志明

摘要：管理哲学是管理与哲学相互交叉融合所产生的一门学科。中国管理哲学研究起步较晚，仍处于蹒跚学步阶段。学科定位不准，对古代管理哲学理念挖掘不深，照搬国外先进经验等现象，使中国管理哲学走入困境。而解决眼前困境的出路，首先将国外管理哲学思想作为我国管理哲学研究的参照系，在巩固古代管理哲学思想的基础上，结合当前国情、文化和管理实践等因素，从实践角度来研究中国管理哲学的出路。

关键词：中国管理哲学；管理实践；整合

中图分类号：C93-02文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0031-03

“管理哲学既囊括管理学知识，又涵盖了哲学知识，是一门交叉性很强的新兴边缘学科。”[1]具体而言，管理哲学是以管理学基础理论为主框架，以相关哲学理论为分支的一门学科。我国管理哲学研究起步较晚，一方面基于我国传统哲学理论为蓝本，构建了中国式的管理哲学；另一方面借鉴国外管理哲学内容，结合我国政治、文化、经济、制度等国情，构建具有中国特色的管理哲学。尽管中国管理哲学是构建在中国企业适宜的土壤之上，但在实际应用中仍然面临各种各样的困境。

一、中国管理哲学解构

哲学实质上是研究世界观与方法观的问题，探讨事物本质及其运行的相关法则。中国哲学产生于春秋战国的轴心时代，是中华民族思想灵魂的基石，早已在人们思想意识里根深蒂固。它制定了人们的行为规范，是社会政治、经济、文化、制度等框架的基础，构成了社会结构的方方面面。而管理作为维持社会秩序、规范人们行为的基本手段，必须遵循哲学思想。也就是说，哲学所研究的是管理方法与管理原则问题。“故中国管理是从中国哲学中分离出来的。”[2]中国管理研究必须植根于中国哲学的丰腴土壤。

（一）中国管理哲学的演进

研究管理哲学必须植根于基本国情与历史文化，特别是中国这样具有璀璨历史文明的国家，适宜中国的管理哲学必定带有浓郁的中国特色。研究当代中国管理哲学的思想、观点，必先追溯中国古代管理哲学思想起源。

说中国古典文献中没有“哲学”这个词，或者说中西思想传统差异极大，用“哲学”解释中国古代思想会有极大困难，都不是什么新发现。“中国哲学史”学科的奠基者，如胡适、特别是冯友兰早就对此有自觉。（景海峰教授在《学科创制过程中的冯友兰》对此有所分析）在一个世纪之后，要质疑这个学科的合法性，起码得先了解它产生的历史背景及思想文化功能。

我曾经从两个角度对此进行考察，包括：一、它的建立与演变同现代思想文化的变迁之间的关系，以及二、整个学科背后自觉或不自觉的方法论预设。关于第一点，它是同中国现代文化（包括思想的与学术的）的发展趋势相适应的。冯友兰就说，“......就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。”虽然现代文化整体上是西学放下的框架，但不要忘记，接受西学的根本原因是因为中国人追求现代化（也是源于西方）的生活方式。第二点，用“哲学”解释中国古典思想中的某些内容，是通过比较进行的。一开始如梁启超在各种“泰西学案”中要向国人介绍培根、笛卡儿及康德，就分别借朱熹、孟子及王阳明来解说。其方式虽然有些简单，但要介绍或解释一种陌生的事物，你就需要运用固有的知识资源，否则就无法取得成效。一旦西学的价值深入知识界以后，理解的框架就被颠倒了，所以就有“中国哲学”或“中国哲学史”的写作。其实，比较与解释是相通的，一旦比较的标准往单边倾斜，就变成解释。“中国哲学史”学科体系方法上就是变比较为解释的产物。就历史影响来看，这个学科的建立或这个论域的开辟，对中国现代思想学术的建设是有重大意义的。第一，它为我们从根本上理解中西精神文化的异同提供学术讨论的途径，胡适把哲学定义为对生活中根本的问题寻求根本的解决，正是为此提供概念框架。要否定它，得提供另外一种比它更好的学术言路。第二，对现代的“中国哲学”创作提供学术资源，如冯友兰建构性“新理学”与牟宗三诠释性的新心学。不管古典中国的“哲学”形态如何，推动以传统为反思对象的哲学创作总是重要的。有了这两点，这个学科存在的意义就毋需置疑（参考拙作《知识谱系的转换——中国哲学史研究方法论析》、《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》中的相关论述）。

但是，这不等于说“中国哲学史”学科不需要进一步检讨，更非表示我们对它的现状非常满意。相反，的确存在让人感到忧虑的地方。概括地说，有两个方面：一是在许多教科书式的著述中，传统思想被纳入西方哲学的分析框架后，固有的完整意义被肢解，变得面目全非。这样，读经典与读教科书的解说，感觉完全脱节。一是这种模式化的哲学史叙述，往往用中国概念比附西方哲学范畴，中国古典无形中变成说明西方哲学的例证。不需要更深入的阐释，而只作简单的归类判断即可，结果是变得越来越没有哲学味。我想，这是“中国哲学史”的怀疑论者试图摆脱它的根本原因。这两个方面的问题表面上不一样，其实根源于相同的原因，首先就是对西方哲学缺乏稍为深入的了解。事实是，中国哲学学者，很少有能同西方哲学专家在同一专业水平上讨论西方哲学问题的。怀疑论者大概能同意这一判断。但是，如果怀疑论者以为西方哲学的根本问题就是本体论与认识论，谈中国“哲学”便是对此不了解而导致的错误，我就想为他们说句公道话。一个世纪来，用来诠释中国哲学的大多数范畴，如本体、现象，主体、客体，共相、殊相，唯物主义、唯心主义，辩证法、形而上学，感性、理性，原因、结果，先验、经验，等等，哪一对与本体论或认识论无关？基本上，它们都来自西方近代哲学，即唯理论、经验论，以及德国古典哲学。这些范畴如果被不恰当地用来理解中国“哲学”经验的话，有可能是由于对西方哲学理解的偏差，也有可能由对中国经验理解不当所致。我不想说它们都是乱用的，只想说在许多情况下被滥用了。情形很可能是，传统论说者同怀疑论对哲学的理解恰好一致，他们地差别表现在对中国经验的对立看法上。而这两者对哲学的理解是过份狭隘了。正因为这样，我以为中国哲学史的研究需要改进，而不应放弃。“需要改进”是针对传统论说，而“不应抛弃”则针对怀疑论调而言的。

我的态度也是建立在对“哲学”的一种理解上。没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。形而上学—本体论在中世纪、在近代的位置举足轻重，但进入现代则成为不同哲学流派的众矢之的。尼采反它，维特根斯坦、卡尔纳普也反它。同是反本体论，逻辑实证主义是从认识论的阵地出发的，而尼采、海德格尔则连认识论也一起攻击。罗蒂更绝，提倡“后哲学文化”，连哲学也准备放弃。其实以康德或黑格尔为标准，古希腊的智者也未必合乎要求，至少他们没有提供理论论述上体系完备的哲学著作。维特根斯坦从语言分析入手，揭示哲学这个词同“游戏”一样，都不存在什么本质规定，而是一种“家族类似”概念。我想是能说明问题的。既是“家族类型”，那就表示：一方面，在“哲学”一词所能指称的各种思想或知识现象中，没有严格划一的共同特征；另一方面，这些现象中也有一些离散的或相对接近的特征存在。以西方哲学史中公认的哲学家为标本取样，我们可以找到谈本体、认识、主体、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的论题。不是所有的哲学家都同时对这些论题有兴趣，每个人关心的侧重点可以不一样。所以，谈哲学也可以只谈论其中个别问题，甚至从中派生出新的论题来。例如，维特根斯坦就从前期的谈逻辑转变为后期的谈语言，并由此展开一个新的哲学论域——日常语言分析。其实我们还可以说，哲学根本就没有固定的对象。决定所谈内容是否是哲学，不仅话题重要，有时候谈法或论述方式更重要。经验告诉我们，一个经典的哲学话题，在许多教科书式的作品中，可以被谈得索然无味。于是，我们又可以引出新的问题：存在标准的哲学论述方式吗？追问起来，又是需要不断分析澄清的问题。说有，很容易被指出它不是论述哲学特有的方式。说无，则无法说明日常话题又是如何可能变成哲学论题的。也许，不断寻根问底的问答就是导致哲学问题产生的方式之一。其它的方式也是存在的，但不说一篇短文、就是一辈子也难以就此说清楚。这不是要故弄玄虚，而是想提醒注意，在讨论如此重大的精神文化现象时，不要把问题简单化。同时还想表明，以此为参照，用“哲学”讨论中国古代思想中的某些论题，自有它的正当性。

胡适说，“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”这个说法很聪明，既涉及哲学的一个重要特征，又为从中国传统寻哲学找到正当的理由。像中国这样的文化传统，怎可能没有人从根本上想过人生中切要的问题呢？虽然作为定义不算合格，且胡适后来对中国哲学的论述也不成功，但“根本”是一个很好的提示。

下面粗略列举一些可能是“根本”的问题：讨论人在宇宙中的位置的“天人关系”，关于人的本质的“性”，探讨未知力量的“命”，寻求最佳生存方式的“道”，描述宇宙发展动力的“阴阳”，等等。这些问题既不是从另外的问题推演而来，相互间也无严格的推导关系，然而却可能是回答许多其它问题的前提，所以是“根本”。但这些问题也很难从西方哲学中找到对应的表达，因而是中国的。有人会说，这些所谓“根本”的问题，也是宗教的问题。我承认西方宗教与哲学共享着一些问题，如神学与伦理学都讨论道德，但不能由此就说，道德问题就是宗教问题。关键在于讨论的方式。如果有人一定要说，上述这类问题的传统论述都是宗教式的。那退一步，我们还可举出不仅从问题，而且连论述方式也能与西方哲学会通的问题。例如，庄子《齐物论》中关于人与物甚至人与人相知难的论述。它由不同的主体均有自己的“知”，即自主进行价值判断的能力及权利，由此导出尊重每个人的价值取向及生活方式的态度。《公孙龙子》中“白马非马”所涉及的个别与一般的关系问题，也是众所周知的。还有《肇论》关于“物不迁”的辩论中，对理解一个人成长或衰老过程中的同一性的疑难。这三个论题都与西方哲学中的“理性”问题有关，第一个是以对人相互沟通的可能性的质疑为前提，第二个涉及认识过程中概念的使用及吊诡，第三个则是理智如何把握变动中的事物。除第一点混合有隐喻的修辞外，其它二题采取的都是对概念进行分析的方式。与古希腊哲人的说法比，它们非常“哲学”。进而言之，如道家的“道”、玄学的“无”及理学的“理”，这类与经验相对，然而又超越于经验的概念，都是古代学者把握人生与世界的基本范畴。说它不是哲学，而是宗教，宗教学者也可能以某一类型的宗教观念对之提出类似的异议。或许有人主张，既不要哲学也不要宗教，就叫儒家、道家，或玄学、理学好。那就是要把古典观念同现代学术文化彻底切割开来，做得到吗？

为“中国哲学”的正当性辩护，得建立在对“哲学”现象更全面的理解上。同时，也得强调，不是所有我们打算称做哲学的论题，其它文化中都有一致的见解。哲学不仅表现为理论范畴，更重要的也许是论述方式，不要轻易把不同范畴划等号。论述方式也不限于一种套路，但西方哲学中以系统的理论分析见长是事实，这种思想方式对发展现代学术很重要，现代哲学史学者需要学习与培养这种思想方式。简言之，“中国哲学史”研究既要理解古典精神的完整性，又要有把它诠释成不仅现代读者可以了解、而且能从中得到启发的努力。

这样说即意味着，研究中国古典哲学不只是用于比较文化、沟通中西，虽然这仍然需要，而且要推动中国哲学创新。依冯友兰的区分，中国哲学有“中国的哲学”与“中国底哲学”之别。“中国的哲学”意即“哲学在中国”，今日在中国研究或发表的哲学论文都在此列。而“中国底哲学”则指其内容具有中国文化特点，如冯氏的“新理学”（陈来教授的《近代化的中国哲学》对此有论述）。我这里的“中国哲学”指后者。以冯氏为例就可显示“中国哲学史”研究与“中国哲学”创作的区别。冯的方式是接过传统中的哲学问题，然后用现代的哲学论述方式予以表达。就此而言，只要中国古代有哲学问题，即使没有完整的哲学论说，我们仍然可进行中国哲学研究，这种研究带有创作的性质。但我想提出的另一个问题是：即使不从古典的哲学问题出发，我们是否仍可进行“中国哲学”研究？想想西方哲学家的创作经验，他们的研究对象，无非是理论与生活经验。没有生活经验的哲学研究，只是哲学文献研究。但是生活经验有古有今，在生活方式日益全球化的背景，哲学反思的结果可能是国际性的，很难说是属于哪国哲学。但如果反思的是古代生活的经验，它就与相关的文化观念难以分割。中国思想经典有一个特点，就是表达思想观点同提供生活经验相一致，它体现在各式各样的语录、对话录、传灯录、传习录中。这类语录实际就是以对话为中心的各种思想生活的故事，即古典思想家的生活经验。里面自然有大量的哲学问题供后人继续探讨，但更有许有没有明言的思想资源等待挖掘。对这样的资源作充分的挖掘、加工，我以为也是中国哲学创作的另一途径。最近我们以“作为生活方式的古典哲学”为题，召开一次研讨会（中山大学，2003年3月），便是试图推动这一工作的尝试。

摘 要：中国的改革开放和建立、发展社会主义市场经济的实践，突破了马克思主义的某些传统观念，迫切要求进一步探索和实现马克思主义的中国化和现代化，迫切要求在理论上融合中西文化，进行综合创新。“西方马克思主义”作为一种影响广泛的社会思潮，是当代西方文化的一个重要组成部分。尽管它与马克思主义的传统观念和发展有着这样那样的分歧或冲突，但它仍是当代马克思主义发展过程中在西方出现的不可忽视的方面，它提出的问题或形成的构想、留下的思想遗产或当今的发展趋向，仍然值得我们重视和思考。

关键词：西方马克思主义；启迪；借鉴

中图分类号：A1 文献标识码：A 文章编号：1673-291X（2012）08-0200-02

西方马克思主义作为一种国际性的思潮，产生于20世纪20年代，之后又不断发展，20世纪50―60年代达到高潮。习惯上，通常指由卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人所引发的西欧和中欧地区左翼激进思想家(包括部分党员或被开除出党的理论家)重新诠释马克思学说的思潮。中国学术界从20世纪70年代末到80年代初开始对西方马克思主义进行研究，但对如何认识和评价西方马克思主义，目前学术界还存在着诸多争论。学习和吸收人类文明的一切优秀成果，是发展马克思主义的一个重要条件。中国正处于社会主义初级阶段，经济、文化还比较落后，更需要积极研究和借鉴世界各国一切科学的新经验、新思想、新成果。但是，学习和借鉴不能脱离中国国情。社会主义同资本主义在基本政治制度、经济制度上有着本质的区别。我们决不能把反映资本主义国家经济政治制度的思想理论整体照搬过来，对于其中反映了社会化大生产和市场经济一般规律的理论，也要立足于中国国情，通过分析借鉴和吸收，使其成为能与中国社会主义制度有机结合而不相抵触的有益成分，不能原封不动地照抄照搬。

一、深入发掘“西方马克思主义”珍贵的思想遗产

“西方马克思主义”者中不少人比较尊重历史，重视对思想遗产的深入发掘和对历史经验的认真总结。

本世纪20年代初，当卢卡奇、葛兰西等人在国际工人运动内部结合本国革命实践从事理论探讨时，第二国际的一些思想家们仍在把马克思主义庸俗化，把马克思主义变成某种机械的经济决定论和宿命论。他们蔑视辩证法，抛弃黑格尔。但是，德国古典哲学，特别是黑格尔的辩证法，正是马克思主义哲学的基本来源之一。“西方马克思主义”最早的一批代表人物，为了总结欧洲某些国家的无产阶级革命遭受挫折的原因，针对第二国际思想家们的错误倾向，就十分重视从揭示马克思主义哲学的理论来源、揭示马克思主义哲学与黑格尔辩证法的关系入手，试图恢复和阐明马克思主义的革命本质，要求弘扬人的主体性和无产阶级的阶级意识。

后来的“西方马克思主义”者，在西方传统思想文化的影响下，除了继续发掘黑格尔的思想遗产之外，从更为深远或广泛的角度追溯和探讨了康德、费希特、歌德、孟德斯鸠、卢梭、斯宾诺莎、伽利略、亚里士多德等人对马克思的影响，侧重于辩证法、人、主体性以及政治上的民主、自由等方面，同时涉足经济、政治、法律、道德、科学、文艺等领域。这就拓宽了马克思主义理论研究的向度，对我们是有启发的。