治家格言范文精选

【原文】

黎明即起，洒扫庭除①，要内外整洁。既昏便息②，关锁门户，必亲自检点。

一粥一饭，当思来处不易。半丝半缕，恒念物力维艰③。

宜未雨而绸缪④，毋临渴而掘井。自奉⑤必须俭约，宴客切勿流连⑥。

器具质⑦而洁，瓦缶⑦胜金玉。饮食约⑨而精，园蔬愈珍馐⑩。

勿营华屋，勿谋良田。三姑六婆11，实淫盗之媒12。婢美妾娇，非闺房之福。奴仆勿用俊美，妻妾切忌艳妆。祖宗虽远，祭祀不可不诚。子孙虽愚，经书13不可不读。

居身务期质朴，教子要有义方14。勿贪意外之财，勿饮过量之酒。与肩挑贸易，毋占便宜。见贫苦亲邻，需多温恤15。刻薄成家，理无久享；伦常乖舛16，立见消亡。

兄弟叔侄，需分多润寡17。长幼内外，宜法肃辞严。听妇言乖骨肉岂是丈夫，重资财薄父母不成人子。嫁女择佳婿，毋索重聘。娶媳求淑女，无计厚奁18。

自先秦至清代，我国历史上流传下来许多家书家训名篇，突出的有《颜氏家训》、《朱子家训》、《曾国藩家书》等，它们为维护当时的封建礼教和封建道德起过一定的积极作用，是封建社会进行家庭伦理道德教育的重要读本，其中有一些治家之道至今仍值得我们借鉴。

《颜氏家训》治家篇

《颜氏家训》系魏晋南北朝时期著名的文学家和教育家颜之推所著，一共七卷二十篇，分为序致篇、教子篇、兄弟篇、后娶篇、治家篇、风操篇、慕贤篇、勉学篇、文章篇、名实篇、涉务篇、省事篇、止足篇、诫兵篇、养生篇、归心篇、书证篇、音辞篇、杂艺篇、终制篇，是其对自己一生有关立身、处世、为学经验的总结，主要用于教导子孙，被后人誉为家教规范。其“治家篇”中的崇尚孝、爱、义、俭等观点更是脍炙人口，为人效仿。在“治家篇”中，颜之推论述道：

“教育感化这件事，是从上向下推行的，是从先向后施行影响的。所以，父不慈就子不孝，兄不友爱就弟不恭敬，夫不仁义就妇不温顺了。至于父虽慈而子要叛逆，兄虽友爱而弟要傲慢，夫虽仁义而妇要欺侮，那就是天生的凶恶之人，要用刑罚杀戮来使他畏惧，而不是用训诲诱导能改变的了。”

“孔子说：‘奢侈了就不恭顺，节俭了就固陋。与其不恭顺，宁可固陋。’又说：‘如果有周公那样的才那样的美，但只要他既骄傲且吝啬，余下的也就不值得称道了。’这样说来是可以俭省而不可以吝啬了。俭省，是合乎礼的节省；吝啬，是对困难危急也不体恤。当今常有讲施舍就成为奢侈，讲节俭就进入到吝啬。如果能够做到施舍而不奢侈，俭省而不吝啬，那就很好了。”

“妇女的习性，大多宠爱女婿而虐待儿媳妇，宠爱女婿那女儿的兄弟就会产生怨恨，虐待儿媳妇那儿子的姐妹就易进谗言。这样看来女的不论出嫁还是娶进都会得罪于家，都是为母的所造成。这是家庭里常见的弊端，能不警戒吗？”

“婚姻要找贫寒人家，这是当年祖宗靖侯的老规矩。近代嫁娶，就有接受财礼出卖女儿的，运送绢帛买进儿媳妇的，这些人比量门祖家势，计较锱铢钱财，索取多而回报少，这和做买卖没有区别，以至于有的门庭里弄来个下流女婿，有的家里主管权操纵在恶儿媳妇手中，贪荣求利，招来耻辱，这样的事能不审慎吗？”

《朱子家训》

曾看到这样一句话，“一部《红楼梦》，经学家看见易，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。”相似的，一篇《朱子治家格言》，区区522字，有人读出了仁，有人读出了智，还有人读出了中庸。

《朱子治家格言》是“经典诵读口袋书”的一种，又名《朱子家训》《朱柏庐治家格言》，是以家庭道德为主的启蒙教材。其中，许多内容继承了中国传统文化的优秀特点，比如尊敬师长，勤俭持家，邻里和睦等，在今天仍然有现实意义，当然其中封建性的糟粕如对女性的某种偏见、迷信报应、自得守旧等是那个时代的历史局限，我们是不能苛求于前人的。

《朱子治家格言》的作者是朱柏庐，而不是朱熹。我们很多人都误以为这里的朱子是朱熹子，其实不然。朱柏庐，名用纯，字致一，是明末清初江苏昆山人，自幼致力读书，曾考取秀才志于仕途。清入关明亡遂不再求取功名，居乡教授学生并潜心程朱理学，主张知行并进，一时颇负盛名。康熙曾多次征召，然均为先生所拒绝。著有《删补易经蒙引》《四书讲义》《劝言》《耻耕堂诗文集》和《愧纳集》。《朱子家训》通篇意在劝人要勤俭持家安分守己。讲中国几千年形成的道德教育思想，以名言警句的形式表达出来，可以口头传训，也可以写成对联条幅挂在大门、厅堂和居室，作为治理家庭和教育子女的座右铭，因此，很为官宦、士绅和书香门第乐道，自问世以来流传甚广，被历代士大夫尊为“治家之经”，清至民国年间一度成为童蒙必读课本之一。

钟茂森博士在讲解《朱子治家格言》的时候，每句话都分别从事上和心上两个不同的方面来做分析。这里我们摘取了第一自然段，按照钟茂森博士的分析来看一下。

“黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁。”单就这一句话，钟茂森博士就讲了一个小时。从事上讲，是要我们天刚亮就起床，起来打扫卫生，而且要将里里外外打扫得干干净净。从心上讲，是要我们不要懒惰，要勤快，要养成整洁的性格。文章开篇第一句往往很是重要，这篇文章也不例外。大家都知道，一个人一生养成勤快的性格是多么的重要。勤是一切的根本，勤而好学的人就更受欢迎了；反之，如果一个人十分懒惰，那么他走到哪里都是不受欢迎的。所以作者要求自己的孩子首先要学会勤。

“既昏便息，关锁门户，必亲自检点。”这一句从事上讲是天黑了就要休息，关好门窗，一定要亲自检查一下，谨防盗贼。从心上讲呢，就是要求我们生活作息要有规律，早睡早起。“关锁门户”也有要我们关闭心灵门户的意思。结束了喧嚣的一天，我们要将自己的心灵门户关闭，来检点一下当日的得失。圣人云“吾日三省吾身”也就是这个意思。一个人要想不断进步，必须要不断地反省自己。

“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。”这句话从事上讲是说一粒米一滴饭，要我们都认识到它的来之不易，半丝半缕，我们都要想到创造它们的时候是多么的艰难。从心上讲，是教导我们学会珍惜。我们不应该只想着自己有吃有喝，还应该要让自己的子孙有吃有喝。我们的社会资源是有限的，不能再抱着“地大物博”的思想浪费资源了。我们要珍惜目前我们所拥有的一切，千万不要等到这一切都没有了才明白，那时候什么都晚了。我们要常常像那句广告词一样发问：“如果地球上还剩一滴水，那我们该怎么办呢？”所以千万要珍惜现在的美好生活，不要肆意妄为地去挥霍。

我们读《朱子治家格言》可大致从以下把握文章：整洁，预案，节俭，恤贫，和谐。

摘要　法律文化在形成和发展过程中存在较大的中西差异，法律格言是研究中西法律文化差异的途径之一。该文试从古今中外法律格言的意义。分析这些格言背后所蕴含的法律文化，比较中西法律文化传统的差异，并探讨西方法律传统影响下的中国法律文化的生命力，

关键词　法律文化　法律格言　中西差异

中图分类号：D91　文献标识码：A

法律文化是指一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的、与法和法律现象有关的制度、意识和传统学说的总体。包括法律意识、法律制度、法律实践，是法的制度、法的实施、法律教育和法学研究等活动中所积累起来的经验、智慧和知识，是人们从事各种法律活动的行为模式、传统、习惯。中西法律文化的形成和发展过程中存在诸多差异，这从中西方对法的认识和表达上可见一斑，其中，法律格言是中西法律文化中一种新颖的比较研究路径，本文试图通过对中西法律格言进行比较分析，找到中西法律文化中的某些差异。

法律格言(legal maxims)是人们在长期的生产生活实践中，以其简洁、精致的语言承载和表述法律规则、法律的原则，乃至法律的精神，凝聚着千百年来广大人民的实践智慧，是人类文明的宝贵财富。其中，法律格言还可大致分为法律人对法的认识和表达和民间智慧对法的语言浓缩。老百姓对法和法律文化的认识表达往往简洁直白，诙谐幽默，像“国有国法，家有家规”；而知识分子特别是政治家、思想家和改革家对法的认识和表述则很精练和深刻，往往直接是对法的本质、功能和作用的总结，如“法者，定分止争也”，这些在中西法律文化的比较中更具代表性。本文暂只比较从中西方著作和言论中流传下来的法律格言。培根曾经在其《格言集》的序言中指出：“愿拉丁格言的使用能够……使法律论证得以体现更加健全和完备的法律思维、纠正粗俗的错误、乃至在一定程度上修正我国法律的性质和外观。”希望中外法律格言能够帮助我们认识法律文化，并在此基础上更加理性地适用法律！

1　中国法律格言映射下的法律文化传统

中国古代法律格言一部分都出自于当时政治家、思想家、改革家和知识分子的著作、言论和思想之中，集中体现的是君臣对于法的认识和看法。“明主治吏不治民”，一方面，知识分子运用自己对法的理解和实践取得君王的信任，跻身政治和官吏之列，另一方面。君王又利用知识分子产生对法的认识和总结进行国家的统治和官吏的有效管理。从古至今，我们如数家珍的名字有管仲、孔丘、孟子、商鞅、韩非子、司马迁、长孙无忌、王安石、司马光、沈家本、梁启超等等。这些历史名人传流下来的格言至今影响着人们。

《管子・任法》篇有言“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”即要求君主和官吏在适用法律上要“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之”。管仲将法律称为“公法”，认为法具有最高权威，具有普遍适用的价值功能，任何社会成员都不能置于法外，凌驾于法律之上。即使法自君出，但是法律高于意欲，君主也应带头遵守法律，君主不得随意更改法律，也应有悟守法律的义务，并要求官吏和百姓同样遵守。

内容提要 在柏拉图的对话中，“高贵的谎言”是为完成高贵秩序的教化才被迫言说的，尼采对柏拉图高贵的反驳只是在言辞中而未能在如何实现层面上避免谎言。在柏拉图的苏格拉底看来，高贵的实现所呈现的真使得谎言在言辞中所彰显的假被消解，“高贵的谎言”背后真正言说的是哲学作为爱的教育如何可能，人是在自身的不断追求中使得自我不断受到教化而获得境界的提升，从而实现自身的高贵。此中彰显的是生命的政治，关涉到最为原初的价值等级秩序。

关键词 谎言 高贵 教育

〔中图分类号〕B502231 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0035-06

哲学是求真的，但“说谎”总是涉及到假，因此，“说谎”是一个很古老的伦理问题。要不要说谎一直都是哲学家关注的问题。但对于哲学家来说，“说谎”之“说”不仅关涉到“说”之内容是否真实，还涉及到如何说，对谁言说，因为这样的“谎言”不仅是形而上学中真之为真的映显，而且如何说本身就是一个人的道德之底色的彰显，更何况对谁言说、怎样言说同时构成了政治性生活的基本事件，因此说谎背后是一个至关重要的道德问题。在柏拉图的《国家篇》第三卷的末尾处，苏格拉底在与格老孔（Glaucon）谈到对守卫者应该如何教育和训练的时候，吞吞吐吐地提及一个“高贵的谎言”，在格老孔不断的追问下，他才说出了“谎言”的内容。因此，早在古希腊时候，“高贵的谎言”在柏拉图的对话录中就成为了一个从政治生活视域入手，挖掘作为根本的原初哲学的伦理学问题。

有解释认为 “高贵谎言”源于哲人与城邦政治关系，这样的解释只是看到了生活的政治，而没有看到生命的政治。柏拉图的苏格拉底认为说谎是为了一个生命的如何获得善好的生活，这超越了说谎作为手段方式的道德问题，高贵谎言背后指向的是一个人何以能高贵的价值等级秩序。那么，柏拉图的苏格拉底在这个“高贵的谎言”背后隐藏着怎样的教诲呢？

一、“谎言”的故事：苏格拉底的言说

首先，柏拉图是怎样说出自己的“高贵的谎言”的呢？他为什么要说这一“高贵的谎言”呢？这样的谎言是不是谎言，为何是“高贵”的呢？让我们先看看这段对话：

苏格拉底：前不久我们讨论过言说必要的虚构事情的问题，指的是一个高贵的假话，如果可能的话，使统治者自己相信，如果不能使统治者相信的话，或者至少可以使城邦里其他的人相信。

【摘要】道家文化蕴藏丰富的精神力量，为做好当代思想政治教育工作提出有价值的方法论原则。如“道法自然”、“无为而治”等理念，为当代思想政治教育提供了启发。在新的历史时期，有效开发和利用道家人格理论的传统资源，对探索思想政治教育的新途径有重要的意义。

【关键词】道家；人格；圣人；思想政治教育

道家文化是中华民族传统文化的重要部分，其所含蕴的独特哲学智慧有着丰富的精神力量。过去人们往往对儒家思想青睐有加，对道家思想的教育价值有所忽视。但道家学说实则蕴涵宝贵的教育思想，对新时期的思想政治教育有重要启发意义。

一、道家理想人格的解析

理想人格是一种文化基于对其人生价值的深刻理解和把握而在思想行为上表现出的某种突出品格。老子的道德，侧重按其本性“自己如此”，即无论天地万物、人类社会都应“自己如此”，不违背本性而有为（妄为），这是老子思想的核心所在。[1]向往古朴、自然的社会，追求浑然、自由的人生，构成了道家的理想人格，即“至人无已、神人无功、圣人无名”。

老子在《道德经》中将其人生理想人格化，并以特定的人格形态表现出来，继而有了老子的理想人格典范――圣人。“圣人”是老子理想人格的现实承担者，儒家也说“圣人”，但老子追求的圣人品格表现为对遵循天道、效法自然，崇尚清静无为的精神境界。[2]

《老子》多言及圣人，而《庄子》多言及至人、真人、神人、圣人、天人，这些是道家思想所崇尚的理想人格，庄子道家的理想人格反映了他们既涉世又傲世的人生态度，体现他们向往超越的人生追求。[3]这些理想人格都是道家思想的自然体现，从他们的思想和行为上便可窥见其宣扬的道家理想人格的风貌。

二、道家传统文化与当代思想政治教育的联系

[摘要]《国王的演讲》是英国著名电影家马克罗格创作的，后被改编成电影，电影主要讲述的是作家祖父心理治疗师莱纳罗格给乔治六世治病的事迹。《国王的演讲》创作上体现的是“先锋派”叙述风格。基于此，本文将结合电影相关内容对《国王的演讲》进行深入研究。首先对相关理论进行系统的分析，并以此为切入点对《国王的演讲》的叙述风格进行研究，包括叙述方式、叙述风格和情感色彩等几个方面，最后基于《国王的演讲》叙述风格研究了电影的价值体系。

[关键词]《国王的演讲》；叙述风格；研究与分析

《国王的演讲》的叙述风格更具戏剧张力，能够将平淡的语言转化成一种精神力量，通过描绘二战时期的社会现象，让观者切实体会到乔治六世统治时期的英联邦政府执政压力巨大。在语言艺术表达上这些更倾向于写实，在构思上更喜欢透过现象探讨社会本质上的根源问题。

一、相关理论分析

（一）《国王的演讲》内容摘要

《国王的演讲》主要描写了乔治六世通过心理治疗师莱纳罗格的帮助克服了自己口吃的毛病，在圣诞演讲时为鼓舞二战将士士气提供了强有力的支持。临危受命的乔治六世并没有被执政压力击垮，而是通过自己的毅力和恒心战胜了自己的缺点。文章在描述乔治六世治疗口吃顽疾的同时，还着重描写了罗格与国王之间的情谊。

（二）叙述风格内容简述

一部电影要想获得成功，体现丰富的思想内涵，必须与观者进行精神上的交流和沟通，叙述风格既可以奠定整部电影的写作基调，也可以表现出作品的艺术个性。作为人文关怀类的电影，其叙述风格、电影结构步骤、细节运用、语言风格上都能集中体现叙述风格。与此同时，任何电影都具有一定的叙述，不同叙述角度所体现的叙述风格不同。叙述角度也可以看作是作者在写作过程中的一个社会立场，自我意识与舆论意识，这两个意识形态可以表现出作者与观察者之间的社会关系变化。

【摘要】在新形式下如何提高政治教师的综合素质。

【关键词】新课程教师素质教学魅力人格魅力

随着社会的全面进步和发展，教育也发生着深刻的变革。特别是政治新课程标准的出台，对政治教育目标提出了新要求，使政治教师面临许多新情况，新问题，对政治教师的素质提出了更高的要求。

所谓教师素质，就是教师在教育教学活动中表现出来的，决定其教育教学效果，对学生身心发展有直接而显著影响的心理品质的总和。我把他简单地归结为教学魅力和人格魅力。作为一名政治教师，在长期的教育教学实践中，我有一些感悟。

就教学魅力而言，要求政治教师改变以往“一本书，一张嘴，一支粉笔，一堂课”的教学模式，真正从社会发展的需要出发，从教书匠型向教育家型地转变，去培养社会需要的创造性人才，具体要有以下能力：

一、扎实理论能力

我国近代思想家黄宗羲曾经说过：“闻之未闻、业之未精，有惑而不能解，则非师矣。”所以，政治教师不仅仅是学生政治思想上的指路人，而且是社会主义核心价值体系的传播者。当今世界科学技术突飞猛进，，新知识、新技术、新信息、新观念迅速传播。政治教师必须与时俱进地接受和消化新观念、新知识，认真钻研业务，不断提高自身理论水平。

二、终身学习能力

[摘要]莫言的中篇小说代表作《牛》中的主人公罗汉是莫言少年时代的影射。在物质和精神都极度匮乏的时期，主人公通过扮演小丑希望引起大家的关心和注意。在太宰治的私小说代表作《人间失格》中，主人公大庭叶藏是作者本人的化身。他表现出很强的边缘性人格障碍，在日本这个要求社会成员高度一致的国家，只能带着“丑角”面具生活。通过对比两大作家的丑角精神，发现莫言和太宰治写作视野和写作风格的不同。

[关键词]莫言；太宰治；边缘性人格；丑角精神

引言

提起诺贝尔文学奖获奖作家莫言，人们会很自然地想到他的长篇小说，相比较而言，中短篇小说显得有些默默无闻。但是中短篇小说是莫言文学的起步和奠基，研究这些小说，对于全面解读莫言文学、了解莫言的创作历程，是不可或缺的一部分。

太宰治（1909-1948）“无赖派”文学中最具影响力的人物。他曾5次自杀，4次未遂。在他短暂的创作生涯中，留下了许多耐人寻味的作品。以率真细腻的文笔写成的《樱桃》、《惜别》、《斜阳》、《人间失格》等一系列名作，征服了众多读者，是日本的一代小说名家。

莫言和太宰治生活在不同的国度、活跃于不同年代的文坛，看似风马牛不相及，但是他们都是本国文学的巅峰代表，在写作中也有惊人的相似之处。在他们各自的代表作《牛》和《人间失格》中，作者都把自身的经历融入到作品中，都表现出了逗笑别人的小丑行为。

一、《牛》在莫言文学中的地位

《牛》是莫言中篇小说的代表作之一，是一部令人拍案叫绝的黑色喜剧。讲述了期间，顽劣的少年罗汉辍学，被安排在村里放牛，村里对三头公牛施行。术后，一头牛因失血过多死去，之后围绕着吃牛肉的问题，各色人等的嘴脸暴露。该小说中大量运用了比喻、拟人、通感、反讽等写作手法，以此来反映现实生活中人们的思想感情。这是莫言中短篇小说叙事策略特色的经典体现。

按儒家的理解,治国过程既涉及贤与能,又需要循乎一般规范或普遍之道,二者彼此关联而又相互作用。《孟子?离娄上》载,在谈到为政过程时,孟子指出:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方圆;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。……为政不因先王之道,可谓智乎?”规矩、六律作为准则,规定了应当如何做,同样,仁政作为先王之道的体现,也蕴含着治国的程序。这里值得注意的是孟子将“道”与规矩联系起来,从而赋予它以普遍规范的意义。“仁”首先表现为道德理想,规范则关乎政治实践的操作活动和规程。在这里,与仁政的道德理想相涉的贤德与如何行道(如何按道而行动)的能力,呈现了一致性。在儒家看来,规范的制约并非仅仅表现为形式化的理性操作。以治国过程而言,其中所运用的规范,往往与道德人格相联系。《孟子?离娄上》谓:“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”规矩本来是工匠测定方圆的准则,引申为一般的行为规范,圣人则指完美的理想人格,作为完美的人格形态,圣人不仅包含内在的贤德,而且具有安平天下的能力。我们从《论语》中已可看到孔子对圣人的以上理解:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如,可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!’”“博施于民而能济众”显然已不限于内在德性,而是同时关乎治国平天下的经世能力,以此为圣人的特点,表明圣人以相关的品格作为其题中应有之义。孟子将圣人与规矩加以对应,其中蕴含如下含义:在“为君”、“为臣”这一类政治实践中,行为规范可以取得完美人格的形式;或者说,完美人格能够被赋予某种规范的意义。当圣人成为效法对象时,他同时也对如何“为君”、如何“为臣”的政治实践具有了范导、制约的功能。以完美的人格(圣人)为政治领域的存在形态,内在的贤德与体现于“为君”、“为臣”这一类治国活动中的能力进一步呈现了内在的关联。

把完美的人格引入治国的政治实践,既意味着确认贤德在政治实践中的作用,也在一个更为实质的层面肯定了“贤”与“能”的内在关联。如前所述,“贤者在位,能者在职”包含着“贤”与“能”的区分,这种区分如果过于强化,则在逻辑上蕴含着二者导向分离的可能。以既“贤”且“能”为政治实践主体的品格,其内在意义之一似乎在于为避免导致以上分离提供某种担保。由以上观念出发,儒家对自我的修养予以了相当的关注。就个体与天下、国、家的关系而言,儒家首先强调个体的本位意义:“人有恒言,皆曰天下国家。天下之本在国,国之本在家,家之本在身”①。身或个体的这种本位性,决定了修身对于平天下的重要性:“君子之守,修其身而天下平”②。平天下属于广义的政治实践,修身则是个体的道德完善;以修身为平天下的前提,意味着政治实践无法离开以贤德等现实表现出来的道德之制约。基于贤德在政治实践中的作用,儒家对善政与善教的不同特点作了考察:“善政,不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心”③。“政”侧重于法制,“教”则侧重于教化。法制的实施,对人具有震慑的作用,使人惧怕而行为谨慎;教化则通过对人的引导,使人心悦诚服,真诚地认同、接受社会、国家的约束;前者具有强制的性质,后者则是自愿的,所谓“畏之”、“爱之”便体现了两种不同的境界。在孟子以前,孔子已区分了“道之以政”与“道之以德”:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”④。这里也涉及两种治国方式:其一,用法制约束民众、以刑律统一民众意志和行为;其二,以道德规范引导民众、以礼义统一其观念。孔子所倡导的是后一种方式,在他看来,对民众不应加以外在强制,而应注重其内心的认同和接受,通过教化可以使民众在行为与规范冲突时,内心产生羞耻感,从而真正有所触动。以上看法体现的是如下治国进路:通过培养、提升人的内在德性以维护社会的政治秩序。与之相联系,贤德在政治实践中也呈现双重意义:它既意味着为政者自身形成完美的德性进而以德治国,也表现为提升被治理者的品格,从而使其自觉合乎社会的规范。以善教制衡善政,主要侧重于社会之维,就个体而言,则有天爵与人爵之分:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已”⑤。天爵以贤德为其内容,人爵则涉及现实政治法律制度中的社会身份、社会等级。在孟子看来,社会成员不仅是法制关系中的人,而且也是道德关系中的存在;人爵所代表的社会等级或法制关系中的存在形态,应当以天爵所体现的道德存在方式加以引导和制约。这里儒家已注意到,仅仅以法制意义上的身份、等级为存在方式,无视或否弃社会存在中的道德面向,则将导致消极的社会后果。总之,儒家认为,仅仅关注“善”,与仅仅关注“法”,都难以保证社会的有序运行。《孟子?离娄上》谓:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”“善”是道德的规定,“法”则泛指普遍的规范、制度;前者侧重于社会对个体的要求,所谓“责人”,后者则表现为个体对自我的要求,所谓“责己”。当然,对孟子而言,尽管二者都为治国过程所不可或缺,但“责己”或“善”似乎居于更为主导的方面。《孟子?离娄上》载:“行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”不难看到,在德性优先的前提下确认“善”与“法”的统一,构成了儒家政治哲学的主流思想。从贤与能的关系看,“善”首先涉及“贤”,法治过程则更多地与“能”相联系,与之相应,肯定“善”与“法”的统一,也意味着确认“贤”与“能”的关联。

相对于儒学,现代政治哲学似乎趋向于将私人领域与国家权力机构以及更广意义上的公共领域区分开来。在狭义上,公共领域介于国家权力机构与私人领域之间;在广义上,则公共领域和国家权力机构都与私人领域相对。在这种分野中,道德(包括德性)常常被视为私人领域的问题,政治领域的能力则往往被理解为与国家权力机构及公共领域相关的规定。对现代的政治哲学而言,社会政治领域中的实践活动,主要表现为一个按一定规则、程序而运作的过程！,其间固然需要运用能力,但并不涉及品格和德性的问题:后者仅关乎个体性或私人性的领域。然而,如前所述,从贤与能的关系看,贤德与能力都内涵二重性:贤德既呈现为个体性的德性,也具有社会及公共的指向;同样,能力既服务于社会政治及公共领域,又是个体所具有的内在力量,并与个体自身德性的提高相关。贤与能的以上关联,一方面表明私人领域与社会政治以及公共领域无法截然分离,另一方面也决定了社会政治以及公共领域的活动无法离开个体的品格,包括其内在贤德。社会政治的运作无疑需要体制、规则、程序,但体制以及政治活动的背后是人,体制的合理运作、政治活动的有效展开,离不开其背后的相关主体:正是政治实践的主体,赋予体制以内在的生命,并使实践活动的展开成为可能。作为具体的主体,人既需要具备相关的能力,也应当有道德的素养,从宽泛意义上的仁道、正义,到与权力运用相关的清廉、自律,等等,这些内在的品格或贤德在不同的层面制约着政治领域的活动,并从一个方面为体制的合理运作提供担保。

广而言之,体制的合理运作、政治活动的有效展开不仅关乎实践主体的内在品格,而且与处理主体间(人与人)的关系相关。在谈到礼的作用方式时,《论语?学而》提出了一个着名的论点:“礼之用,和为贵”。儒家所说的“礼”既指普遍的规范体系,又包括社会政治的制度,孔子推崇备至的周礼,便兼指周代的社会政治体制;“和”则更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则:从消极的方面看,它要求通过主体之间的相互理解、沟通,以化解紧张、抑制冲突;从积极的方面看,“和”则意味着主体之间同心同德、协力合作。礼本来首先涉及制度层面的运作(包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等等),但孔子却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来,强调礼的作用过程,贵在遵循、体现“和”的原则,这里已有见于体制之后,是人与人之间的关系;体制的运行过程,离不开合理地处理人与人之间的关系(以“和”的原则达到彼此的相互理解与沟通,从而消除冲突、同心协力)。质言之,制度(礼)的作用过程,需要道德原则(和)的担保。孟子同样对“和”予以了高度的重视,从其“天时不如地利,地利不如人和”的着名论点中,便不难看到这一点。如果将贤能政治作为社会 政治领域中的一种治理模式,那么,这种政治模式的根本特点就在于将注重之点放在政治领域中的人以及人的内在贤能之上:通过“选贤与能”,让有能力和德性的人处于政治管理的不同岗位,由此为政治实践的展开提供担保。

如上所述,传统儒学区分“贤”与“能”,强调“贤者在位,能者在职”、“尊贤使能”,试图由此形成“贤”与“能”之间相互制衡的格局。然而,从逻辑上看,“贤”与“能”的这种分野,似乎将导致德(伦理)与政(政治)的分离:政治领域的治理仅仅与能力相关,社会荣誉则归于贤德,治世之能臣与道德之贤人分属于不同的领域。尽管前面已提到,儒家对政治实践的理解以肯定道德作用为内在特点,其强调人格(圣人)的规范性,也包含扬弃贤能分离的意义,然而,“贤者在位,能者在职”、“尊贤使能”的观念却在逻辑上蕴含以上的分离,二者存在某种内在的张力。就现实的形态而言,政治中的人作为具体的实践主体,总是既有能力的规定,又有德性之维,二者都制约和影响着政治实践:“在职”需要贤德,“在位”也离不开能力。政治实践的主体在体制运作与治理过程中的作用,乃是通过“贤”与“能”的统一而实现的。以既“贤”又“能”者作为政治实践的主体,无疑有助于体制的合理运作和政治领域治理活动的有效展开。然而,这一视域中的贤能政治,本身并不能与政治体制相分离。首先,如何能够使既“贤”又“能”者走向政治实践中心或成为政治领域的领导者?贤能者固然是比较理想的政治实践主体,但仅仅凭借其自身的“贤”与“能”,并不能保证他们一定成为政治领导者:这里显然需要体制层面的担保。唯有通过比较完善的体制设计以及相关的程序运作,才能为贤能者登上政治舞台提供前提和条件。在这里,形式层面的体制、程序与实质层面的主体品格(贤能)并非互不相关。就政治运作的过程而言,贤能者在成为实际的政治领导者以后,往往面临着如何避免自身蜕变的问题。“贤”与“能”作为人的内在品格,并非永恒不变,权力既可改变社会,也可以改变权力的掌握者。如历史过程一再表明的,权力如果失去监督或制衡,便常常会导致腐败。贤能者在成为政治权力的拥有者之后,也可能发生类似的变化。正如贤能本身无法担保贤能者走向政治中心一样,贤能本身也难以保证贤能者永远保持“贤”与“能”。这里,同样需要体制的制衡:为了避免贤能者在拥有政治权力之后发生蜕变,体制层面的监督、制衡是不可或缺的。