伦理学概念内涵
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇伦理学概念内涵范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
伦理学概念内涵范文第1篇
引言法伦理学，作为交叉学科的研究范式，如今，即将步入“而立之年”。学界在学科的性质与地位、研究对象以及价值立场等基本范畴上，进行了广泛而深入的探讨，取得了大量的研究成果①，渐趋形成诸多研究热点。就此进行总结和反思，以此来大致勾勒出学科研究近三十年的发展轨迹，同时审视问题，直面困境，展望未来，于此，应该不只是学科理论研究的自觉，更重要的是以期在此基础之上，全面审视学科的基本命题，恰当地评价学科对现实问题的回应能力。
一、关于学科的名称、性质与地位
在科学研究领域中，对学科名称、性质与地位的确立与认同，事关学科的正当性与合法性，同时，也是标识并坚守自身研究阵地的首要命题。就法伦理学而言，作为一门新兴的交叉学科，更需直面它。
(一)名称的源与流自1984年“法学伦理学”名称诞生以来，曾出现过“法律伦理学、制度伦理学、法制伦理学、伦理法、社会主义法伦理学”等诸多流变形式。无论名称各异，实为只是研究的视角不同而已。因为从研究成果的内容来看，无论是探讨当下法律制度的正义价值诉求与道德品性、还是追溯我国古代法律的固有伦理属性，抑或是为了突出学科的交叉之特性，甚至也并不排除研究者为了从自身理论研究的需要(如以示区别等)出发，而为此冠于多样的名称，但始终没有改变学科以“法律与道德之间关系”为理论特质的基本属性，名称的流变经过近三十年的论争，在学科名称上，学界基本趋向统一的称谓:法伦理学。其间，无论论证的视角存在何种殊异，还是理论内容结构上存在多大的不同，但至少在形式上学科名称的统一，让学科研究阵营犹如一支获得了统一番号的战斗部队，客观上为学科研究起到了统一思想、树立旗帜的效果，且在一定程度上成为维系学科研究的“第一推动力”。
(二)学科性质(派生来源学科)相对于学科名称而言，在学科的性质与地位上，学界的共识已成:法伦理学是一门交叉学科［1］，只是存在“边缘交叉学科”与“新兴交叉学科”的分歧。不过，在学科派生来源学科上，学界观点各异。主流观点认为学科是法学与伦理学交叉形成。不过在主流之中，仍存在不同的声音。有学者认为法学与伦理学两门学科交叉不只是形成了法伦理学，而是“法律伦理学和伦理法学两门学科”，而且认为“‘伦理法学’的侧重点是法学，它是研究伦理现象中的法律问题，如伦理关系中的法定因素等;‘法律伦理学’虽然涉及这些问题，但其侧重点是法律现象中的伦理道德间题，诸如法的伦理蕴含等。”。主流观点之外，有人认为，虽可以将“法伦理学”作为应用伦理学或法理学的一个分支学科，但从学科交叉角度而言，应该把“法伦理学”视为法学与伦理学(哲学)的一个交叉学科。［2］另外，有人认为在确立学科性质与地位的问题上，应超越法学与伦理学或者哲学学科的限制，因为客观上存在这样的困难:“在知识和学科高度分化的时代，而法学和伦理学分属于各自相对独立、封闭的体系内，加之从事法伦理学研究需要具备充分的法学和哲学的知识”，故应超越学科的限制，法伦理学应属于“一门跨越哲学和法学的新兴的交叉学科”［3］。可见，虽法伦理学属于一门交叉学科的学界共识已成，但在其派生来源学科问题上分歧犹在。这是因人文社会科学类学科的研究对象的固有特性之所在，更何况是“当前人文社会科学整体性研究态势增强，各学科之间的碰撞对话与交互共生，呈现出一幅各科知识的网状勾连图景。［4］”因此，对于学科的性质与地位出现不同的观点，完全在情理之中。不过，学界的共识，若从国家学科、专业部类规范的层面，仍值得甄别。据1997年国家颁布的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》来看，伦理学属于一级学科哲学部类下的二级学科，而法学与哲学同属于一级学科层次，因此，学科由法学与伦理学交叉形成则存在此种错位:法学(一级学科)与伦理学(二级学科)在学科分类层面上不具有同等学科层次。尤其是国家为贯彻落实《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010—2020年)》，2011年，国务院学位办颁布了《学位授予和人才培养学科目录》，对学科的分类采取了大学科的分类模式，取消了既往关于一级和二级学科的划分，增强了学科的包容量，此举更是为学科的派生来源学科拓展了足够的想象空间。虽然，《学位授予和人才培养学科目录》倡导大学科的分类模式与导向，但伦理学属于哲学学科部类下的子学科以及法学与哲学同属同一学科层次的客观现实并没有改变，因此，上述错位并未因此而消除。交叉学科不仅仅只是一个学科概念，更是一个历史的范畴。回顾学科的发展进程，无论是学科研究范畴与价值立场、学科的理论资源，还是理论范式与核心概念，几乎都指向法理学与伦理学，因此，学科的派生来源学科应定位于此，而非其他，如此，才能符合国家学科、专业部类的规范，同时也可疏解学科交叉错位的尴尬。
(三)学科地位与归属法伦理学派生学科来源问题不仅衍生出交叉错位的尴尬，同样也面临着学科的身份归属问题。因为学科地位与派生来源学科并不是两个问题，而是同一个问题的不同层次。学界在学科是伦理学研究之下的应用伦理学研究，还是法学研究的分支学科上，存在争议。一种观点认为，学科应归入法学(法哲学)研究范畴之列，属于法学的一个分支学科，与法哲学、法社会学等交叉学科并列［5］。因为“作为跨学科研究而言，就学科的现实需要与未来发展而言，应将法伦理学归入法学范畴。”相反，有人认为法伦理学应归入伦理学的研究领域［2］。因为“法律伦理学应是应用伦理学的范畴，如同经济伦理一样，法律伦理学研究的是人类法律现象中的道德问题，其落脚点应在道德而非法律上。［6］(P106)”所以，它既是广义的应用伦理学，又是狭义的应用伦理学［7］。客观而言，如果从研究队伍的专业学科背景以及研究平台来看(详述内容见后)，现实则是法学界关注得少，伦理学学者关注得多，因此从这个意义上，学科至少成为了应用伦理学研究的热点，而非法学的。可见，在学科归属问题上，非常明显地存在学科研究“定疆划界”的阵地意识。如果“我们并不相信有什么智慧能够被垄断，也不相信什么知识领域是专门保留给拥有特定学位的研究者的”!［8］那么，学科归属于法学也好，伦理学也罢，这并不影响其存在的客观意义。学科交叉正确而有效的方法之一，是创造性地进行学科间话语的迁移，即将一门或多门学科的学术话语，作为引领性或导向性的理性成果，向新的研究领域移植过去或嫁接过来，以解释研究中的新现象，并由此建构新体系［9］，而不只简单的停留在“归谁所有”的初级命题的争论上，因为无论是从学科研究的孰先孰后的事实来看，还是从研究队伍的专业学科背景以及研究平台而言，都无法清楚地确定学科属于哪一个学科固有的领地，其本身就是学科科际整合的产物，具有交叉性、共融性与双栖型。如果局限于学科研究的阵地意识，对于学科的未来发展有害无益。毋庸讳言，法伦理学正是在学界关于学科名称、性质与地位的论争进程中，以一门交叉学科应有的姿态，稳步地向前开拓自身的研究进程及其领域，不断拓展法理学与伦理学的研究空间和方向。#p#分页标题#e#
二、关于学科的研究对象
一般一门学科是通过明晰研究对象来确立学科地位，形成自身的研究范式。因此，具有清晰的研究对象是一门学科不可或缺的基本要素之一。就法伦理学而言，研究对象的确立则显得必要与紧迫。将“法律与道德之间的关系”作为学科的研究对象是学界的共识。但仍然存在对“道德与法律之间关系”理解的多维面相。
一是“道德决定论”:对法律进行道德反思与批判。认为学科研究立法和执法过程中的各种道德难题，其基本视角则是将“伦理道德”作为“判官”，将法律进行“道德审判”，借此表达内心完美地道德愿景。如果将学科的研究仅仅局限于对法律进行道德的合法性论证和批判这一视点上，未免有失偏颇，而且一味将法律送上伦理道德的“审判席”，这不是法伦理学的“初衷与本意”，也缩小了学科的研究范围。因为“法伦理学不应当简单的理解为是以伦理学来研究法律现象或以法学方法来研究伦理学;它本身就是一种伦理学研究，同时也是一种法学研究［10］(P180)。
二是“形而上论”:坚持道德与法律的哲学之向度，突出法律的人性价值。认为学科应该从处于最高层次的关于法与道德的哲学思考出发，逐步向下延伸，将与之相关的各项研究收归旗下，最终形成一个专门以法与道德关系为研究对象的综合性学科，将现实社会中的法律与道德难题悉数纳入学科研究的视域范围之内。从而将学科定位于“研究法治的人性内涵与价值的学问。”
三是“实用论”。干脆搁置不谈法律与道德之间的复杂关系样态，认为如果以此作为学科的研究对象，进而来定义学科，则将“致病因子”植入学科躯体之中，促使学科成为一门“带病的学科”，因此，权当学科的研究作为一种思潮，拟走一条“先思想、后学科”［11］的实用主义的研究之路。
四是“以今释古、返本开新论”。从扬弃传统道德诸多观念的前提出发，在改造人们对道德的作用过分依赖的基础上，以期能够从中提炼出契合当下法治建设的道德因子。认为“在伦理道德和法律的相互关系上，应该首先用法律筛选和分析伦理道德而不是相反，因此，学科的研究对象是当代中国现实存在的伦理关系和道德行为模式。”［12］虽然，因为道德与法律之间关系的模糊性导致了理论研究视点的多样化，但在学界关于学科研究对象的探讨中，仍然大致可以提炼出三类命题:法律道德化、道德法律化的必要性与可能性以及两者的实践困境。且经由此的论争，将研究的触角延伸至法理学与伦理学的纵深层次，以一门交叉学科的姿态放大了两门学科研究中长期存在的困惑。凸显这样的基本问题:两门学科在探讨法律与道德二者之间关系的问题上存在何种异同，此其一;其二，在一定程度上，甚至模糊了两门学科在法律与道德问题上作力的边界，更是暴露出“法律是什么”以及“何谓伦理与道德”等一系列的元命题。
然而，在人文社科研究视野之下，法律与道德之间的关系问题不亚于“数学界的哥德巴赫猜想”!学科将其揽入怀中倍加呵护，其实陷入了两难的境地:法律与道德之间的关系在人文社会科学的研究视阈中历经几千年的“共生、分离与融合”之进程，至今仍仁者见仁。但是，如果学科将此拒之门外，那么，其作为的空间又何在?此其一;其二，如果将自身的研究对象局限于此，则必将面临着与法理学与伦理学研究争夺阵地之嫌，为此，又“强迫”自身必须在该两门学科研究基础上进行创新，然而，基于法律与道德之间关系的模糊与复杂性，又难以有所作为，所以，在此问题上，学界还只能在法理学与伦理学研究的领地中徘徊，进行重复性的工作，这已经成为学科研究必须突破的最大瓶颈。
三、关于学科研究的价值
学科研究的价值实际则是宣示立场与使命担当，否则将导致学科研究将是一种“无地自容”而“无所作为”的结局。从学科三十年的发展进程来看，国家与社会的发展成就并汇聚了诸多问题集群，尤其是法治建设向纵深层面的探索与实践，更是为法学与伦理学的研究提出了许多需要迫切解决的课题，其中，如何解决在法治建设中所建构的制度体系之正当性基础，则是需要法学界贡献理论支撑的课题之一，但客观上，法学研究所建构的话语系统及其自身被贴上了“拿来主义”的标签。因为“中国法学没有自己的问题，它的‘问题’是翻译来的;它不具备对‘法律是什么’与‘为什么要遵守法律’等法学元命题进行追问的能力，……它主动与中国的历史与文化语境割袍断义，成了离家出走的流浪儿童”［15］。所以，我们所拥有的不是“法学”，而是关于西方法学的知识［14］(P6)。如此，法学研究变成了一场“没有中国主体性”的“西方法学知识贩卖运动”，为此急需“送法下乡”去发掘“本土资源”，建构中国法学研究的主体性。那么，如何消除法学研究中的“拿来主义”标签，凸显“中国主体性意识”，与自身文化传统相契合。因此，在这一背景之下，学科研究始终追求这样一个价值取向:寻求法律等制度体系的道德内涵与文化支撑，向某些法律所蕴含的道德困境发出质疑之声，突出“中国主体性意识”。于此之下，学科的价值与意义渐趋清晰。虽步调一致，目标明确，但也呈现出不同的姿态与视角。姿态之一，从整个国家法治建设的高度上，认为学科研究具有重要的战略意义:第一、人类法律文化和科学体系的发展迫切需要全面系统地研究道德与法律这一永恒的主题;第二、学科研究是社会主义法制建设的历史选择和现实的呼唤。［15］该观点得到了积极响应，成为学界的主流声音，一直是学科研究价值立场，所以有学者认为学科的最大使命就在于对法律的道德批判。“因为现实法治的实践，使我们充分认识到法治并不是规则的简单罗列，法治的制度设计离不开对人与人性的认识与思考。［16］”所以需要从宏观上弱化法律的强制性，如何使法律更加深刻体现人性，使法律具有充分的伦理基础，所以学科“是一门关于人的学说，属于人学。”与此相反的姿态之二，认为学科的价值与使命并不在于对法律制度体系的道德审视与道德建构的努力，而是“探讨道德改造的合理性和必要性，为我国新时期的立法活动和执法活动提供符合时代要求的法理渊源和基础性法律原则。”可见，虽然学科责无旁贷地举起了“法律的道德批判”大旗，以期从文化传统中为当下的法治建设寻找一种“中国主体性要素”，但是，学界关于学科研究价值与意义的探索之主流工作仍然停留在为法律制度体系提供伦理道德论证的层次上，经过近三十年的努力，这是否又是一次搬运甚至是“偷运”传统法理学的命题———法律的正当性和认同———的无效劳动?所以，学科是否存在自身的价值立场，是继续沿着“为法律寻找伦理道德性论证”的既有之路前行，为此提供“增量知识”，还是“知识变量”?这又是学界需要直面的一大困境。#p#分页标题#e#
四、关于研究队伍与平台
一门学科的发展、成熟并能够持续的展现回应现实的能力，至少需要满足两个必不可少的条件:一是学科研究平台，如稳定的学术机构、适宜的学术交流机制与平台等;二是具备良好地人才培养与保障体制。如果说学科的理论体系以及研究范畴、概念以及范式是学科的价值体系与交流沟通的媒介，那么，研究队伍与研究平台则是前述范畴的“蓝图设计师与施工队”及其“安身立命栖息之地”。目前，在研究者学科专业知识背景上，具有法学专业学科知识的研究者约占46%，哲学约占17%，伦理学约占30%，其他如社会学、思想政治等约占17%，如果从哲学大学科部类来看，也只有37%左右，与法学类的仍然相差17%左右，由此，可以确证学科研究“法学学者关注得多，伦理学学者关注得少”的事实。如果此种趋势发展下去，那将不可避免地出现了此种发展倾向与忧虑:“学科研究将沦为理论法学的一个分支，使得伦理学者在有关法律领域的道德问题上渐渐失语”，也必将稀释自身交叉学科的身份内涵。为此，有学者道出了其中的缘由:“法学知识更具有专业性，没有经过法学训练的伦理学者难以深入地理解法学知识、使用法学语言。［17］”另外，从学术交流运行机制与研究平台搭建情况来看，出现了相反的现象:伦理学学科搭建的学术交流机制持续性好、研究平台多，稳定性强。从统计的数据上来看，就研究平台而言，持续进行学科研究的平台多“栖身”于伦理学学科研究平台之下，如湖南师范大学道德文化研究中心等研究机构，这些研究平台的研究人员通过撰写专著、或者通过招收的硕士与博士研究生所撰写的学位论文，对学科的研究保持着持续稳定的关切。而对学科研究的法学学科研究平台或机构，目前为止，只有于西南政法大学应用伦理研究中心与江西农业大学边缘法学研究中心两个。
从学术交流来看，自2000年6月开始至今每年一次的全国应用伦理学学术研讨会，均或多或少的就学科研究的问题进行学术交流、沟通与对话，集思广益探讨相关研究范畴，这种稳定的学术交流形式与机制无疑对学科的健康发展起到良好的促进作用。在学术研究中的总结、回顾和展望上，目前，仅有的7篇学科研究综述的撰写者也多来自于具有哲学(伦理学)学科专业知识背景的学者，而非法学。显见，法学学者虽然较哲学(伦理学)学者关注的多，但是往往是“单兵作战”，没有形成稳定的研究团队，也没用相应的研究平台(机构)给予必要的支撑，更没有相应的学术交流机制和形式保障;而哲学(伦理学)学者具有相对稳定的研究平台以及对学科发展的总结与展望的研究意愿，但也许是囿于学科专业知识的特点，对法学的知识领域缺乏必要的、深度地关注与消化，哲学(伦理学)学者关注的视角却往往只是停留在“对法律的道德批判”层次上，这对于具有交叉、共融性的学科研究而言，未免不是一种遗憾。作为交叉学科研究，学科需要的是法理学与伦理学研究者相互间良性的沟通与交流。因此，需要具有多学科尤其是法理学与伦理学知识背景的人才队伍，而现实则是在沟通上明显存在障碍，造成了研究过程中各说各话、互不通约的局面，从而不能很好地将诸多问题转化为学科自身的研究话题。所以，从学科的发展基础来看，学科的研究平台、学术交流机制以及研究队伍不免令人忧虑。客观上，学科研究呈现出了一幅“方向不清、号召力不强、学科队伍层差次不齐”的图景，尤其是学术共同体的构建仍然是可欲而不可求的事实，也难怪有学者的慨叹“这是一门带病的学科!”
五、关于学科的研究范畴、概念与范式
概念与范畴的形成，则是生成学科科学研究范式的必要前提条件之一。科学研究的缘起与开展离不开系列概念、范畴以及范式的集成和运用。因为这是一门学科研究成熟程度的显著标志。更为重要的是，它支配着研究者看待问题的视角、研究的行为以及解释资料的方法［18］。因此，作为交叉学科研究的法伦理学，必然也必须形成自己的概念系统、研究范畴及其范式。然而，在近三十年的发展过程中，学界就学科的研究范畴、概念以及范式所作的探索与贡献，不客气的说，并未达到自觉并有所作为的层次，所做的仍然是“搬运和嫁接”其派生来源学科相关内容的工作，虽提出了诸如“问题范式、理想范式与实践范式”以及“权利或正义应该作为核心范畴”等观点，但是不可避免的面临着:如果与法理学和伦理学一样也以权利、正义为核心范畴，那么，学科的独立性就会受到实质性的威胁，因为“权利与正义”等范畴已经是法理学与伦理学学科的核心范畴。如果学科将它们作为自身研究的核心概念，然而学界并没有给出令人信服的理由。不过，学界的努力，的确为学科的研究范畴、概念以及范式的形成提供了多视角、多层次的努力方向与空间，客观上，也初步确立了审视道德与法律关系的“世界观”，形成了学科研究可以共享的“价值追求与信仰”。然而，如果与其派生学科法理学以及伦理学相比较而言，实际上，并没有产生新的学科概念与范畴，更谈不上新的研究范式。
六、关于中外法伦理思想
对于中外法伦理思想的关注，一直是学界研究的兴奋点和增长点，期望藉此来建构学科体系、提炼学科研究范畴以及确立研究范式，并不断拓展研究空间。目前而言，关注中外法伦理学思想的视角主要有两种:一是通过对特定人物学术思想的解析，来探讨学科研究的相关命题;二是借助于“伦理法”的研究范式来反思和批判我国传统文化影响下的相关社会现象以及法律制度。关于特定人物的法伦理思想研究。一般而言，对单一人物学术思想的管窥，往往受人物所处时代的局限，同时更深深地受制于其知识储备以及主观偏好，因此，所得出的研究结论往往只是某种思想理论的某个碎片和横断面，而不具有整体性和连续性。对此，学界的研究成果明显的具有这种倾向。无论研究对象在学术思想史上具有何等重要的地位，比如马克思、富勒与哈特，也无论他的思想获得了学界的极大认同和赞赏，比如德沃金和王安石、以及理论体系构建的如何完美，比如黑格尔，毫无疑问始终都无法消除此种倾向。另外，值得注意的是，研究对象是否正如研究者所述:都有丰富的法伦理思想，这是否是论者所贴的一个“装饰性的标签”?这本身就是一个值得探讨的命题。因此，对特定人物法伦理思想的研究和阐释，客观上只是学科研究的一项“知识增量工作”而非具有实际意义的“知识变量努力”。#p#分页标题#e#
关于“伦理法”的研究视角。传统往往可以为当下提供一种隐性的合法性支撑。因此，学科经由“伦理法”之进路来解读或从中国传统文化中寻找经验性的支撑点与“思想酵母”，如此，不仅可以为学科的合法性提供必要的辩护，而且试图开辟一条“返本开新”重新赋予传统文化新意蕴之路。为此，学界在近三十年的研究中，贡献出数量客观的研究成果。其切入点主要体现为两种:
一是以“伦理法”作为预设的理论前提，来反思和批判以“儒家或法家”为代表的“礼法”思想。其特点是以“伦理法”为切入点对中国宗法社会体制进行考察。站在同情理解传统文化的立场上，认为“这或许是克服当前学界的一种悲观主义意绪和盲目乐观的‘法学惰性’，以一种历史真实的并且真正亲切的态度深入传统文化内核的理论研究姿态!”［19］满怀“人心不古，世风日下”的忧虑之心试图唤醒身陷“西方知识图景”中的学者群，为何忘却了具有“文化生态合理性、社会生态合理性以及现代意义的儒家伦理法”。［20］然而，与此针锋相对的是，认为以儒家为精神价值内涵的宗法思想将“泛道德主义同君权至上、皇权神圣的国家主义与重血缘家族情结结合在一起，……忽视人的正当需要和权利，漠视人的尊严和人格，更与民主平等精神相悖，导致权对法的吞噬、情对法的销融，形成官本位、讲身份等级的恶果”!［21］客观地讲，作为在特定历史背景之下形成的国家治式———“礼入法、法尊礼”甚至“礼即法”的传统，我们只能将它置于其依存的历史境遇中进行忠实的理解，而不能随意地进行“时空置换”并穿越历史的区隔与当下来一番“对号入座”，并“以今批古”。因此，无论是同情也好，批判也罢，其实殊途同归:传统，不能盲从，更不能割裂!
二是诠释原典，以此来挖掘已经预设的理论内容，比如对封建伦理法的代表之作《唐律疏议》的解读。与第一种倾向不同的是，在诠释原典过程中，均是表现出一种积极肯定的姿态，而非相反，认为只要吸取、转化原典中的思想或许能“为构建具有中国特色的社会主义法制体系提供有益的思考和借鉴”［22］。不可否认，从传统文化中挖掘必要的法伦理思想元素，哪怕是只言片语，也是学科研究的路径之一，但从现有的研究成果来看，仍然存在可以商榷的问题。
问题之一，研究的准确定位。将研究的视点置于传统文化领域之中，必然面临如何定位传统文化思想资源的问题，从现有的研究成果来看，无论是同情式的姿态，还是反思批判，均在这样一个理论假设与定位———传统文化孕育出了内容丰富的法伦理思想———下进行。那么，传统文化中是否蕴含着丰富的法伦理学思想元素，这个命题本身就需要认真的审视。
问题之二，解读与转化问题。对文化原典思想的研究，大多采用解读的方式，而解读存在诸多层级:一是“实谓层”即原典(作者)实际说了什么;二是“意谓层”，即原典(作者)想说什么;三是“蕴谓层”，即原典(作者)可能说什么;四是“当谓层”，即原典(作者)本应该说什么;五是“创谓层”，即为转化或活化原有思想，我必须创造性的表达什么。［23］解读的层级要求实际上需要原典解读者与原典及其作者之间形成一种对话和互动，由此进入“照着讲”、“学着讲”、“接着讲”，然后“自己讲”的良性通道，才能真正达致思想活化的预期目标。不过，目前学界的脚步仍然停留在原典之中，因此，转化传统文化中的法伦理思想元素仍然任重而道远。
问题之三，“伦理法”的定性。如果将“伦理法”确定为一个规范意义上严格的学术概念，那么，必须明确其价值意蕴和研究对象。就目前的研究倾向而言，大多从我国的传统法律文化的“礼法合一”以及“宗法伦理性”特质来确信并运用这一概念审视包含儒家伦理文化在内的中国传统文化思想，这样的确证与应用的逻辑是否恰当，是否关切“伦理的法”与“伦理化的法”及其与“伦理法”之间的异同，及其在以儒家伦理思想为主的传统文化中的演变轨迹:先秦(孕育与展开)———汉唐(抽象性发展)———宋明理学(原初儒家直至辩证综合)，此期间是否是“伦理法”以一贯之?诸如此类，不一而足。但这些理论命题却是“伦理法”无法回避的。余论学科研究即将跨越三十年，虽未成为一种“显学”，但也不再是一位犹抱琵琶半遮面的“隐士”，其不仅以一门交叉学科姿态拓展并延伸了法理学与伦理学的研究疆域，而且也逐渐构筑并精心经营着自身的研究阵地。尤其是在伦理学研究范式之中，可与应用伦理学研究的“三驾马车”———生命伦理学、环境伦理学和经济伦理学并驾齐驱，成为应用伦理学研究的重要引擎与推力之一。
伦理学概念内涵范文第2篇
关键词： 生态伦理学;内涵;特征
中图分类号： B82-058文献标识码： A文章编号： 1671 1165(2011)02 0035 04
从远古时代开始，希腊及亚洲地区的一些哲学家便一直在思索大自然以及人类和大自然的关系等问题，至今已有数千年的历史。[1]2到了19世纪，英国功利主义哲学家边沁有扩展人以外的道德共同体（moral community）之议；德国生物学家海克尔（E.H.Haeckel）又提出“生态学”（ecology）的概念（1866），美国博物学者玛什（G.P.Marsh）的《人与自然》（1864）与英国医生赫克斯利（T.Huxley）的《进化与伦理学》（1893），均主张在人与自然之间建立某种亲和的伦理关系。[1]4
生态伦理学探讨的是如何适当关怀、重视，并履行保护自然环境之责的理论与实践统一的问题。直到20世纪70年代中期,生态伦理学才从西方哲学中分离出来，自成一个独立的研究领域,但发展很快。目前，决策者、律师、环保专业人士、林务官员、保育生物学家、生态学家、哲学家、经济学家、社会学家、历史学家、商人、一般的公民等，所有对于人类如何使用自然环境以及人与自然环境的关系，怀有一份伦理关怀的人，已陆续发表了数以千计的相关作品。[1]28
一、生态伦理学的内涵
生态伦理学应当属于环境哲学的一个分支，两者之间的相互关系和哲学与伦理学之间的关系一样，它最终要解决的不是世界观和方法论的问题，而是在自然环境的框架下，研究人与人的关系、人与环境的关系，它是生态学思维与伦理学思维的契合。[2]
所以，生态伦理学也被业界称为环境伦理学，它是对人与自然环境之间道德关系的系统性研究。[2]它认为，人们的道德观和价值观通过道德规范而制约着人们对自然环境的行为，它要求人们从哲学的高度重新反省人类与自然之间的关系，认识人类对自然环境以及自然中各种动植物的责任。[3]
西方的生态伦理学者在生态伦理学的定义上大致有两种说法：一是关系说，一是义务说。当然，定义的差异只是理论叙述的逻辑起点和观察视角的差异，而不是环境伦理学的理论对象的不同。那么不管从哪一个层面来为生态环境伦理学下定义，无论何种生态伦理学都要对以下基础性的问题予以回答。
第一，义务的对象问题。人对哪些存在物负有直接的道德义务？与此相关的是，人对人之外的其他存在物是否负有直接的道德义务？如果没有，理由是什么？如果有，根据又何在？适用于这个伦理领域的美好品格的标准和正确行为的原则是什么？它们与人际伦理原则有何区别？一个存在物获得道德关怀的根据是什么？
第二，自然存在物的价值问题。自然存在物是否只具有工具价值？它是否拥有内在价值？它们所具有的价值是主观的，还是客观的？
第三，非人类中心主义的生态伦理学还要权衡人对人的义务与人对自然的义务；如果这两种义务发生冲突，我们应根据什么原则来化解这种冲突？
第四，解决上面这些问题的哲学上的恰如其分的方法论和世界观的历史背景必不可少。
生态伦理学就是试图回答上述问题的智力探险。只有当我们跟随生态伦理学的理论大师们一道探讨这一领域的重要问题后，我们心中的生态伦理学概念才会变得明晰起来。
德斯•查丁斯和泰勒二人是关系说的代表人物。《环境伦理学：环境哲学导论》是德斯•查丁斯所著的这方面的经典之作，书中他有这样的观点：“一般来说，环境伦理学是系统而全面地说明和论证人与自然环境之间的道德关系的学说。环境伦理学认为，人对自然界的行为是能够、而且可以用道德规范来调节的。因而，一种环境伦理学理论必须要：说明这些规范是什么；说明人对何人何物负有责任；证明这些责任的合理性。”[4]
泰勒也认为：“生态伦理学关心的是存在于人与自然之间的道德关系。支配着这些关系的伦理原则决定着我们对自然环境和栖息于其中的所有动物和植物的义务、职责和责任。”[5]
关系说看到了人对自然存在物的行为所包含着的伦理意蕴，并“把人与自然的关系确立为生态伦理学的关注对象，这揭示了生态伦理学不同于人际伦理学的一个根本差别所在”[6]。 但是，关系说也存在着不足：首先，它关注的重点是人和自然之间的关系，但生态伦理学研究的重点却是人对大自然所持的伦理态度，以及用来调节人与自然关系的规范和原则；其次，因为人类中心主义否认人与自然二者存在着道德关系，所以关系说不能把人类中心主义纳入生态伦理学的领域。[7]因此，这种说法很狭隘。
义务说的主要代表人物是罗尔斯顿以及《环境伦理学：分歧与共识》一书的编者阿姆斯特朗和波兹勒。罗尔斯顿认为：“从终极的意义上说，环境伦理学既不是关于资源使用的伦理学，也不是关于利益和代价以及它们的公正分配的伦理学；也不是关于危险、污染程度、权利与侵权、后代的需要以及其他问题――尽管它们在环境伦理学中占有重要地位――的伦理学。孤立地看，这些问题都属于那种认为环境从属于人的利益的伦理学。在这种伦理学看来，环境是工具性的和辅的，尽管它同时也是根本的必要的。只有当人们不只是提出对自然的合理利用、而是提出对它的恰当的尊重和义务问题时，人们才会接近自然主义意义上的原发型（primary）[8]1环境伦理学。”[9]1阿姆斯特朗和波兹勒也认为：“环境伦理学研究的是人类对自然环境的伦理责任。它与价值问题有关：大自然是否具有超出其满足人的需要的明显功能之外的价值？大自然的某些部分比别的部分更有价值吗？人对大自然和自然实体负有哪些义务？”[10]
义务说揭示了生态伦理学的“规范性品格”，而且也涵盖了人类中心主义（因为人类中心主义也承认人负有保护大自然的义务，只不过它认为这种义务只是对人的一种间接义务），但是它容易给人留下这样的印象：人对大自然的义务与人对人的义务毫无联系，似乎我们可以离开人与人的关系来处理人与自然的关系。[6]，[11]294
二、生态伦理学的特征
生态伦理学的主要特点是把道德对象的范围从人和社会的领域扩展到生命和自然界。但是，这不是传统伦理概念的简单扩展，不是简单地把人际伦理应用到环境事务中去，也不是关于环境保护或资源使用的伦理学。[2]37它是伦理范式的转变，是一种新的伦理学。
第一，广延性特征。史上居于主导地位的伦理学探讨的关键是人与人之间的道德义务，而且主要是生存于同一个时代中的人之间的义务；生态环境伦理学则是把种际义务，也就是对人之外的动植物的伦理义务纳入了这一新学科的关注视野，同时使伦理学关注的范围从同一时代的人与人之间的义务扩大延伸到了历史纵向演变的一个时代与另一个时代之间的人际道德义务，从两个不同方向开拓扩展了伦理学的研究视野。
第二，多学科性特征。人和自然环境之间的关系问题是不少学科都关注的主题。绿色经济学（生态经济学）、环境科学、绿色政治学（生态政治学）、生态神学、环境美学、浪漫主义文学等学科都各自从不同的层面对人和自然之间的关系给出了独树一帜的看法。这些学科各有自己的特点，有的较为强调理性、逻辑性、客观性和规律性，有的则较为重视直觉、情感、想象、审美体验与宗教体验。这些学科的独特视角和科学方法都对生态伦理学产生了重要影响，同时，这些学科也把生态伦理学的某些价值取向当作自己的理论前提。生态伦理学与这些学科往往是相互渗透、相互影响的，许多生态伦理学著作都是由不同学科的学者共同撰写的。需要强调指出的是，生态伦理学所倡导的价值观和生活方式的最终实现，离不开环境科学（包括生态学）的帮助；也只有用环境科学所提供的知识来武装自己，生态伦理学才能成为一门充满大智慧的成熟的伦理学学科。[1]31
第三，多元性特征。这主要表现为生态伦理学文化层面与理论层面的多元性。从生态伦理学开始产生的那一刻起，它就成了各种思想和看法相互碰撞交锋的一个领域。生态中心主义、人类中心主义、生物中心主义、动物解放/权利论都为环境保护提供了各具特色、且具有一定道德合理性的根据。尽管各个流派的理论基点迥然不同，可是他们在“保护环境是人负有的义务”这一观点上并无二致，并在环境保护的伟大事业中发挥着自己的独特功能。保护生态环境是涉及全人类的行动，而不同国家的民族存续于各自的文化传统中，常常带有本民族的“精神基因”、文化观念和生活习惯，生态伦理学要想被各个国家的人们认同，只有和各国的民族文化、传统观念结合起来，而要做到这一点，生态伦理学就必须以同情的态度理解这些文化、政治、经济、哲学和宗教传统，寻求到一种融合各国本民族特色的表达载体。可见，生态伦理学拥有强大生命力和旺盛活力的基础无疑是文化视野和理论观点二者的多元性。
第四，全人类性特征。这一特征与生态伦理学在文化表现形态上的多元性是一致的，随着政治经济文化全球化脚步的进一步发展，地球正在逐渐变成一个村落。无论哪一个国家的哪类给他们自己的生活和存在的环境带来巨大且永久影响的活动，都会给别的国家的人们的生活带来或善或恶的波及；相反而言，别的国家也必须投入到生态环保的行动中来，若不如此，所有单一的孤立无援的环境保护活动，其成效将微乎其微，或者最终不会取得任何一点成效。整个地球是一个生态系统的整体，像大气的污染、河流的污染等许多污染都是全球性的，不分国家和民族的。基于这样的原因，在全球生态保护这一问题上世界各国的人们一定要通力合作，达成一种生态环保普世伦理的共同认识，并把环境保护的普世伦理和本国的国情有机结合起来，寻求到一种适合各国的历史与现实生态环保办法。“生态伦理学的全人类性的另一个含义是，生态伦理不是某些人的职业伦理，而是每一个人都应遵守的公共伦理。”[12]自然环境是人类文明的生存根基，每个人每天都要消费一定数量的商品，而这些商品的生产和销售都是以对自然资源的消耗为前提的，每个人的生存都对环境构成一种压力，如果我们每个人在日常生活中都能尽量减少那些不必要的消费，自觉选择那些低消耗的产品，那么，我们每一个人就能减轻自己对环境所构成的压力。把所有人的这种减轻环境压力的努力都集合起来，地球就能拥有一个充满希望的明天，因此，保护环境是每一个人的义务。[1]32
第五，观念与实践层面的革命性特征。生态伦理学的革命性，既表现在观念层面，也表现在实践层面。在观念层面，生态伦理学，主要是非人类中心主义，对基础深厚、不易动摇的以人类为中心的观点举起了讨伐的檄文，进而把人类道德关怀的目标从我们自身这一物种扩大到了整个大自然和自然中的动植物，即使是现代人类中心主义，也把道德关怀的范围从当代人扩展到了尚未出生的第二三代人，而无论是人类中心主义还是非人类中心主义，都“超越了传统那种把本民族利益看得高于一切的狭隘的民族主义，而把全人类当作环境道德所关怀的‘基本单位’”[13] ；此外，生态伦理学还猛烈地批评了近代以来形成的那种崇尚奢侈的物质主义、享乐主义和消费主义，倡导一种与大自然协调相处的“绿色生活方式”。在实践层面，生态伦理学要求改变目前那种以对能源的巨大消耗为前提的经济安排。有的生态伦理学家对资本主义与环境保护是否相容提出了疑问，比如罗尔斯顿就认为，资本主义和个人主义的力量不会自发地促进对环境这类公共善的保护，资本主义“那种一味激发人们欲望的经济模式……导致的是某种畸形的经济增长、并提高了人们对环境的消费胃口”[8]264-301。为此，生态伦理学要求建立一种更有利于环境保护的公平的分配模式，在政治领域，生态伦理学要求以完整的生物区系为基础划分行政管理的单位和政治共同体，强调全球意识和基层民主，主张以全球利益作为评判国家的外交政策的一个重要标准，反对军备竞赛，倡导和平；反对那些靠钻法律的空子谋取“合法利益”的损害环境的行为，鼓励人们以和平的方式抗议那些违背环境道德的行为。[11]297-299
概而言之，生态伦理学这种崭新的学科方兴未艾，它以一种新的道德观和价值取向为理论上体现方式，对目前存在的伦理学的基本原则和精神不是简单地加以应用，而是对传统的精神资源和伦理基础采取了“扬弃”的态度，取其精华，弃其糟粕，其更多的是大胆创新。“它处于伦理学的前沿阵地。这是一片尚未开垦的大有作为的处女地。”[9]2-3
参考文献：
［1］ 林红梅．生态伦理学概论[M]．北京：中央编译出版社，2008．
[2]林红梅．生态伦理学的历史演进和未来走向[J].南京林业大学学报:人文社会科学版，2009（1）：35-40．
[3]卢风,肖巍．应用伦理学导论[M]．北京：当代中国出版社，2002:70．
[4]DESJARDINS J R.Environmental ethics:an introduction to environmental philosophy[M].San Francisco:Wadsworth Publishing Company,1992:13.
[5]TAYLOR P W.Respect for nature: a theory of environmental ethics[M].Princeton:Princeton University Press,1986:3.
[6]聂惠．环境伦理学意蕴中的和谐社会的构建[J].重庆科技学院学报:社会科学版， 2008（2）:7-8．
[7] 吴继霞．环境伦理学研究中的几个问题[J].道德与文明，2001（6）:23-27．
[8]ROLSTON H.Environmental ethics:duties to and values in natural world[M].Temple:Temple University Press,1988.
[9]霍尔姆斯•罗尔斯顿．环境伦理学[M]．杨通进,译.北京：中国社会科学出版社，2000．
[10] AMSTRONG S, BOTZLER R.Environmental ethics:divergence and convergence[M].New York:McGrawHill,1993:15.
[11]何怀宏．生态伦理――精神资源与哲学基础[M]．石家庄：河北大学出版社，2002．
伦理学概念内涵范文第3篇
一、信息伦理的内容构成
1.存在基础
信息伦理的存在基础，首先来源于信息活动的伦理需求。需求产生创造的动力，经济活动和精神活动无不如此。近三十年来，由于计算机特别是网络活动的日益频繁，伦理规范的需求随之产生。先是网络问题频频发生，一是信息使用的不平等。网络建设力图平民化、普及化，但还是难以做到最终平等，而一旦“信息高速公路”变成某些人的“高速信息私路”，那么对其他信息使用者肯定是不道德的。二是道德冷漠。信息的生产责任淡薄，垃圾信息大量产生，浪费网络资源；信息使用者有偿意识淡薄，极力免费使用有偿信息，损害商业秩序。三是人际情感疏远。人机交往频繁，导致人际接触减少，从而疏远了人际感情联系。四是道德冲突。信息的生产、传播超越物理空间，导致民族国家伦理冲突。五是信息污染、信息欺诈问题严重，个人的隐私和身心健康受到侵犯。这只是网络活动一个方面的问题，在更广泛的信息活动中，问题同样大量产生并存在着。由于这些问题的大量产生和普遍存在，人们迫切需要建立一种伦理秩序，以解决存在的问题和抑制这类问题的发生，这样就使信息伦理有了最初的存在基础。
2.本体定性
信息伦理的本体定性，也就是信息伦理本质的规定性。这就引出两个问题，一是信息伦理是什么？二是信息伦理学研究什么？前者回答信息伦理的内涵问题，是信息伦理的本体定性；后者解决信息伦理的外延问题，是信息伦理在理论上的深化与升华。关于信息伦理的本体定性，吕耀怀指出：“信息伦理又称信息道德，它是调整人们之间以及个人与社会之间信息关系的行为规范的总和。”[1]这里，主张用伦理调整信息关系，意在强调伦理与法律的区别，即不靠法律强制而是依靠舆论的力量，来维持信息关系的平衡。关于信息伦理学的研究对象，沙勇忠指出：“信息伦理学的本质是一门综合性和应用性的伦理学，是一门以信息伦理为研究对象，探讨信息伦理的生成、本质、功能及其发展规律的科学。”[2]信息伦理学以信息伦理为研究对象，这没有什么疑问。论者又进一步指出，它是一门综合性和应用性的学科，这至少抓住了信息伦理学的一个重要本质，即它是一个新兴的交叉学科，有着巨大的发展潜力。
3.实践价值
信息伦理学是一门实践哲学，这应该是没有什么疑问的问题。在更广泛意义上说，伦理学就是实践哲学。信息伦理学是在伦理学基础上成长起来的哲学，自然它也是实践哲学的一种。就信息伦理来说，一方面它是从信息活动的实践中产生的，是信息实践活动需要信息伦理规范调整，信息伦理应运而生；另一方面，信息伦理对信息实践活动具有规范和指导作用，同时它本身也要经受实践的检验，实现自身不断强化，以发挥更大的作用。这说明信息伦理具有很大的实践价值，实践也是她自身生存和发展的生命线。
4.发展前景
信息伦理无论是作为一个新兴学科，还是作为一个实践哲学范畴，都具有良好的发展前景。一是发达国家和地区正在或准备进入信息社会，信息活动正在开始或可能成为这些国家和地区的主要经济活动。美国和欧洲的发达国家，信息产业在国民生产总值中占有越来越大的份额，甚至成了支柱产业。美国首富比尔・盖茨作为成功人士，他就是靠信息产业的发展创造了微软帝国。那些发达国家和地区，正在把传统制造业向境外转移，而用信息业来填补制造业留下的空白。二是新兴的工业化国家和地区成功经验表明，信息产业的支撑不可忽略。韩国、新加坡和中国的香港、台湾，在经济的崛起过程中，信息产业都发挥了举足轻重的作用。三是发展中国家在进行新兴的工业化过程中，信息产业的贡献率也越来越大。如今在我国的工业化建设中，信息化建设是同步进行的。四是信息产业是一个十分宽泛的产业集群，它不仅包括信息通讯、网络等新兴迅速崛起的行业，而且还包括报刊、出版、电视、广告等传统行业，所有这些行业的发展都可看作是信息产业的壮大。五是传统产业的发展进步，也离不开信息业的支持和帮助。所有这一切表明，信息产业具有良好的发展前景，这同时标志着信息伦理也具有良好的发展前景。经济运行需要合适的规则来规范，信息伦理就是信息经济的合适的规则。
二、信息伦理的结构构成
1.理论构建
信息伦理的表现形式首先是理论形态，它是由计算机伦理学起步的。20世纪70年代，美国教授W.曼首先发明并使用了“计算机伦理学”这个术语。他认为，应该在计算机应用领域引进伦理学，解决在生产、传递和使用计算机所出现的伦理问题。1985年，J.H.穆尔在《元哲学》发表《什么是计算机伦理学？》论文，对计算机技术运用中发生的一些“专业性的伦理学问题”进行了探讨。同年，德国的信息科学家拉菲尔・卡普罗教授发表题为《信息科学的道德问题》的论文，提出了“信息科学伦理学”“交流伦理学”等概念，从宏观和微观两个角度探讨了信息伦理学的问题，包括信息研究、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题。他将信息伦理学的研究放在科学、技术、经济和社会知识等背景下进行。他认为任何伦理理论都是对人的自由反映，通信与信息领域的伦理也是如此。1986年，美国管理信息科学专家R.O.梅森提出信息时代有4个主要伦理议题：信息隐私权（Privacy）、信息准确性（Accuracy）、信息产权（Property）、信息资源存取权（Accessibility），通常被称为PAPA议题。20世纪90年代，“信息伦理学”术语出现。1991年，D.福勒和G.帕拉迪斯共同出版《信息系统中的伦理学》专著。1995年，斯皮内洛出版了《信息技术的伦理方面》专著。两部专著的中心论点仍然是伦理学与信息技术之间的紧密联系，将视点置于信息技术的伦理方面。90年代中后期，将信息技术和信息伦理紧密结合在一起的研究方向发生了变化，信息伦理学研究发生了本质变化。1996年，英国学者R.西蒙和美国学者W.B.特立尔共同发表《信息伦理学：第二代》的论文，认为计算机伦理学是第一代信息伦理学，其所研究的范围有限，研究的深度不够，只是对计算机现象的解释，缺乏全面的伦理学理论，对于信息技术和信息系统有关伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识。1999年，拉菲尔・卡普罗教授《数字图书馆的伦理学方面》，对信息时生巨大变化的图书馆方面产生的伦理问题加以分析和论述。2000年，他又论述数字时代的图书馆的伦理问题，指出：“作为一种描述性的理论，信息伦理学揭示了一种权力结构。这种权力结构对不同文化和不同时代的信息观念和传统观念的态度产生影响。作为一种不受约束的理论，信息伦理学开创了对道德态度和道德传统的批判。”随后，他又发表题为《21世纪信息社会的伦理学挑战》论文，专门论述信息社会的伦理问题，特别讨论了网络环境提出的信息伦理问题。他将信息伦理学从计算机伦理学中区分出来，强调的是信息伦理学，而不是计算机伦理学。我国的信息伦理学研究起步较晚，但最近几年发展很快，2002年以来，我国陆续出版了多部信息伦理学专著。从1998年至2004年，信息伦理学论文已达218篇。
2.行业规约
行业规约是信息伦理又一个外在表现形式。美国计算机伦理协会的10条戒律，为其成员规定了职业道德行为规范。具体内容是：你不应用计算机去伤害别人；你不应干扰别人的计算机工作；你不应窥探别人的文件；你不应用计算机进行偷窃；你不应用计算机作伪证；你不应使用或拷贝没有付钱的软件；你不应未经许可使用别人的计算机资源；你不应盗用别人的智力成果；你应该考虑你所编的程序的社会后果；你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机。
美国计算机协会还希望其成员支持下列一般的伦理道德和职业行为规范：为社会和人类作出贡献；避免伤害他人；要诚实可靠；要公正并且不采取歧视；尊重包括版权和专利在内的财产权；尊重知识产权；尊重他人的隐私；保守秘密。
有些机构还明确划定了被禁止的网络违规行为，如美国南加利福尼亚大学网络伦理协会指出了6种网络不道德行为表现：有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相联的系统；商业性或欺骗性地利用大学计算机资源；偷窃资料、设备或智力成果；未经许可而接近他人的文件；在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行动；伪造电子邮件信息。
1996年2月，日本电子网络集团(Electronic Network Consortium)了《网络服务伦理通用指南》，旨在促进国内网络服务健康发展，避免毁誉、诽谤及与公共秩序、伦理道德有关的问题的发生。[3]
2002年3月，中国互联网协会制定并且正式实施《中国互联网行业自律公约》；2002年11月，《中国图书馆职业道德准则（试行）》开始实施。
3.学科结构
建立完善的学科结构，也是信息伦理成熟与否的外在标志。程现昆指出，信息伦理在我国尚未引起广泛关注。其根据是1992年国家技术监督局《中华人民共和国国家标准・学科分类与代码》，在这一文件中，有两处可以列入信息伦理学，但没有列入。一处是“信息科学与系统科学”，列有7个一级学科、18个二级学科，未列入信息伦理学；一处是“哲学”的二级学科“伦理学”，列有8个二级学科，也未列入信息伦理学。由此，程现昆认为，“十几年以前，信息伦理学尚未引起中国学术界的广泛关注，出现这种情况也在情理之中。现在，我们有必要将伦理考量的视域由信息技术拓展到信息社会的整个社会信息活动，以此来形成信息伦理的学科追求，并以此作为把握信息伦理学的学科性质以及构建学科体系的基础与前提。”程现昆进一步认为，“信息伦理学是植根于信息实践活动，在信息与伦理双重视域及其背景学科的交叉结合中，研究现实社会的信息道德问题的一门边缘学科或交叉学科。”[4]
程现昆的研究对我们有很大的启示，但有两处值得商榷，第一处他说“将伦理考量的视域由信息技术拓展到信息社会的整个社会信息活动”，笔者认为应删去“信息社会的”这一限定语，理由在于一是信息社会在我国尚未到来，而是“整个社会信息活动”内涵很大，既包括信息社会的信息活动，也包括非信息社会的信息活动，这样再用“信息社会”加以限定不仅没有意义，而且还影响信息概念的准确表达。第二处，信息伦理学的学科结构图中，上部的三个层次排列不准确，第一层次“信息哲学”，第二层次“理论信息伦理学”，第三层次“应用信息伦理学”，将理论与应用（实践）看成母子关系，不够严谨科学。
4.社会影响
信息伦理是社会伦理的一种表现形式，不仅仅是学者们纸上谈兵，因而社会影响对它来说特别重要，甚至是决定它生死存亡的重要因素。社会伦理是什么？是可以在社会上普遍应用的伦理。信息伦理也要在社会上普遍应用，所以要注意其社会影响研究。事实上，信息伦理是在社会上受到普遍而深刻关注的伦理。首先，信息伦理受国际社会的关注。信息伦理的产生和发展从一开始就带有浓厚的国际色彩。信息伦理学的许多会议和活动都具有国际性。其中，最重要的国际会议当属1997年、1998年和2000年召开的第一、二、三届联合国教科文组织信息伦理学国际大会。这三次国际大会的规模逐渐扩大。第二届国际大会建立了世界范围内的信息伦理学虚拟论坛。这个论坛由来自德国的R.库勒恩教授主持，共召开了两轮讨论会。第一轮讨论会的主题是：(1)信息伦理学的概念和联合国教科文组织的作用；(2)信息伦理学的社会与政治方面，包括信息富有与信息贫穷、作为公有和私有商品的信息；(3)全球信息市场的伦理方面，包括信息的可行性、所有权和合法性，网络的隐私、秘密、安全，仇恨和暴力。第二轮讨论会的主题是隐私、信息鸿沟、科学与教育、信息市场和公众的作用。大会提出联合国教科文组织应做的8项工作。第三届国际大会将会场分别设在亚洲、非洲、欧洲和美洲的不同国家和地区，使更多的学者能够参与，参与者和论文数量之多远远超过了前两次。各大洲的会议分别提出了代表各自利益的信息伦理学建议和宣言。与会者提交的论文反映了各地信息伦理学的最新研究成果和水平，更代表了世界范围内信息伦理学的理论进展。这次国际大会总的精神是强调公平、公正地进入信息社会。大会探讨了新的信息环境下信息伦理问题的解决方法。与此同时，在与信息技术、计算机、伦理学（特别是应用伦理学）、网络及法律有关的各种国际会议也安排了信息伦理学的内容，由此可见信息伦理学在国际学术活动中占据的地位和所取得的成果。其次，信息伦理在我国也得到关注，特别是最近几年，我国对信息伦理的重视达到了前所未有的水平。其主要表现在于一是积极参与国际合作。2000年10月，我国在北京承办了联合国教科文组织的亚太地区信息伦理研讨会。二是积极进行理论译介和理论研究。国家、地方、大学和有关单位近年来资助了多个信息伦理研究项目。三是积极制定和践行信息伦理行业规约。四是积极进行信息法律和信息伦理的对接。从已有的相关法律法规看，我国已经部分实现了信息伦理的法制化，对信息伦理的成长和发育无疑具有重大推动意义。
参考文献：
[1]吕耀怀.构建数字化生存的伦理空间.光明日报，2000-08-01.
[2]沙勇忠.信息伦理论纲.情报科学，1998，（11）.
伦理学概念内涵范文第4篇
关键词：环境伦理；善；价值；值得；自然主义
作为兴起于20世纪70年代的思潮，环境伦理学内部是不一致的。在中国，人们往往把以里根（Tom Regan）为代表的动物权利说、以克里考特（J. Baird Callicott）或罗尔斯顿（Holmes Rolston）为代表的整体环境论或生态中心论（ecocentrism）乃至以保罗・泰勒（Paul Taylor）为代表的生命中心论（biocentrism）都冠以“非人类中心主义”的帽子混为一谈，或褒扬，或怀疑，或贬斥，实际上它们对应的是某种程度上互相不可兼容的伦理学进路。那么，上述的褒扬、怀疑或贬斥就失去了意义，详细阐明各自的价值论就是十分必要的研究工作。同时，对于伦理学而言，犹如一切哲学层面的考量，重要的不是某个简单的结论，例如一个“非人类中心主义”的标签，而是结论背后的理论进路与逻辑关系，唯有在把握与夯实后两者的前提下，体现伦理实践精神的环境管理才向我们展开其可能的维度。在我国，相对于动物权利论或整体环境论，生命中心论的阐述非常少，而后者因其道义论传统具备严谨与完整的价值论阐明与实践体系的演绎在西方伦理学界被广泛地认同与接受。鉴于此，本文的研究中心是生命中心论的价值论进路，并在此基础上剖析了相关核心概念的内涵及其逻辑性，分析了其实践维度。作为道义论体系的环境伦理学，以保罗・泰勒1为代表的生命中心论展示了作为现代伦理学主流的个体主义进路，从而有别于整体主义环境伦理学，如利奥波德（Aldo Leopold）2的大地伦理（the land ethic）与克里考特3的生态中心论。在理论进路上，泰勒继承了发端自施韦泽（Albert Schweitzer）4并由凡伯格（Joel Feinberg）5与古德帕斯特（Kenneth Goodpaster）6所完善的“生命的目的中心（a teleological center of life）”的“道德可考量性（moral considerability）”。在泰勒7看来，一个完整的伦理体系由互为支撑的三部分组成：核心态度、信念系统与实践原则（好的德性标准与对的行为规则）。其中，基于实证认知基础的信念系统给予核心态度价值层面的合理性与必然性，而实践原则是核心态度在实践层面的具体展开。这种结构既适用于人类伦理学（human ethics），也适用于环境伦理学。8这里，核心态度，即尊重自然的态度（the attitude of respect for nature），对应的是其环境伦理学的价值论部分，也是本文的考察中心。
一、“固有值得”
区别于其他的环境伦理学，生命中心论的基石在于“固有值得（inherent worth）”9。在泰勒1看来，实体具有“固有值得”是该实体属于道德受体（moral patient）的充分条件。那么，什么是“固有值得”呢？在泰勒2那里，“固有值得”以隐命题的方式定义：“说这么一个实体X具有固有值得亦即进行下述断言：一种实现X的善的事务的状况比一种没有实现它的善（或没有实现到相同的程度）的事务的仅此相异的状况更好，（a）无关X被某人类估值者内在地或工具地估值，以及（b）无关X在事实上有助于促进一个意识存在者的目的或者促进实现某个其他存在者的善，无论是人还是非人，有意识者还是无意识者。”
可见，泰勒以“X具有独立于它者赋值或效用的自身的善（good）”作为“X具有固有值得”的等价命题。以此，所有道德主体（moral agent）对于所有道德受体具有道德层面上的“首要义务（prima facie duty）”，即不损害道德受体自身的善。进而，泰勒3认为所有动物与植物都具有固有值得。与技能（merits）不同，后者作为程度量在不同的技能者中是变化的，固有值得的所有具有者（所有生命体）具有相同的固有值得，不存在多或少（强或弱）的比较性。4可见，这种固有值得的同等性的基础在于一切生命体对于其基础的真正的善在同等意义上的拥有性。
在泰勒5看来，尊重自然的内涵即是承认非人实体的固有值得，后者是独立于它们之于他者（人类）的潜在效用性的：“一个对地球上自然生态系统中的诸个体生物，物种―种群，以及生物群落采取尊重态度的人将这些实体以及诸实体的集合视为具有固有值得，在此意义上，它们的价值或值得并不依赖于它们在促进人类目的（或者任何其他物种的目的）方面的有用性的赋值。当这样的一种态度被一个人采纳为他的终极道德态度时，我将说此人对自然怀有尊敬。”6
在泰勒7看来，尊重自然的伦理态度是终极的：与该态度不相容的非道德性的人类实践的正当性是需要证明的（prima facie unjustified）。在尊重自然的态度的指导下，人类之于自然的干涉应该基于自然（动物与植物）本身的利益。以此，一种视自然为资源库存的剥削态度（the exploitative attitude）是与尊重自然截然相反的态度。1具体地，对于固有值得的所有拥有者而言2：（1）每一个都应当给予同等的伦理考虑；（2）每一个都不能被作为满足它者目的的一种方式来对待；（3）每一个的善都应当作为一个终极目的（ultimate end）；（4）道德主体对每一个负有尊重的义务。可见，这种尊重自然的内涵不是“评估尊重（appraisal respect）”（以某方面的出众为指向），而是“认可尊重（recognition respect）”，后者以自身的善的认可作为固有值得认可的充分条件。3可见，泰勒的价值论逻辑是，尊重自然的内涵在于固有值得的承认，而固有值得的承认在于实体（entity）自身的善的判断。区别于主观意义上的“善”的判断，泰勒需要阐明实体自身善的判断的普遍必然性，从而满足作为伦理学基础的必要条件。
二、实体自身的善
在泰勒4看来，实体（entity）自身的善（good）指向的是对于实体而言好的（good）或者坏的（bad）条件：“如果我们可以说，正确地或者错误地，某事物对于一个实体而言是好的或者坏的，而并不涉及其他实体，那么该实体具有其自身的善。”这里，整个命题涉及两个判断：作为“条件”的判断，即“某事物对于一个实体而言是好的或者坏的，而并不涉及其他实体”；与作为“结果”的判断，即“该实体具有其自身的善”。去掉“而并不涉及其他实体条件”，条件判断可以重述为：“某事物对于一个实体自身而言是好的或者坏的。”这里，泰勒似乎区分了判断的成立性与判断的意义性。其中，“正确地或者错误地（truly or falsely）”，仅仅指向条件判断的成立性，而无关条件判断的意义性，后者可以还原为主词（即该实体）自身的性质的判断，即“该实体自身具有好的或者坏的状态”。
具体地，泰勒的命题可以分为以下三种情形。情形一：我们命题，一株生长在原始森林中的树X1具有其自身的善，因存在对它自身而言好的（good）或者坏的（bad）条件C1――年雨量1000毫米。这里，作为条件的判断（即C1对于X1自身而言是好的或者坏的）与作为结果的判断（即X1具有其自身的善）是逻辑一致的。此时，条件判断是成立的，并有效地支持结果判断的成立，因此整个命题是正确的（true），同时，条件判断也是有意义的，因主词自身的性质判断是成立的（即X1自身具有好的或者坏的状态）。情形二：我们命题，X1具有其自身的善，因存在对它自身而言好的或者坏的条件C2――正东方向5公里处的一块半径为5毫米的鹅卵石。这里，作为条件的判断（即C2对于X1而言是好的或者坏的）与作为结果的判断（即X1具有其自身的善）逻辑上是不一致的，因为条件判断并不成立。此时，整个命题是错误的（false）。然而，这并不意味着条件判断没有意义，因主词自身的性质判断也是成立的（即X1自身具有好的或者坏的状态）。特别地，条件判断有意义或主词自身的性质判断成立意味着，结果判断（即X1具有其自身的善）在其他可能的条件判断（如C1）成立的前提下是依然可以成立的。情形三：我们命题，一块石头X2具有其自身的善，因存在对它自身而言好的或者坏的条件C2。这里，作为条件的判断（即C2对于X2而言是好的或者坏的）与作为结果的判断（即X2具有其自身的善）逻辑上是不一致的，因为条件判断并不成立。此时，整个命题是错误的（false）。同时，条件判断没有意义，因主词自身的性质判断不成立，我们找不到这样的条件（C1、C2 ……或Cn）使得该条件判断（即C1、C2……或Cn对于X2而言是好的或者坏的）成立。
可见，在泰勒看来，判断的成立性并不规定判断的意义性。然而，以逻辑简约性而言，“意义性”似乎是很累赘的标签。以三段论模式，我们可以将条件判断分解为：（大前提）实体X是否具有这样的性质，即存在某条件集合（C1、C2……Cn），其中任何一个元素对于X而言是好的或者坏的；（小前提）条件C是否属于该条件集合；（结论）条件C是否对于实体X而言是好的或者坏的。可见，情形一的条件判断的大前提与小前提都成立；情形二的条件判断的大前提成立而小前提不成立；情形三的条件判断的大前提不成立。以此，泰勒所谓的“正确地或者错误地”条件判断，是针对小前提的成立与否而言的，而条件判断的意义性仅仅在于大前提的成立与否。去掉容易引起歧义的“正确地或者错误地”，我们可以将泰勒的条件判断更为明晰地还原为上述大前提，即实体X具有这样的性质，存在某条件集合（C1、C2……Cn），其中任何一个元素对于X而言是好的或者坏的。这一还原的条件判断，即是泰勒的条件判断的意义性的内涵。于是，我们从对实体的外部条件的关注转向对于实体自身的状态的关注。
为了达到主体间对于实体自身的善的一致性认知，泰勒1在论述人类生活时区分了“表象的善（apparent good）”与“真正的善（true good）”，前者是主体赋予的，而后者是客观存在的：“一个人的表象的善是任何他所赋值的东西，因为他相信这个东西将有助于他的善的实现。一个人的真正的善是任何在事实上促进他的善的实现的东西。”以此，主观认为的表象的善与客观存在的真正的善并不一定是重合的。2例如，于人而言，个人追求的具体的各自认为理想的生活方式是各自表象的善，而活着本身是真正的善。进而，泰勒1区别了“个人价值（human values）”与“人类价值（the Human Good）”，前者是人们主观赋值的，而后者是“客观性”的价值概念。可见，定冠词（the）的有无表明：个人价值是不定的（因人而异），而人类价值是确定的（主体间一致），即泰勒“客观性”的内涵。那么，什么是确定的“人类之善（the Human Good）”呢？泰勒2间接地回答了：“它是这样的一种生活：如果一个人是充分地理性的、自治的与启明的，那么他将赋予它最高的价值。”显然，该假言命题暗示了“人类之善”不一定被所有主体认识或主观赋值，它的被赋值的有效性，亦即作为演绎“应该”的充足理由的前提条件是赋值主体的充分理性、自治与启明：“以此，[一个人的]值得被欲望的[东西]并不是事实上被欲望的[东西]，而是一个人具有好的理性去欲望的东西。”3可见，这种将“应该”的考量架构在充分理性而非感官基础上的进路是康德式的。
三、价值的道义论意味
宽泛而言，任何存在对于我们都呈现某种“善或好（good）”，并在一定程度上都可规范我们的行为。譬如，清净的空气对于我们来说具有健康及审美层面的“好”，因此，我们规范我们的生产生活方式来尽量改善空气质量。又如，惨痛的历史对于我们来说具有社会实践层面的“好”，因此，我们以史为鉴以避免重蹈覆辙。甚至天花病毒（这里暂且不论病毒作为生命体的意味）对于我们来说也具有科研层面的“好”，因此，最后的冷冻样本被保存至今。但在内涵与外延上，这些“好”与泰勒所关注的“好”是不同的：（1）在本体层面，前者的性质是基于伦理主体而言的，而后者（无关其他）彰显了自身的“好”的性质；（2）在实践层面，前者被目的性地服务于伦理主体，而后者，作为自身的目的，要求伦理主体的无关其他对象（包括主体）的独立考量。可以发现，这种“好”与传统的内在价值的内涵特征，即以自身为目的的独立性，颇有共通处。并且，以具有这样的“好”的实体，作为“固有值得”所有者的判断依据，又对应着传统伦理学中以具有某一（潜在）特性（如理性或感觉），作为内在价值所有者的判断依据。因此，在伦理学的功能构架上，泰勒所谓的“固有值得”，大体只是内在价值的一种重言（tautology）。这里， 泰勒使用固有值得（而非传统的内在价值或固有价值）似乎出于两方面的考虑：（1）在字面上规避了事实―价值二元论的尴尬而为“值得（worth）”，而非价值（value），谋得普遍必然性；（2）相比价值（value），值得（worth）一词蕴含了更多的规范性意味（如 be worth doing），从而在字面上更为自然地衔接了实践原则。
进一步地，作为康德伦理学的衍生，泰勒使用具有个体尊严（dignity）意味的inherent worth而非具有可替代性意味的value，也有学统上的一致性的考量。康德的道义论色彩对于泰勒的环境伦理学的系统构架的影响是显著的。这一点，泰勒1本人也明确强调过。在康德2那里，“内在值得（innern Werth）”与“相对值得（relativen Werth）”的区别的核心，在于前者内含着尊严（Würde），因而是不可被估价（Preis）而被替代的：“在目的王国里每一事物具有价格 [Preis] 或者尊严 [Würde]。任何有某一价格的事物可以被某个其他等值的事物所代替；另一方面，任何高于所有价格因而不具有等值物的事物则具有一种尊严 ……后者构成了任何事物可以成为目的本身的充分条件，该事物不仅仅具有一种相对值得[einen relativen Werth]，即价格，更具有一种内在值得[einen innern Werth]，即尊严。”
这里，康德区分“innern Werth”与“relativen Werth”的一个推论是伦理的最终基础在于不可替代性的前者而不是可替代性的后者。在不可替代性的意义上，“innern Werth”的价值意味不单单是内在的，而且是绝对的（absolute worth），这与英文中的“intrinsic worth”的意味不尽相同，后者往往指向“内在的好（intrinsic good）”或“自然的好（natural good）”3。可见，康德伦理学的道德本体的一个特征是不可替代性。以此，道义论必然走向非结果主义的伦理学，从而与经典意义上的功利论划清了界限。相比“intrinsic worth”、“intrinsic value”或者“inherent value”，泰勒使用“inherent worth”概念，后者强调了作为每一个伦理受体的个体尊严的不可替代性，这自然地与泰勒尊重自然（个体生命）的态度更为契合。
四、实然与应然的张力
按照泰勒把实践原则作为核心态度的具体体现的思路4，固有值得，作为态度的核心内涵即态度的价值之维5，显然已超越描述性的事实范畴而具有规范性的意味。在泰勒6看来，尊重自然的态度，要求行为的出发点基于“野生生命体的善（good）的考量与关心”。1并且，在泰勒的表述中，判断“实体具有固有值得”与判断“实体具有自身的善”两者似乎是等价的。但是，泰勒本人并不乐意看到这种等价性，并一再强调实体的“善”逻辑上是独立于实体的“固有值得” 2，因前者是一个事实陈述，而后者是一个价值陈述3。在泰勒4看来，规范意味必然在实证科学的视域之外获得其可能的基础，例如如何满足一种生物需求（如生存与繁殖）是实证问题，而是否应该满足该需求则是伦理问题，后者展示了伦理主体的实践自由。
与一般的“内在价值或固有价值（intrinsic value或inherent value）”用词不同，泰勒使用“固有值得（inherent worth）”一词以表征其伦理对象的道德可考量性。对于泰勒而言，这三种价值的内涵是不同的5：内在价值的对象是一种可以被主体经历的事件或条件，这种对象因其本身而使主体感到欣悦（enjoyableness）；固有价值的对象则是一种可以召唤主体保护的客体（包括生命体），这种召唤不是基于功利性，而是基于美、历史意义的重要性或文化的显赫性。虽然泰勒对于内在价值与固有价值的定义有别于其传统意义上的使用，在突出前者的过程性与后者的非功利性的同时，泰勒6强调了两者共同的主体依赖性：value必须被意识主体所主观赋值（subjective valuings of conscious beings）。在这一点上，泰勒的立场与传统是一致的。这里反映了现代伦理学的困境，伦理原则所要求的客观性即普遍必然性与价值的主观依赖性之间的张力，而主观性的多元特征很难避免伦理学走向相对主义。泰勒以worth而非value作为道德可考量性的依据，在承认value的主观依赖性的同时作了精心的划界，为客观的伦理基础的铺垫预留了语义空间。
那么，固有值得与善的区别到底在哪里，固有值得又如何获得应然层面的普遍必然性呢？对此，泰勒并没有进一步剖析。这里，泰勒在继承休谟的事实―价值二元论传统的同时，希望通过“客观”的“善”的铺垫而获得环境伦理的本体基础的进路似乎存在着张力：作为价值的伦理本体基础很难完全还原为事实层面的认知，而后者在逻辑上也无法指向实践的必然性。换言之，泰勒所谓的“固有值得（inherent worth）”，究竟是“价值”还是“事实”？若是前者，如何与实然意义上的善相联系（又相区别）而获得他所宣称的客观性？若是后者，又如何必然地具有应然的指向性？泰勒之固有值得概念的构建，折射了作为伦理学基石的价值内涵之本体层面的主观性与实践层面的客观性之间的张力。在评价泰勒的价值论时，克里考特1指出：“它是难以理解的，因为泰勒把‘固有值得的概念’ 从（1） ‘存在者的善的概念’以及从（2） ‘内在价值’与‘固有价值’的概念中区别开来，他承认后两者是由赋值主体所归因（赋予）的。通过第一项区别以避免自然主义谬误之斯库拉与第二项区别以避免主观性之卡律布狄斯，他滑向了不可测寻的深渊。”
可见，对于泰勒关于固有值得概念的阐述，克里考特是不满意的。应该说，对于“固有值得”在作为实然的“善”之外的应然可能，泰勒的阐述是不充分的。
五、应然的实证意味
与康德以普遍法则奠基的伦理学不同，泰勒的“充分理性、自治与启明的主体”的欲望或他所认为的“最高价值（supreme value）”面临着主体间的不一致的可能。例如，一位天体物理学家可能将“暗物质”的确证视为人生中具有“最高价值”的追求，而对于恐龙到底是变温动物还是恒温动物并不关心，而且后一个问题的探索对于一个并不在意“暗物质”存在与否的古生物学家而言可能是生活中具有“最高价值”的追求。这里，我们看不到充分的“理性、自治与启明” 能在该天体物理学家与该古生物学家间在“最高价值”的认识上取得一致的可能性。退一步而言，假设泰勒所指的“充分理性、自治与启明的主体”是理想状态，那么，我们似乎缺乏足够的理由否认：实证认知水平可以作为“理性、自治与启明”的一个衡量维度。以经验历史而言，在肯定实证认识水平总体呈现增进趋势的前提下，我们不得不承认，“最高价值”在主体间不断地多元化的事实。这里，我们似乎同样缺乏足够的理由认为：历史的趋势将改变方向，即“最高价值”在主体间将不断地收敛于一致。因此，以理想状态来解释“充分理性、自治与启明的主体”也是无法达到“最高价值”在主体间的一致性的。为确保其伦理体系的自洽，我们不得不认为，泰勒所谓的最高（supreme）价值的内涵，指向的不是作为终极目的的价值，而是作为一切其他价值可能之基础的核心价值，后者，在一个“理性、自治与启明”的主体看来，在所有伦理主体乃至伦理受体间是一致的。
以满足“理性、自治与启明”的主体间一致性而言，“理性”与“启明”的方法与内容似乎仅仅局限于实证层面，即可以满足主体间一致性的实体的“好”与“坏”的可能状态（作为具有自身的善的实体的判据）对应的只是实体的可实证属性。如果我们把泰勒的逻辑链给补全，那么，实体的这种可实证的“好”与“坏”的属性唯有对于生命的存在（being）状态而言才有意义，即生理需求的满足程度，后者构成了实体自身的善的内涵。以满足伦理主体间一致性的内在要求，泰勒的环境伦理本体的关注中心，只是作为基础的真正的善，而非高级层面的表象的善。以此，泰勒所谓的实体自身的客观性的真正的善，在最基础的层面上是延续其自身生命。在这样的语境下，泰勒以“福利（well?being）”作为善（good）的同义词。1当然，这里的“well”，在基础层面指向生理需求的满足程度或生理机能的运作。可见，这种实证意义上对于所有生命形式的把握，在生命中心论看来，是唯一可以支持伦理学之普遍必然性的最稳定基础。这暴露了泰勒所极欲回避的披着应然“外衣”的实然判断。
在实证的“善”的层面，我们不难理解泰勒的个体主义立场：所有的生命体（动物与植物）都具有自身的善，因为我们可以从它们的立场上判断对于它们自身而言的善2，后者获得了（对于所有且只有生命体而言的）普遍性意义上的客观性，即主体间的一致性在实证层面获得了充分的保证。进而，在泰勒3看来，整体（如物种、生态系统）不具有自身的善，因它们本身并不能成为受益者或受害者。例如，我们可以理解一个物种面临灭绝的危险，但物种本身是什么呢？在泰勒4看来，“物种”在分子层面如遗传信息所定义的一般是不变的，自然也谈不上受益与受害的可能。可见，对“物种”的此种定义也是实证式的。因此，“物种”仅仅是一个“类名（class name）”，并不具有自身的善，而所谓整体的善只是整体所包含的所有生命个体（可受益者或可受害者）的自身之善的统计平均罢了。5我们可以说，在实证层面，受益或受害的对象只可能是个体，而“实体成为受益者或受害者”与“实体具有好的与坏的状态”显然是等价的。可见，虽然泰勒肯定了事实―价值二分，他的价值论进路的本质带有实证式的自然主义色彩：他在维护“价值”的主体性的同时，将其“客观性”或曰主体间性建构在实证意义的生命形式的认知判断上。然而，这种作为伦理基础的“价值”并不能摆脱泰勒所欲与之划清界限的“事实”的引力。在生命中心论的实证视域下，以“整体”为目的的实践策略并不具备伦理意味，只是管理学向伦理学的不恰当“读入”。
[作者简介：孙亚君，哲学博士（多伦多大学地理系），复旦大学哲学学院博士后。]
伦理学概念内涵范文第5篇
一、文学伦理学批评与道德批评的发展综述
文学伦理学批评与道德批评作为文学当中的批评方法，其在理论建构、理念发展与实践应用当中必将存在许多不同之处。下面，我们就从这三个方面出发，对文学伦理学批评方法与道德批评方法进行对比。
（一）理论建构
众所周知，文学的伦理批评方法是由聂珍钊教授提出的，因此，聂教授是文学的伦理批评方法的重要贡献者。所以，其在伦理学批评方法的理论建构方面的贡献也十分明显。第一，文学伦理学批评文献的基本理念构架是由聂教授首次提出的。2004年，在江西的学术研讨仁义之上，聂教授以我国文评界存在的问题的批评作为切入点，对我国文评界对于新的文学批评方法的渴望作出了分析。聂教授运用历时的方法，对希腊神话以及古希腊文学、中世纪等时代的著名作品进行了分析，因此而得出了文学将社会与人生作为描写对象的特点，并提示了文学对于伦理与道德问题的依赖性，为文学的伦理学批评方法的产生奠定了良好的基础。他利用作者与读者的道德观点与思想倾向以及文学作品与社会的关系展示了伦理学批评方法的广大运用空间，提出了十分丰富的文学伦理学理论内涵。第二，文学伦理学批评方法与道德批评方法的异同也在聂教授的理论当中有所体现。聂教授的《文学伦理学批评与道德批评》的当中，对文学伦理学批评与道德批评的异同进行了详细的分析。他认为二者的相同之处在于他们的研究对象都是文学作品当中的道德现象，都是对文学作品当中的道德现象进行分析与评判。而文学伦理批评方法与道德批评方法的不同之处主要体现在三个方面：批评的出发点、采纳的方法与侧重的内容。文学伦理学批评全部从文学作品的艺术虚构的立场为出发点进行文学作品的评价，而道德批评则是以现实与主观立场为出发点进行文学评价。所以说，在一定程度上来说，还原历史当中的伦理关系事实是文学伦理学批评方法的出发点，与道德批评方法的现实主观角度相比较，文学伦理学批评方法更加科学与客观。内容的侧重方面，文学伦理批评访求是对道德现象当中的行为与结果间的诸多关系进行分析，而道德批评则是对道德现象的结果的对与错进行评价。
（二）理论发展
文学伦理批评的理论的发展比较全面，许多学者从不同的角度进行了自己见解的发表。比如说，王宁教授，从生态批评的角度出发，以生态批评发展的意义作为例子，将生态批评比喻为文学的环境伦理学。而刘建军教授则是从“自然人”、“社会人”、“文化人”这三个不同的人类发展历史阶段为出发眯，进行文学伦理批评的研究，他认为现代的伦理批评方法是以“文化人”这一阶段为基础的，其目的就是从文学的角度使事物间的关系更加和谐与稳定。张杰教育从我国道德标准的特点出发，以多元性与动态性作为切入点，认为文学伦理批评方法是以这些道德标准的特点为基础得以发展的，而以多元的道德标准作为批评依据的伦理学批评具有一定的包容性，不同于社会历史批评，具有自己的个性。不同的学者对于伦理学批评与道德批评都有着不同的观点，而其共通之处是，他们都认为在我国的文学批评领域当中，还缺乏一定的偷价值与道德价值，但是伦理学批评方法的出现会使这样的现状得到良好的改善。
（三）实践应用
文学道德批评方法是传统的文学作品评价方法，已经在文学评价领域得到了广泛的应用。而文学伦理学批评方法是一种新的文评法，但其也有着很大的应用空间。在聂教授在全国学术研讨会当中的发言来看，古今小说、诗歌与戏剧、东西方作品都是文学伦理批评方法应用的基地，这也使我国开始了一场文学伦理学批评方法应用的热潮。因此，作为学习与研究文学的人，我们应当认识与认可文学伦理学批评的重要性与应用前景，开辟文学评价的新道路。
二、文学伦理学批评与道德批评的混淆之除
（一）伦理与道德概念的混淆
在伦理学界，伦理与道德这两个词汇一直具有争议。随着聂教授对于文学伦理学批评方法的提出及其应用的兴起，使得伦理与道德两个词汇的意义的争议加深，越加混淆。一些学者为了避免二者的混淆与纠缠，将二者进行并列使用，比如说伦理道德思想与伦理道德观这样的词汇十分常见。
在西方词源学当中进行考证，伦理与伦理学这两个词汇是源于希腊语，最初指人类的住所，后来有了风俗与性情、思维方式的意思。之后，伦理出现在古希腊罗马的哲学当中，意思为稳定的性质。而后亚里斯多德将其作为人的性格、特殊气质之意使用。而道德一词，源于拉丁语，其意为风尚与习俗，之后逐渐出现了特点与规律、品质的意思。所以，在西方伦理与道德两个词语是可以互换的。所以，不论是在东方还是在本文，伦理与道德都有一定的互通之处，所指都为社会道德现象。
然而，以我国古代词源为参考，却发现伦理与道德存在完全不同的概念。所谓伦，指的是秩序与次序，在中国古代指的是人与人之间的长幼尊卑关系。中国古代的五伦之说正指的是五种关系，父子关系、君臣关系、夫妇关系、兄弟关系与朋友关系。而道德一词，所谓道，指的就是规律与规则，也就是人在进行某种行为时所要遵循的规律与规则。而德则为品德之义。所以，道德之意思为人们在进行社会行为时所要遵行的规则。因此，伦理与道德并不相同。
（二）伦理学批评与道德批评的混淆
伦理学批评与道德批评概念的混淆是伦理学批评发展过程当中存在的一个较为严重的问题，也是难以解决的问题。目前，在学术界发表的一些论文当中，大量存在“伦理道德观”之类的词语，许多作者都在用形容道德观的词语进行伦理观的描述，比如的说伸张正义、趋利避害这些词语。这些词语是用来形容行为结果对与错的，也就是道德观的形容词，并不能表明事物间的关系与联系，所以许多伦理批评方法的运用都存在问题，名义上是利用伦理学批评方法在进行文学评价，实际上得到了批评结论与道德批评的结论一致。
在笔者看来，文学伦理学批评重视的是人与人或者人与事物之间关系的变化以及会关系背后社会历史的反映。而道德批评方法是从现代现实的角度出发，看道德现象中的关系是否符合现代的伦理标准，是对关系正确与否的判断。所以，伦理学批评是从现代与历史的双重角度出发，而道德批评多为从现代现实出发。
伦理学概念内涵范文第6篇
康德的实践哲学
[摘要]康德的伦理学具有形式主义的特征，但正是这一点被人们所误解，认为康德的道德哲学是一种空洞无物、没有实际效用的学说。然而，综观康德的道德哲学，可以看到，康德道德法则形式化的追求只是其道德哲学的一个必不可少的方面，另一方面，康德力图使自己的道德哲学走向经验和情感，走向生活世界。这也就构成了康德伦理学的实践性。
[关键词]康德伦理学 形而上学 至善
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349(2013)05-0035-02
一、康德的伦理学
康德伦理学的出发概念就是自律的善良意志，人们常说，通向地狱的道路是用善良的意向铺砌的，但康德的善良意志并不是消极的，这位思想家向善良意志的体现者所要求的是活动和行为。人们或许会批判康德对事情的形式主义的看法，他暂时谈到的只是帮助人们在生命的海洋中找到确定方向的指南针，道德方向的丧失不会是长久的，道德境界迟早会在人的面前清楚地显示出来，并且人们将看到他们的行为会把他们引向的方向——引向善或恶。善就是善，其准是如此的显而易见。
在康德看来，实践理性的宗旨就是用之指导人们在现实世界中的生活，如果人们拥有了一个对实践生活很合理的理性却不用于人类实践生活，不能普及开来，那么原理描绘得再美轮美奂，事实上它是没意义的。想要指导人类的实践道德生活，就必须将理论带回到现实的大千世界中。
《实践理性批判》是对一般的实践理性进行批判，一般的实践理性包括我们日常的实践活动。“这个批判为什么不提名为纯粹理性批判，而是简单地提名为一般实践理性批判……如果它在这一方面成功了，就无需批判纯粹能力本身，以发现理性是否以这样一个过分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在导言中，强调了理论理性和实践理性的区别，理论理性是处理认识的问题，实践理性是处理欲望和意志的问题，其最高表现形式就是意志能力。
那么什么是意志呢?在康德看来，就是自己实现自己的对象的能力。
纵观《实践理性批判》这本书，康德的道德形式主义研究到达最高之处了。实践理性批判事实上是对人类道德法则的元伦理分析。对道德法则的表达是形式主义的方式表现出来的，它就是康德的绝对命令或定言命令法则。康德对道德法则是这么评价的：“以上所列举的观察道德原则的三种方式，归根到底，是同一规律的不同公式，其中每一个又包含着其他两者。它们之间虽然有着区别，不过这种区别与其说是客观实践的，还不如说是主观的，其目的在于通过这种类比使观念与直观相接近，并由此与情感相接近。”[2]而随后的两种表述只是为了能更接近情感。
康德认为“至善”是纯粹实践理性的全体对象。他认为前人的哲学实际上是“求达至善之术”。康德研究了关于“至善”的内在涵义。
在康德看来，追求幸福是每个有理性者的合理的要求。同时，他也意识到了人们在追求幸福的过程中也会有各种感情：快乐、激动、悲伤等。如若这样，人们是否可以将“追求幸福”作为普遍法则呢?康德的回答当然是否定的，因为法则具有客观性和普遍性，而“幸福”是一个具有不确定因素的东西。人们在现实的生活中追求“幸福”时有时不会考虑道德的因素，有时道德甚至成了阻碍“幸福”的因素。康德说：“事实上，一个理性越是处心积虑想得到生活上的舒适和满足，那么这个人就越得不到真正的满足，因此，很多人特别是那些最精明的人，如果他们肯坦白承认的话，在一定程度上产生了对理性的憎恨。”[3]德行有时甚至会阻扰人们对幸福追求的达成。因此，幸福不一定能与道德很融洽地协调。
制约人欲是一个要求，同时又必须满足人的各种欲望。于是康德伦理学产生了有关幸福和道德内容的二律背反：幸福和道德是“至善”中两个相对而言的要素。所以，分析和综合的方法对它们来说不见得行得通，所以对“至善”概念的研究和演变自然而然地进入了形而上学这一边。所以，想达成至善这个目标它的条件只能在形而上学这样先验的基础上讨论和研究。在现实实践的生活之中，人们一边受到各种道德和规范的激励和鼓舞，另一方面，道德律也在适时地限制人，这就是一般人们追求的“幸福”的基本构成。康德却认为：“这种自得好报的道德体系，仅仅是一种理念，它的实现要依靠这个条件，即人人都做他们所应该做的事”[4]。我们知道，现实的生活中并非所有人都知道什么该做什么不该做。所以，想把道德和幸福真正统一在一起是非常困难的。所以康德将道德的研究转到了形而上学这一高度。于是就有了康德的两个悬设：上帝存在和灵魂不朽。在康德看来这是十分必要的：“必须假定那道德的世界，对我们说来，是一个未来的世界。所以上帝与来生是两种基本设定，而按照纯粹理性的原理，这种基本设定和同一理性所加乎我们的责任，是不可分的。”[5]
康德为他所提出的两个悬设感到十分自豪，按他的观点上帝存在和灵魂不朽使人自己内心对现实生活中的诱惑有抵抗性，人们便会知足而后“自足”。站在实践理性角度，康德认为：“理性的那种必然的理念，是把我们自己看做是在思宠的世界中的而在那里幸福是等待着我们的，除非由于我们自己不配得到幸福，而限制了我们在幸福中的份额。”[6]理念世界解决了人们现实生活中的一切道德问题，达成了二律背反，这是康德理论的一项伟大创举。
二、后人康德伦理学的批判
(一)海涅的批判
严谨过度的人责备康德哲学的二元论，并认为其伦理学只流诸形式主义。海涅认为，康德在《纯粹理性批判》中作为绝对不能证明的东西加以推倒了全部的东西——灵魂不朽、意志自由、上帝存在，却在《实践理性批判》中作为公社恢复起来。这是他理论不能自圆其说的表现，他认为虽然其并没有扩充我们的知识，但整个说来“它们给理性一种对这些概念的权利，否则，理性就不能允许自己甚至有论证这些概念的可能性了”。这是海涅对康德伦理学理论的嘲讽，也是他认为康德伦理学流诸形式的证据。
(二)叔本华的批判
叔本华认为康德的理性主义哲学批判了宗教哲学，但是他的实践理性最终又变成了另一个被复活的上帝。然而，康德对于理性的限制，实际在某种程度上是对非理性主义的一种默认，理性所不能到达的地方，也就只有非理性来加以解决了。他建立起经验主义伦理学就在于，继承康德的宗教批判思想，进一步对理性宗教进行更为彻底的批判，最终树立起关注个体的人的存在和境遇的非理性主义伦理哲学。
在伦理学上叔本华认为：“道德学研究的是实际的人行为，不是研究先天的纸糊楼阁。”[7]叔本华也因为这一点批判了康德的道德哲学，他认为康德的伦理学是不会存在的一种假定，是“伪装的神学道德学”[8]，是一种最为抽象的概念，是表面的道德学说，而其内在是对康德“上帝”之说的迷信。叔本华要建立的是基于人们实践生活的具有社会实践性的伦理学说。
叔本华认为康德一开始就偷换了道德学概念。义务等概念都不能逃脱上帝哲学的假设的最初，上帝存在的假设保证了道德在现实生活中的一切实际意义。“一切责任的观念与意义，纯粹、完全来自于它对威胁性惩罚和允许的奖赏的关系。”[9]责任本身以人们设定惩罚和奖赏来作为条件，或者我们可以这么认为，它是以惩罚或奖赏作为条件来告诉人们应该做什么不该做什么。康德所说的“绝对”的意思是“无条件的”，所以他的伦理学以“无条件的责任概念”作为基础，就是“一个形容词与其形容物结合的矛盾”[10]，然而，这种“无条件的责任”在人们的社会现实生活当中难以找到依据。
叔本华批判了康德伦理学的基础和根源：他完全建立在纯粹先天概念(即纯粹理性)之上，没有任何实在内容和经验依据，适用于有理性者却不能激动人;缺乏真正实体，没有可能的功效，是建立于虚无之上和漂浮于空中，无物能赖以支持，无物能被激动。这种以命令形式出现的义务伦理学来自于神学道德观，“它本质上，是牢固地建立在人之依存于另一个意志的假设之上，这一意志向他命令，宣布奖励或惩罚。”[11]似乎上帝存在这个悬设扎根在了康德所有的伦理学和道德学说之中。
三、康德的“回应”
海涅和叔本华都未曾注意到一个非常重要的细节：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的结果。道德把人和动物区分开来，然而它从何而来，这一点对于康德本身来说也是一个宇宙之谜。就像宇宙本身从何而来是一个谜一样。“有两样东西，我们对它们的思考越是深沉和持久，它们所唤起的那种越来越大的惊奇和敬畏就会充溢我们的心灵，这就是繁星密布的苍穹和我们心中的道德律。”[12]康德接下去说，惊奇和敬畏虽然能够激起人们去进行探索，但毕竟不能弥补探索的不足，那么对探索来说需要的是什么呢?首先是科学方法，哲学永远都应该是科学的维护者和导师。康德从来没有对这个具有深刻意义的概念放弃。
无论在理论哲学之中，还是在实践哲学之中，法则都具有中间的位置。纯粹理性的认识能力和实践能力都必然要通过法则实现出来，而这里最为特殊的一个特征就是，无论在自然领域还是在自由领域，纯粹理性都通过作为理性存在着的人在颁布法则，人既为自然立法，也为自己的实践活动立法。然而在哲学世界纯粹是有必要的，这是康德的坚持。
纯粹实践理性原则就其本身而言仅仅为意志提供了一个只具有形式意义的原理，而没有任何具体的内容。这条法则并没有告诉人们，他们应该具体做什么，比如，不许说谎、尊重生命。因此，从这个意义上来说，人们可以做任何事情，只要在做那些事情时他们的意志所依据的准则能够同时用做普遍立法的原则，这就是说：他据此准则来对待所有其他人，并且他也愿意所有其他人据此准则来对待他自己以及任何人。深入分析表明，在更为准确的意义上，这样一条实践法则应该是对所有实践原理的形式约束，只有符合这个约束的实践原理才能成为实践法则。
但是，从理论上来说，这里仍然存在一个至关重要的问题，这就是纯粹实践理性法则是先天的决定意志，但是道德行为毕竟是需要。此处关系到既是理论性又是实践性的问题，康德认为这种实在性法则自身是需要得到判定的，实践对象始终必须有其经验的表现。康德对这个难点有相当清楚的认识，并且充分意识到这一点的重要性。如果一般而简单地说，这个困难就是：先天的道德法则的实践效用如何在经验事件上得到验证。因为这样一个作用不仅是两种不同性质的东西之间的单向作用，而且还要在已经受到另一法则支配的事件中有所表现。
康德在《判断力批判》中的愿望是能够构建感性和理性的桥梁，他希望他的研究能够推进伦理学的发展使后人受益无穷，并且能够使人们完全明白伦理学的真正内涵，从而找到什么是真正的“善”，这种善具有纯粹性并且是最高的善。因为“在康德看来，审美判断力通过人的审美使人意识到自己的自由并激发起人的道德情感，目的论则通过对自然目的的追溯使人们意识到自身已肩负着和世界相关的道德目的”[13]。
康德永远在追求一种他认为内心完美的伦理学，这种伦理学是纯粹的，所以他用形而上学只是想像数学一样使伦理学达到一个形式纯粹的高度，然后这个形式如果是合理和可以实行的，那么再回归到人们的社会实践生活中去再让人们去践行。他认为只有达成了这种形式主义的内在认可，人们才能从心底诚服，才能发挥道德的约束作用。包括他假设的上帝和灵魂不朽也是为了让人们从心底遵循这种道德律，有一种对道德的敬畏之情。另外，他生活的那个年代毕竟是一个比较落后的年代，人们迷信上帝的多，所以他借用上帝这个翅膀来表达自己的道德观念，实际上是想维护自己建立的这个道德王国的威信。
看了“康德的实践哲学”的人还看了：
1.关于哲学实践认识论文
2.康德道德哲学观论文
3.关于哲学实践认识论文(2)
4.康德哲学论文范文(2)
5.关于康德哲学的论文
伦理学概念内涵范文第7篇
[关键词]境遇式教学模式；伦理学；教学改革
[中图分类号]G642.4 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）03 — 0176 — 02
境遇式教学模式是在对传统律规式教学模式反思的基础上产生的，是现代教育科学发展的产物，西方后现代主义思潮对其形成、发展与完善产生了深刻的影响。我国的境遇式教学模式尚处于起步探索阶段，与西方的研究与实践相比，还存在着较大的差距。将境遇式教学模式引入高校伦理学教学实践中，对于改善伦理学课程的教学效果、提高教学质量具有重要意义。
一、境遇式教学模式的引介
美国伦理学家约瑟夫·弗莱彻教授在其《境遇伦理学》一书中提出了“境遇”的概念，“境遇”实质就是指人在一定的时空条件下所处的一种存在状态，在他看来，没有一件事是举世公认对的或者错的，也没有一件事在本质上是善的或者恶的，我们所采取的行动，必须依据当时的情境而做出判断。伦理学中的教条主义使人盲目地服从道德法则，而丧失了个人的主体性和积极性，失去了道德选择的能力，因此，解决现实道德问题必须从人的境遇出发。他断言，“一切事物正当与否完全取决于境遇。”〔1〕“境遇”的理念不仅可以应用于伦理学的实质内容方面，还可以进一步运用于伦理学的教学实践。事实上，早在20世纪20年代美国著名教育学家杜威就提出了“情境”这一概念，与弗莱彻的“境遇”概念在本质上相同。他认为，在真实的情境中，学生能够不断的思考真实的问题，这样对于提升学生的学习能力和思维能力具有重要的意义，“情境或好或坏地规定了个别人日常表现自己的力量”〔2〕。以上两位学者从不同的视角对“境遇”进行了相似的阐释。
随着后现代思潮的兴起，境遇式教学模式的内涵更加丰富。罗祖兵认为传统律规式教学是一种注重预成的教学，而境遇式教学则注重生成。他探讨了从律规式教学到境遇式教学的演进历程。相对来说，律规式教学注重课堂的预成性，即每次授课都按照事先制定的计划，有条不紊的组织课堂教学，缺少一定的灵活性，犹如一台编制好程序的机器一样，需要按照既定的规则运行，完全是一种机械的思维方式。在这个过程中，教师在课堂中只要循规蹈矩的按照教学设计完成教学任务即可，学生被动的听从教师的安排，教师和学生的主体性都得不到有效的发挥。“在实际进行教学之前，教学的样态、程序甚至是细节就己经预存于教学设计之中。在这种教学中，教学设计可能是由教师本人在教学前制定的，也可能是由实际从事教学活动的教师以外的人员制定的。”〔3〕
因此，在高校伦理学教学实践中应用境遇式教学模式，可以使学生置身于特定的情境中，显著提高学生对基本理论知识的理解与运用，特别是当学生面对突然发生的道德事件时，能够快速反应、及时处理、正确应对，达到理论与实践的统一。由此可见，将更多的伦理学知识、原理转化为不同的伦理“境遇”，用不同的伦理“境遇”深化伦理学知识、原理，就成功地架设了一条连接境遇式教学模式的“实践”品性与高校伦理学的实践特性的桥梁。
二、境遇式教学模式在伦理学课堂教学中的应用
“境遇式教学模式因其给予教师较大的主动性，同时注重课堂这一情境，将教学活动看成是一种具体情境下的互动过程，与传统的律规式教学有着本质上的差别。”〔4〕结合我们以往的教学经验，境遇式教学模式的应用主要体现在以下三个方面：
1.教师为主学生为辅的境遇式模式：案例教学
应用案例教学方法，可以提高伦理学课堂的实效性。在教学过程中，教师会经常引入伦理学中的一些困境，创设较为真实的境遇，在这一“境遇”下引导学生思考问题，提出解决方案，以强化对伦理学知识的掌握与运用。在案例教学过程中，教师所起到的是主导作用。我们曾经举过以下案例来阐释境遇式的概念：①失火的屋里有一位是你年迈的父亲，另一位是正在发现治疗世上危险病特效药的医师，而这药还在他构思之中，而你只能营救一位——你要救谁呢？是你所爱的父亲还是掌握十万条生命的医师？救那一位才算爱，才算善？②一群人遭劫，惨遭杀害，其原因是由于其中有一位妇女的婴儿啼声暴露了他们的位置。这位妇女勒死婴儿保全大家，还是婴儿啼哭，众人丧生呢？哪一种才算道德？ 〔5〕上述案例表明，一件事分明是错的，但在某种境遇下，它却成为唯一正确的事。
2.教师学生共同参与的境遇式模式：互动教学
在境遇式教学模式下，互动教学就是把教育活动看作是一个动态发展着的教与学统一的交互影响和交互活动的过程，通过调节师生关系及其相互作用，形成和谐的师生互动、生生互动、学习个体与教学中介的互动。在伦理学教学中，我们选用了纳许剧本《兰美克》中的剧情让学生进行角色扮演：兰美克半夜和老处女相爱约会，但他并非真心爱她，只是希望她不要再作老处女；他要把她的女性特质找回来，重新点燃她对婚姻和子女的希望。她的坚守道德规范的哥哥见此情景，义愤填膺，拔枪射杀兰美克。她的父亲，一位年老有智慧的牧场主，对他的儿子说，“诺亚，你的想法是对的，不过你不知道什么是好的。”〔6〕在这一过程中，我们采取的教学方法为首先抛出主题、提出问题，其次让学生角色扮演、进行互动，再次讨论问题、寻找答案，最后归纳总结、形成共识，充分调动了学生的积极性、创造性。
3.学生为主教师为辅的境遇式模式：实践教学
在高校伦理学教学过程中，应用境遇式教学模式，要将大学生看成是自主的个体，注重培养他们的主体意识，突出变化性、生成性、具体性、随机性、开放性、复杂性等。要把教学作为教师和学生的一种关系性事件，不断的变化生成是其本性。由于社会实践是丰富多彩而富于变化的，因而非常有必要让学生更多的深入社会、深入实际，让学生切实感受日常实践中的伦理困境，寻求解决的路径，让学生发现问题，提出解决的方案，教师则给予必要的指导。比如我们经常组织学生参观养老院、儿童福利院等，为老人、儿童等提供力所能及的帮助和服务，切实感受社会的关爱、人与人之间的温情，从而培养学生良好的道德素养。在实践教学过程中，教师虽然起到的是辅助作用，但是学生的主体地位得到彰显，学以致用的能力得以提高，收到了事半功倍的效果。
三、应用境遇式教学模式的效果
在伦理学教学中，应用境遇式教学模式之后，取得了较为显著的效果。境遇式教学模式将课堂看成一种情境，在良好的课堂情境中，教师授课后都会产生成就感，学生在课堂上表现良好，学习兴趣显著提高。
1.教师评教得分显著提高
应用境遇式教学模式前，我们在教学过程中主要采用律规式教学模式，每次都是熟悉教材，甚至能将许多知识点背诵，每次讲课时，只是按照教材上的内容进行讲授，与学生的互动较少，结果每次都是提前将教材上的内容讲授完毕，在一些需要拓展知识面的内容上，并不能进行相应的拓展，达不到预期的教学效果，学生对教师授课效果的评价不是十分理想。而应用境遇式教学模式后，近5年来，在学生一次性评教中，教师的评教得分稳步上升，并多次进入全校前10%。
2.学生学习兴趣日益浓厚
应用境遇式教学模式前，学生学习兴趣并不浓厚。在教学过程中发现学生存在打瞌睡、聊天、玩手机等行为，这些与课程无关的活动既影响其他学生的听课效果，又影响教师的教学活动。而应用境遇式教学模式后，我们在教学过程中将课堂作为一种情境，学生学习的积极性大大提高，打瞌睡、聊天、玩手机等行为很少发生，同时由于增强了教学的趣味性，90%以上的学生能够专心听课，学生的学习兴趣日益浓厚。
实践证明，境遇式教学模式有力推进了高校伦理学课的教学改革，使教师和学生的主体地位相互促进、相得益彰，取得了良好的教学效果。该模式不仅对伦理学、社会工作、思想政治教育等人文社会学科的教学改革与实践具有重要的指导意义，而且对理工类学科的教学改革与实践也同样具有一定的借鉴意义。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔5〕〔6〕〔美〕约瑟夫·弗莱彻.境遇伦理学——新道德论〔M〕.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989：2，128，128.
〔2〕〔美〕约翰·杜威.我们怎样思维〔M〕.姜文闵，译.北京：人民出版社，1991：47.
伦理学概念内涵范文第8篇
[关键词] 医学的人文特征；医学伦理学；强化教学
[中图分类号]R052 [文献标识码]C [文章编号]1673-7210（2009）03（a）-117-02
Preliminary Analysis of Reinforcement in Medical Ethics Education
XIE Hui1, HUANG Hui-cong2
(1.The First Affiliated Hospital of Wenzhou Medical College,Wenzhou325000, China; 2.School of Basic Medical Sciences,Wenzhou Medical College, Wenzhou325035, China)
[Abstract] This paper explores the approach of improving the medical ethics based on the internal characteristics of the medical system. The object of medical care is human being,the main purpose of medical care is to highlight the dignity of human life. Medical science possesses the striking humanistic characteristic, which is comprehended in the medical technologies,and the medical ethics has also proved the humanistic characteristic of the medical science. Reinforcement in medical ethics education includes the following three aspects: emphasis on the importance of this course; don’t ignore the other courses of medical system; implement the concept of medical ethics in the process of internship.
[Key words] Humanistic characteristic; Medical ethics; Emphasis on education
医疗服务问题是当下被人们热议的话题之一。应该看到，这些年来，我国的医疗服务水平就整体而言有了明显的提高。但是，医疗行业的进步与社会发展以及人们的需要相比，仍显得有些滞后。其中，医疗服务人员的医德医风受到的批评较严重，医生的职业道德日益成为全社会关注的焦点[1]。医疗技术在进步，而医德医风问题的改善还需要医务界同仁作出更大的努力。
医德医风状况不甚乐观，原因非常复杂，我们正处在社会的转型时期，理顺各种社会关系和矛盾，需要经历一个艰难的过程。本文将对医学学科的特征进行分析，探寻一条从学科内部特征入手来提高医德医风水平的途径。
1 医学的人文特征
众所周知，培养一个合格的医生需要一个漫长的过程，医生是一种技术要求十分严格的职业。在医生的职业素养要求中，医疗技术无疑占据着首要地位，医生的服务水平关键在于医术，这是一个社会共识。同时，医学院在培养、训练学生时也非常强调这一点，突出医疗服务中技术因素的理念不容置疑。与此同时，也应看到，医疗服务的对象是人，医疗服务的过程是救死扶伤的过程，战胜疾病、延长生命、挽救生命是医生的天职。医疗服务彰显的是生命的尊严，医疗服务水平是人类文明水平的一个标杆[2]。从医疗意义上说，医疗技术的特点有别于其他领域的技术，如计算机技术，尽管计算机的技术要求十分严格，即使一项新技术存在着某种缺陷，并可能对用户造成损失，但这种损失与在医疗服务过程中由于技术上的缺陷而对患者所造成的损失相比，有完全不同的性质，医疗服务过程中的失误将影响患者的健康甚至生命。在一个文明的社会里，人的健康与生命是无价的，因此，医疗技术具有一种鲜明的人文特征，它关系到生命的尊严，是人类文明的标志。所以，我们在讨论医疗技术问题时，不应轻易忽略、质疑医疗服务过程中的人文特征。
当今世界，技术与人文脱节的现象比比皆是，对自然资源的滥用滥阀、环境的严重污染等。同样，在医学领域，重技术而轻人文的现象也不容忽视，这是全人类担忧的问题，在越来越发达的技术面前，人们反而忽略了自身。
医疗服务是一种技术含量很高的服务，同时，其人文特性也应当引起我们的高度关注。在医学院教学的过程中，强化医疗技术人文特征的教育很有必要，因此，医学伦理学在医学院的课程设计中，应占重要的地位。
2 医学伦理学教学的意义与现状
就学科的内在意义而言，医学伦理学无疑是通向医学内部技术性与人文性的桥梁。伦理学本身就是人文学科，医学伦理学讨论的医患关系、患者权利如知情同意权、隐私和保密不受到伤害等问题，与医疗技术的应用密切相关，而辅助生殖技术、基因组研究、器官移植等则本身就是技术问题。医学伦理学的意义并不只在于它沟通两个学科的桥梁作用，医学伦理学还是一个防止技术迷失的平衡器，其强调的原则，对改善当下社会的医德医风状况具有强大的推动力，它本身就是行业的标准[3]。正因如此，在医学院的教学过程中，强化医学伦理学的教学具有现实的紧迫性。
现实的情况是医学伦理学在医学院教学体系的地位和作用显得并不突出，许多医学院并没有把医学伦理学作为必修课来开设。这种情况的存在表明，我们对医学人文特征的认识还不够，技术主义的迷失在医学领域里也同样存在。技术至上本身并没有错，但忽视医学的人文特征表明对医学的认识是不够完整的。同时，对于医德医风问题，不能说开设医学伦理学课程就可以解除这一顽症，但是医学伦理学毕竟有助于医学院的学生认识到医德医风与医技的密不可分性。所以，笔者认为，强化医学伦理学的教学，是医学内在规律的需要，有助于推进医德医风水准的提高。
3 强化医学伦理学教学的策略
强化医学伦理学的教学，笔者认为可从以下三个方面入手：
3.1 强化医学伦理学在医学课程体系中的重要性
从医学伦理学教学本身来看，医学伦理学应该且必须成为医学院学生的必修课程。在课程设计时，我们不应把医学伦理学当作普通的思想教育或人文修养类课程来对待，医学伦理学突显了医学的人文特征，它应该作为医学的主干课程，而不是辅的选修课程。
由于医学伦理学一直被当作辅的课程，没有受到应有的重视，其教学内容、教学方法、学科探讨等也极为缺乏。医学伦理学的教学是更适宜于举例教学的学科，一些学科问题如安乐死等，可以有开放性的讨论，这种讨论式教学的效果，肯定会比原理性讲授要好。医学伦理学并不是一种体系完备的理论，它提供的主要是一种思考问题、解决问题的角度、方法，它的教学方法应更具灵活性。然而，从现实的情况来看，医学伦理学的教学无论从内容还是方法上都需要得到改进。
医学伦理学在医学院教学体系中的地位尴尬，说明我们对这门学科的认识还有待加强。如果我们能够认识到医学伦理学在整个医学体系中的重要性，具体的教学内容、方法的改善和提高则并不是很困难的事，但其教学现状不容乐观。
3.2 在相关课程中贯彻和深化医学伦理观念
由于医学伦理学涉及到医学体系的各方面，医学院主干课程中也渗透着医学伦理学的各种问题，强化医学伦理学的教学不仅仅是该课程的事，其他医学主干课程也应承担相应的责任。这是一个高层次的要求，也是操作起来更加困难的问题。我们知道，药学、解剖学、生物医学、外科学、妇产科学、传染病学乃至精神病学等医学学科中，都存在着大量的医学伦理问题，而在教学过程中，教师强调的往往是学科本身的内容，伦理问题并未得到深刻的重视。这一状况使得医学伦理的概念不那么具体，仿佛可以被游离于医学体系之外，成为一个抽象的东西。
现代科学技术的发展呈现出分工越来越细的趋势，全面掌握学科的发展方向十分困难，只能在某一个点上寻求突破。博士不再是博雅之士，博士的培养实际上是专士的培养，在某一领域内的某一点上有着精深的研究；医学院教师的状况也是如此。这种状况使得技术主义为主流成为一种很自然的事，因此，在授课时，教师们的关注重点往往是本课程内的技术问题，而相应的伦理问题则没能给予应有的重视。面对这样一个现实，医学伦理学教学工作者多少有些无奈。
要强化医学伦理学的教学，除了学科本身外，医学体系中的主干课程也起着深化医学伦理观念的作用，否则，医学伦理的观念还是很抽象的东西。要改变教学中各学科只关注自身技术问题的状况，还需要克服很多困难。但整个学科体系是一个环环相扣、错综复杂的矛盾体，操作起来问题较多，教学整体效果受到影响也是正常的事。
3.3 在医学实习过程中落实医学伦理理念
医学是一门实践性的学科，医学伦理学的观念最终还得体现在医疗服务的过程中，因此，医学院对医学伦理学教学的强化，还必须落实到学生的医学实习环节中。
相对而言，实习环节落实医学伦理理念的可操作性比较强。医疗实习过程中，学生遇到的是一些琐碎、细小而具体的问题，在一个科室里，实习几周很难遇上医学伦理学上的复杂情况。对具体、琐碎问题的处理，除了能检验学生的技术，同时也能检验学生医学伦理的修养。医学院并不以培养医学伦理专家为目的，实习医学涉及到的也只是一些小事情。问题在于如何在做这些小事的过程中，体现出应有的医学伦理修养，体现出医德医风。如果我们在课程教学中对医学伦理学已经有了足够的重视，那么医学实习环节则更不能忽视，实习是医学伦理学教学真正的关键。如何在实习环节中强化医学伦理学的教学，使医学伦理学的观念转化为实际操作的素养，是所有医学伦理学教学工作者应努力的方向。
传统医学中有着“仁心仁术”的观念，我们在强调“仁术”的过程中，更应当突显医者的“仁心”，从现代医学体系的角度看，医学伦理学强调的正是这一点。
[参考文献]
[1]刘双红.论医学生思想道德素质教育的途径和内涵[J].临床和实验医学杂志,2008,7(2):184-185.
[2]崔晓梅,邱仁宗.生命伦理学导论[M].北京:清华大学出版社,2005.52.