公民伦理和儒家伦理

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一

公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突，还是既有冲突又有某种助益，抑或是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他／她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子／女儿，进而是一个男人／女人，一个丈夫／妻子，最后又可能是一个父亲／母亲；此外，他／她还可能是一个兄弟／姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他／她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。

公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。

二

交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟／姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他／她面对的是同他／她没有感情关系、不具有直接的个别的相互回应性、因而对他／她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他／她同这一个陌生人的关系和同那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。（参见廖申白、孙春晨主编，第82-83页）

将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。（参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章）有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲／母亲、丈夫／妻子、儿子／女儿、兄弟／姐妹、朋友／同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱了“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。（注：黑格尔写道，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定”，爱“就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律”。（第175页））在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。

关键词：公民道德建设,公民伦理,儒家伦理,日常生活,公共生活,交往关系

三

这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。（参见牟宗三，1984年，第192页（注：牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。））“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度（注：尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。）而不是感情。一个人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家庭的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是惟一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。

的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲／母亲或好朋友／同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民／好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？

不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等，是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实（第245-253页），一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德也曾举例说，公民的勇敢虽类似于、然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。

四

儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面（参见郑家栋，第184-187页），是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。

在理论的意义上，儒家伦理不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。儒家的心性学说含着一个根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的继续：阴与阳是宇宙的根本原理，柔与刚是自然的根本原理，仁与义是人类社会的根本原理（“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”［荀悦《申鉴·政体》］）。宇宙、自然、社会的原理原本是一个（“理一”），阴阳、柔刚、仁义是其展开的表现（“分殊”）。每个人作为宇宙、自然与人类的一分子，都分有它的普遍原理。所以每个人都可以反求于己而通达“仁”。通达“仁”使得一个人“成为人”。“仁”便是一个大写的人（“仁也者，人也”［《孟子·尽心下》］）。这个人可以把他的感情推广到他原来不爱的人与事物上（“仁者以其所爱及其所不爱”［同上］）。对于这样一个人，万民皆为同胞，万物皆为友朋（“民胞物与”［张载《西铭》］）。所以，一个人只要反求内心而获得了仁的品质，就会不仅爱其父母（“亲亲”），而且在公共的生活中爱一般的人。