关于冬至的诗
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关于冬至的诗范文第1篇
北方大部分地区会吃饺子、南方会吃汤圆，还有谚语：冬至到，吃水饺，以及关于该节气的诗词和影视作品。下面是小编为你们整理的关于快乐的冬至的作文内容，希望你们能够喜欢。
关于快乐的冬至作文一冬至，是中国农历中一个非常重要的节气，也是中华民族的一个传统节日。
冬至俗称“冬节”、“长至节”、“亚岁”等。早在二千五百多年前的春秋时代，中国就已经用土圭观测太阳，测定出了冬至，它是二十四节气中最早制订出的一个。时间在每年的阳历12月21日至23日之间。这一天是北半球全年中白天最短、夜晚最长的一天;中国北方大部分地区在这一天还有吃饺子、南方吃汤圆的习俗。正所谓：冬至到，吃水饺。过去，南宁人甚至把冬至提到了比年还重要的地步，在民间至今还流传着“冬大过年”之说。每到冬至，各家各户就要做汤圆、包肉粽，还要准备“三牲”拜祭祖先，举家欢饮。而在乡下，除了家家户户要做汤圆、包粽子外，在冬至那天所有外出的人都要到村里祭祖宗祠，然后合家吃一顿丰盛的晚餐，以庆团圆。
据传，南宁之所以有“冬至大过年”的说法，是古人认为到了冬至，虽然还处在寒冷的季节，但离春天已经不远了。冬至那天，各家杀鸡宰鸭，准备酒肉、果品、汤圆，而在外的亲人也赶着回来过节，表示年终有所归宿。同时冬至对于农民而言，就意味着要对来年的生产、生活进行系统的安排和筹划，从这个角度上分析，确实是“冬至大过年”了。在民间还有“冬干年湿”一说，即如果在冬至那天天气晴好，在过年的时候则会遇上下雨天，十分应验。其中奥妙，也许是因为古人千年之总结，是之谈。过冬节时，南宁人的餐桌上除了鸡鸭猪羊等佳肴外，还有一道特别的菜——鱼生。这是因为民间有“冬至鱼生夏至狗”的讲法，也许是因为冬至时令气候较凉，切好的鱼生不易变质，入口时清凉爽滑美味。
当然，南宁鱼生口感最好的要算横县的，横县鱼生还成功申报了南宁市非物质文化遗产名录。
关于快乐的冬至作文二冬至的时候是一年最冷的一天，冬至的时候家家户户都要吃香喷喷的饺子。
一年级我们过冬至就是穿着新衣服因为快春节了，有时下雪玩玩雪。记得冬至时我们在学校里打雪仗。我们打的兴高采烈，我拿一个雪球打到了同学的嘴里，同学又开始往我这儿打，打了不一会儿“叮、叮、叮”就上课了，短暂的十分钟里我们玩的如此开心，但是上课，我们班的老师批评了我们，以后再也不让我们玩了，我们当时沮丧，后来明白了，老师是为了我们的安全着想，如果我玩是不小心摔倒了，我们就会在家歇几天，自己痛几天，不仅一年级冬至是穿新衣服上学，吃饺子而且二、三、四、五年级也是这样过的。四年级我们有了微机课，又一次上完课回来我们看到了六年级的学哥学姐们在班里包饺子和吃饺子，当时很羡慕。
六年级，这一天终于到来了，虽然我们没有在课上包饺子，但是我们在班里也尝到了饺子，那天，我们六年级的所有同学们都带着自己的保温饭盒来到学校，早餐我们就准备好了吃饺子，第一节课开始了，我们班的同学都开始打开自己的保温饭盒，兴冲冲的开始品尝饺子，自己的都吃不饱，开始品尝别人的，同学们又开始让老师尝自己的饺子，我们吃的热火朝天，我吃了牛肉、羊肉、猪肉等饺子馅的饺子。老师开始在班上拍照、留念。我们品尝完了，不知不觉第一节课过去了，我们把饺子收起来上课，这是我过的与众不同的冬至。
关于快乐的冬至作文三随着天气日渐寒冷，南方的白天越来越短，人们在一派安详和乐的景象中迎接冬至的到来。
如果今年冬至跟以往一样，我也许会很高兴，但我面前摆着一个难题：做汤圆。我想在做汤圆之前，先讲一下我跟汤圆的故事。
我六岁那年的冬节，第一次吃到了汤圆。那时的馅料只有花生和芝麻，我至今都忘不了那美味——咬下去的那一瞬间，馅料从裂口流进我的口腔，花生甜中带涩，芝麻甜中带甘的滋味冲击我的味蕾，再喝上一口汤，心里荡漾着说不出来的满足。从那时起，我与汤圆结下了不解之缘。
说完了我和汤圆的故事，接下来就是解决做汤圆这个难题了。我只知道汤圆的做法跟包子差不多，但真要动起手来，我也不知道从哪下手。好在我有一个会做饭的老爸，不多时，他便把所需的材料——糯米粉和水准备好了。他还告诉我：“接下来的步骤就是把糯米粉揉成团，然后再搓成小球，实心汤圆的制作就完成了。”但单单第一个步骤，我就费了好大力气，揉着揉着手就沾上了，还一直弄不下来，用另一只手去扯，结果另一只手也粘上了，怎么弄也弄不掉，还把手弄得满是糯米粉。老妈看了直叫道：“惨不忍睹啊，面目全非呀！”
风雨过后便是晴天。过了那个揉面团的环节，剩下的就简单多了，只需把大面团切成数十个小团，再搓成球就成了。
做好的汤圆被老爸放进了锅中煮，不一会儿，一家人就享受起这甜甜软软的汤圆了。吃过了汤圆，我们来讲一下中国人与汤圆的故事。
据传，汤圆起源于宋朝。当时明州（现浙江省宁波市）兴起吃一种新奇食品，即用黑芝麻、猪油做馅，加入少许白砂糖，外面用糯米粉搓成圆形。煮熟后，吃起来香甜可口，饶有风味。因为这种糯米汤圆在锅里煮时，又浮又沉，所以它最早叫“浮元子”，后来有的地区把“浮元子”改称汤团。
渐渐地，汤圆走进千家万户，在南方的冬至，家家户户都吃汤圆，象征团团圆圆。
今又冬至，搓汤圆，煮汤圆，吃汤圆，续着一份未尽的缘分。
关于快乐的冬至作文四俗话说‘冬至饺子，夏至面’今天正好是冬至，妈妈要教我包饺子，我一听高兴得一蹦三尺高，我可从来没包过饺子，今天正好学一学。
中午一放学，我赶紧跑回家。首先我帮妈妈摘韭菜，我一根一根仔细地摘着绿油油的韭菜，把上面的黄叶子.坏叶子全摘干净，然后拿到水管冲洗干净控干水。妈妈把牛肉切成一小块一小块的，我又帮着妈妈剁馅，剁了没几下，我的手就开始发酸，只好叫妈妈来剁，妈妈剁好陷找来一个大盆，把陷和韭菜放在一起，放上调料调好陷。
接着我和妈妈一起和好面，开始擀皮。妈妈叫我把面搓成圆长条，切成小块，用手按平，用擀面杖擀平。可是擀面杖在我手里一点也不听话，来回乱滚，费了半天劲擀的一点也不圆。妈妈告诉我说：“要边擀边转饺子皮才行。”开始包饺子了，妈妈说：“要把饺子皮摊平放在手掌上，夹起一些陷子放在上面，把两边对齐轻轻一捏就行了。”
我试着包了一个，可饺子怎么也竖不起来老躺着。妈妈告诉我说：“不用着急，慢慢来，熟能生巧。饺子馅不能放得太多，也不能放得过少，要对称捏紧。”听了妈妈的话，我又重新开始包，终于包了几个站着的饺子，真开心。
包完饺子，爸爸烧好水准备下饺子。爸爸神气地说：“这下饺子也有学问哟!饺子下锅要用锅铲来动一动，要不然会粘锅的，水开了以后还要往里加几次凉水，那样饺子才能煮熟。”不一会儿爸爸端上来热气腾腾的饺子，全家人围在一起吃水饺开心极了。
关于快乐的冬至作文五繁华隐去了我们心中对家的思念，但对家人的暖爱却永不磨灭。
这周借着冬至我回到了外婆家。一进门，我就看见了外婆，多日不见，她的白发更多了，背似乎也更驼了。我用生硬的本地话叫了句“外婆”，她看见了我，顿时笑开了花，一个劲地嚷嚷着：“哎呀!好，回来就好，就好。” 外婆转过头去，可我还是看见她眼眶红了。我进了屋，桌子上摆满了好吃的，还有外婆亲手包的`薯面饺。
我拿起外婆递来的筷子，夹了一个薯面饺，啧啧叹道：“外婆的手艺就是好，真好吃。”可外婆却摇摇头：“好吃就多吃点，只要你不嫌外婆脏，常回来看看外婆就好了。”看着外婆泪光闪闪的眼睛，我的头沉重地再也抬不起来。
是啊!长期的隔离，我都不曾记挂外婆。我真自私，我悔恨、愧疚。外婆，对不起!就让这冬至暖暖的温情化作满天相思的雨，滋润涸的心田，让我学会做一个懂得感恩的人吧。
外婆在一旁催着：“多吃点，以后就吃不到了。”我的心隐隐作痛，难道今天的味道只能用来回味了吗?我强忍着不让眼泪滴下来，可是，就在外婆转身的刹那，眼泪从我的眼角顺着碗沿飞泻而下，止也止不住……
冬至，冬天至爱的日子，把那份埋没心中的爱回报给所有爱你的人，你才会明白，什么叫做真正的爱。没有付出的收获，没有感恩的奉献，没有理解的宽容，那不是真正的爱。
外婆，也许我们的相处是短暂的，但我会永远记住您那和蔼慈祥的眸，年轮蜿蜒的颊，热情的招呼与那双温暖的茧手。相信吧，我会常回家看您，因为，在这个冬天我感受到了您对我深沉的无法用言语叙述的爱。
谁说爱的奉献要轰轰烈烈，一片冬至温情，一次真诚的问候，一碗爱的薯面饺，一句“我会常回家看看”……这不都是爱的感恩吗?
关于冬至的诗范文第2篇
清明节起源作文范文一清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有牧童遥指杏花村。这是唐朝诗人杜牧写的一首关于清明节的诗。清明节是24节气之一，是一个传统的民俗节日。每当到清明节时，人们都会去扫墓踏青植树等。一提起清明节还得从介子推的故事说起。
相传春秋战国时代，重耳在外流浪20xx年，介子推一直跟着，立下了大功，重耳回国做了君主，就是著名春秋五霸之一晋文公。晋文公要给介子推做官，介子推不愿意做，已经背着老母躲进了绵山(今山西介休县东南)。晋文公便让他的御林军上绵山搜索，没有找到。于是，有人出了个主意说，不如放火烧山，三面点火，留下一方，大火起时介子推会自己走出来的。晋文公乃下令举火烧山，孰料大火烧了三天三夜，大火熄灭后，终究不见介子推出来。上山一看，介子推母子俩抱着一棵烧焦的大柳树已经死了。晋文公望着介子推的尸体哭拜一阵，然后安葬遗体，为了纪念介子推，晋文公下令把绵山改为“介山”，在山上建立祠堂，并把放火烧山的这一天定为寒食节，晓谕全国，每年这天禁忌烟火，只吃寒食。
此后，晋国的百姓得以安居乐业，对有功不居、不图富贵的介子推非常怀念。每逢他死的那天，大家禁止烟火来表示纪念。还用面粉和着枣泥，捏成燕子的模样，用杨柳条串起来，插在门上，召唤他的灵魂，这东西叫“之推燕”(介子推亦作介之推)。此后，寒食、清明成了全国百姓的隆重节日。每逢寒食，人们即不生火做饭，只吃冷食。在北方，老百姓只吃事先做好的冷食如枣饼、麦糕等;在南方，则多为青团和糯米糖藕。每届清明，人们把柳条编成圈儿戴在头上，把柳条枝插在房前屋后，以示怀念。
清明节起源作文范文二清明节的得名还源于我国农历24节气中的清明节气。冬至后第105天就是清明节气。清明节气共有15天。作为节气的清明，时间在春分之后。这时冬天已去，春意盎然，天气清朗，四野明净，大自然处处显示出勃勃生机。用清明 称这个时期，是再恰当不过的一个词。清明节，又叫踏青节，按阳历来说，它是在每年的4月4日至6日之间，正是春光明媚草木吐绿的时节，也正是人们春游的好时候，所以古人有清明踏青，并开展一系列体育活动的习俗。在古时，还有一种说法，就是三月节 。冬至后一百零五天谓之寒食，从前这天禁火，冷食，故又称冷节 、 禁烟节 。
民间传说寒食是为了纪念春秋时的介子推被火焚于绵山，晋文公下令禁火。介子推是山西人，所以冷食习俗在山西首先流行。旧时寒食断火，次日宫中有钻木取新火的仪式，民间也多以柳条互相乞取新火。
在古人的观念里，108是代表完满、吉祥、久远、高深的大数，把清明放在冬至后第108天，是有很深的含义。清明的得名，不仅缘于万物此时的生长清洁明净，也缘于这一时期的太阳也是清新的太阳，流转于这一时期天地之间的阳气，也是清新的阳气。
清明节起源作文范文三啊，一年一度的清明节又到了。人们都赶着去祭拜自己死去的亲戚和朋友，有的人买和美酒;有的买冥币和香和烛。可是大部分人都不知道清明节是怎么来的，就让我来告诉你吧：
我国传统的清明节大约始于周代，已有二千五百多年的历史。清明最开始是一个很重要的节气，清明一到，气温升高，正是春耕春种的大好时节，故有“清明前后，种瓜种豆”。“植树造林，莫过清明”的农谚。后来，由于清明与寒食的日子接近，而寒食是民间禁火扫墓的日子，渐渐的，寒食与清明就合二为一了，而寒食既成为清明的别称，也变成为清明时节的一个习俗，清明之日不动烟火，只吃凉的食品。
而且关于寒食，有这样一个传说：相传春秋战国时代，晋献公的妃子骊姬为了让自己的儿子奚齐继位，就设毒计谋害太子申生，申生被逼自杀。申生的弟弟重耳，为了躲避祸害，流亡出走。在流亡期间，重耳受尽了屈辱。原来跟着他一道出奔的臣子，大多陆陆续续地各奔出路去了。只剩下少数几个忠心耿耿的人，一直追随着他。其中一人叫介子推。有一次，重耳饿晕了过去。介子推为了救重耳，从自己腿上割下了一块肉，用火烤熟了就送给重耳吃，救活了重耳。十九年后，重耳回国做了君主，就是著名春秋五霸之一晋文公。
关于冬至的诗范文第3篇
1、寒食节和清明节都可以上坟，不过一般是清明节上坟比较多。寒食节扫墓：寒食节扫墓祭祖在南北朝到唐前被视为“野祭”。唐代编入《开元礼》“卷第八十七·王公以下拜扫（寒食拜扫附）”中，成为官方认同并倡导的吉礼之一。后演变为皇家祭陵；官府祭孔庙、祭先贤；百姓上坟等。时一家或一族人同到先祖坟地，致祭、添土、挂纸钱，然后将子推燕、蛇盘兔撒于坟顶滚下，用柳枝或疙针穿起，置于房中高处，意沾先祖德泽。
2、清明节扫墓：扫墓祭祖，是清明节俗的中心。清明之祭主要祭祀祖先，表达祭祀者的孝道和对先人的思念之情，是礼敬祖先、慎终追远的一种文化传统。清明节本属“祭祖节”，在后世发展演变中才被冠以“鬼节”之名，古时人们祭祖是为了表达孝道、感恩追始，并不将祭祀自己祖先的节日以鬼节称之。清明祭祀按祭祀场所的不同可分为墓祭、祠堂祭。以墓祭最为普遍，清明祭祀的特色就是墓祭，清明祭祀被称为扫墓，主要是由于采取墓祭方式。另一种形式是祠堂祭，又称庙祭，是一个宗族的人聚集在祠堂共祭祖先，祭完后要开会聚餐等，这种祭祀是团聚族人的一种方式。
3、寒食，即寒食节，亦称“禁烟节”、“冷节”、“百五节”。在清明节前一或二日。在这一日，禁烟火，只吃冷食，所以叫做“寒食节”。在后世的发展中逐渐增加了祭扫、踏青、秋千、蹴鞠、牵勾、斗卵等风俗。寒食节前后绵延两千余年，曾被称为民间第一大祭日。不少文人墨客都写过关于寒食节的诗文。所以是春天。
4、寒食节还有“一百五”的别称，这是由于寒食节时在冬至日后的105天。宋代苏辙的一首诗《新火》：“昨日一百五，老樨俱寒食。”宋代梅尧臣《依韵和李舍人旅中寒食感事》：“一百五日风雨急，斜飘细湿春郊衣。”寒食禁火，把冬季保留下来的火种熄灭了。到了清明，又要重新钻木取火。唐代诗人韦庄的诗：“寒食花开千树雪，清明火出万家烟。”寒食节源于春秋时，介之推被焚于介休绵山。晋文公下令在子推忌日禁火、寒食，以寒食寄哀思。到唐代时已形成全国性法定节日，后与清明节合二为一，是中国传统节日中形成最早的节日。寒食节距今二千六百四十年，期间各历史时期、节日期限不等，先后有五日、百五日、一月、三日和二、五、七日，最后变为一日。由介休，太原郡到全国各地乃至海外（如高昌国自唐代起将三月九日定为寒食节）。
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关于冬至的诗范文第4篇
关键词：唐代 进士 咏事诗
唐代进士试诗是唐代科举常考之体，在科举考试中占有重要地位。研究唐代进士试诗，对于了解唐代科举制度、唐代格律诗等具有十分重要的意义。唐代进士试诗数量较多，宋人李防等的《文苑英华》保存了唐代应试诗四百五十余首，对唐代应试诗研究具有重要的价值。大量唐应试诗集注的出现表明清人已将应试诗作为独立的诗体进行专门研究。本文主要从内容的角度对唐代进士试诗中的咏事诗进行论述，分析其特点，探讨历史事件与此类咏事诗的关系。
一.唐代进士试诗概述
唐代取士多因隋制，分为制科和常科。制科即以天子之名，征召各地知名人士，由州府举荐至京都应试，以选拔非常之才。考试时间不确定。其科目有辞藻宏丽科，博通坟典科，洞晓玄经科，军谋出众科。一般以试策为主，但其中少数科目也试诗，《册府元龟》记载，天宝十三载，玄宗亲试制科举人，其中辞藻宏丽科除问策外，试诗赋各一首。制科试诗赋，自此开始。《文苑英华》“省试诗”中也收录部分制科试诗，比如公乘亿《春风扇微和》诗，《唐诗应试类释》于此诗前标注“制试”二字。常科即岁举之常选，其科目有进士、明经、明法、明算、道举、童子举、开元礼。进士科是诸科中最盛者，尤为世人看重。《唐摭言》记载，缙绅虽已位极人臣，若非进士出身，亦谓终身憾事。唐代进士由尚书省主试，初由吏部课试，据《通典》载，开元二十四年，始由吏部移贡举于礼部，由礼部侍郎负责贡举，后遂为定制。进士以试诗赋为主。《唐摭言》载调露二年，考功员外郎刘思立奏请加贴经与杂文，文之高者放入第。此杂文谓有韵律之文，即诗赋。据《唐音癸签》记载，唐进士初仅试策，调露中，始试贴经，贴经通，方可试诗赋，后改为先试诗赋，诗赋通者，始得试策、试贴经。可见，唐进士始重策、经，后乃重诗赋。进士试诗因由尚书省主试，亦号省试诗或省题诗。
二.唐代进士试诗中的咏事诗
唐代进士试诗依据描述对象的不同，可分为咏事诗、咏景诗和咏言诗。所谓咏事诗是以事为题者，咏景诗是以景为题者，咏言诗是以经史言典为题者。而咏事诗根据所述事件的性质和发生时间可分为朝廷时事诗、朝廷常事诗和前朝故事诗。
（一）写朝廷时事的咏事诗
唐进士试诗中的咏事诗有相当一部分取材于唐朝廷时事，或写皇帝神仙，神化皇权；或写对臣子的抚恤，歌咏圣恩；或写四边之事，称美帝功。
首先，有些进士试诗以皇帝与仙人为题，比如《玄元皇帝应见贺圣祚无疆》诗。据《资治通鉴》记载，开元二十九年，玄宗夜梦玄元皇帝告有像在京城西南百余里之地。于是，玄宗使人求玄元皇帝像于山间，迎置兴庆宫。《册府元龟》亦载，天宝四载，陈希烈奏太清宫道士萧从一五更时欲于殿上焚香，忽见紫云徘徊，移时不散，所报非常，言圣寿无疆。玄元皇帝者，谓太上老君。唐以李氏出自老君，所以崇尚道教。高宗乾封元年诣老君庙，追尊为玄元皇帝。应见，谓灵应显著，屡次显身。《玄元皇帝应见贺圣祚无疆》诗为天宝四载进士试诗，《文苑英华》存有三首，即殷寅、李岑、赵铎各一首。借老君之名，将皇帝神化，宣扬皇权神授，皇朝绵延无疆。
此类诗题还有《主上元日梦王母献白玉环》《方士进恒春草》等。《旧唐书・方技传》记载姜抚通仙人之术，开元末向皇帝进奉常春藤，常春藤生于太湖中，皇帝派遣使者至太湖，寻得常春藤，以赐朝中老臣。宰相裴耀卿奉觞祝愿圣寿。恒春草即常春藤，《方士进恒春草》即以此事为题。以上诸诗皆写皇帝与仙人，通过对皇帝的神化，来歌咏皇权神授，称美太平盛世。
其次，有些进士试诗中的咏事诗取材于皇帝对臣下恤念恩抚之事，以表现皇恩浩荡。魏文贞公即魏征，宋人尤袤记载白居易为翰林学士时曾上书奏事，认为魏征身为太宗宰相，尽心辅佐，以致政治清明，天下安定。对魏征的子孙，朝廷应重加优恤，以劝勉群臣。而权臣李师道竟然掠夺魏氏宅邸，希望皇帝诏令有司，以官钱将宅邸赎还，将其还给魏氏后嗣，以激劝谏臣。宪宗深以为是。其后有司将此事作为诗题试进士。陈彦博《恩赐魏文贞公诸孙旧第以道直臣》即是此类进士试诗。类似的还有《恩赐耆老布帛》表现朝廷对老臣的体恤抚慰。如《御制段太尉碑》。段太尉，即段秀实，字成公，性情仁义耿直。建中四年，朱作乱称帝，段秀实斥之以狂贼，以朝笏击朱之面额，遂被害。后朝廷追赠太尉，谥曰忠烈，朝廷又诏祭祀，旌表段氏门闾，皇帝亲自为其铭写墓碑。《新唐书・段秀实传》载有此事。进士试诗即以此事为题。此类诗还有《敕赐三相马》《御题国子监门》等，皆以朝廷对臣下的抚恤为题，表达感念皇恩之意。歌颂皇恩浩荡，治世清明。
再次，通过歌咏边功称美皇威的时事型咏事诗，如《西戎献马》诗。《新唐书》载贞观中，回纥骨利遣使来献良马十匹，太宗号为十骥。大历年间，进士试诗以此事为题。此类歌咏皇威的咏事诗还有《西戎即叙》，以武后时武威军总管王孝大破吐蕃事为题，即叙谓就序意。《太常观阅骠国新乐》则取材于德宗时事。《新唐书・南蛮传》载贞元年间，雍羌舒难陀献其国乐。白居易有诗记其事曰：“骠国乐，骠国乐，出自大海西南角。雍羌之子舒难陀， 来献南音奉正朔。德宗立仗御紫庭，纩不塞为尔听”。此类诗着重表现朝廷边功，进而称美皇威。总之，取材于朝廷时事的咏事诗，或神化帝王，或歌咏皇恩，或宣扬皇威，皆是以朝廷为中心，以巩固皇权为目的，将进士试诗与政治紧密联系在一起。
（二）写朝廷常事的咏事诗
朝廷常事主要是指节令活动类，写朝廷常事的咏事诗指的是与节日或者节气变更相关的进士试诗。每至节日或节气变更之日，朝廷往往举行盛大的朝会活动，元日引见就是朝会活动之一。元日，本义为吉日，自汉以来以正月初一为元日。唐初，应试者被当做元日的礼品由各地州府向朝廷进奉。王溥《唐会要》记载，长寿二年，刘承庆上书建议各地贡举人于元日引见，应列在地方特产之前，作为充庭之礼，武后许可，为历朝所遵行。《唐会要》载，开元中，大臣萧嵩奏称：宸仪应肃穆庄重，众人不得轻睹，应于大殿两厢备羽扇，皇帝将出时，所司以羽扇遮挡，待皇帝坐定，即可撤去羽扇。退朝时，亦应以羽扇遮挡。《元日望含元殿御扇开合》即以此为题。描写元日朝会活动的盛大场面，体现出皇家庄重严肃、肃穆威严的气象。
中和节亦是唐时重要节日。《旧唐书・德宗纪下》记载，德宗贞元五年，根据李泌建议，朝廷下诏废除正月晦日的节日，同时将每年的二月初一定为中和节，，与三月三日上巳节、九月九日重阳节合称三令节。于中和节之日，内外官署休假一日。进士试诗《皇帝移晦日为中和节》即以此事为题。中和节之日，皇帝恩赐公卿尺，谓之裁度，又赐百官金钱，宴于曲江，而士庶也在这一天以刀尺相赠送。进士试诗《中和节诏赐公卿尺》，即指此种风俗为题。
冬至亦是唐时朝会之日，如进士试诗《南至日隔霜仗望含元殿炉香》，此“南至日”即指冬至。此诗写冬至之日举子们于含元殿前朝会的场面。冬至朝会之时，部分朝臣须朝拜皇帝，祝贺圣寿，进士试诗《长至日上公献寿》即写此事，“长至日”亦谓冬至。此外，司天官往往于冬至日登台书云物，以辨吉凶否泰，如《南至日太史登台书云物》诗。《左传》僖公五年记载：“凡分至启闭必书云物。”“分”谓春分秋分，“至”谓夏至冬至，“启”谓立春立夏，“闭”谓立秋立冬。分至启闭，天地之大节，阴阳之分。节令之时，除朝会、献寿、书云物外，宴会亦是必不可少的，如《上巳连清明游宴》，皇帝于节日也要恩赐朝臣，如《清明日赐百僚新火》，于清明取榆柳之火以赐群臣，取顺畅祥和之意。这类进士试诗写节日或节气变更之际的朝廷活动，如朝会、献寿、游宴、赐新火、书云物等，是朝廷中的常事，歌咏皇朝繁荣，称美皇德，体现了唐时的节令文化。
（三）写前朝故事的咏事诗
有些进士诗题取材于经史子集的事典，写前朝故事。《山鸡舞石镜》即以魏武事为题。南朝宋刘敬叔《异苑》卷三载，山鸡爱惜自己的羽毛，映水则舞。魏武时，南方献之。欲山鸡鸣舞，不得。公子苍舒命令于山鸡前放置一面大镜，山鸡鉴形而舞，不知停止。《异苑》本是志怪小说，所记之事多为奇谈怪论，因此山鸡映水、舞镜之说本不可信。但是后人却借此事附和出许多诗文。南朝陈时的徐陵《鸳鸯赋》“山鸡映水那自得，孤鸾照镜不成双”。进士试诗有《山鸡舞石镜》。
唐人偶以小说家事命题，如《李都尉重阳日得苏属国书》，《汉书》无此事，疑为小说家事。进士诗题《齐使开笼飞去所献楚王鹄》取材于战国淳于髡事。《史记・滑稽传》记载，齐王使淳于髡献鹄于楚王，中道，鹄飞去。淳于髡携空笼见楚王，造诈成辞，言因不忍鹄之饥渴，令出笼饮水，不料飞去。淳于髡自道欲自刎谢罪，恐人讥刺楚王重物轻人；欲另买鹄而代之，又不想欺罔楚王；欲奔赴他国逃亡，又痛齐楚两国不能通好。所以只得服过谢罪。楚王称其为“信士”。
诸如此类以前朝故事为题材的进士试诗还有《越裳献白雉》，取材于周成王时，越裳国来献白雉之事。《花发上林》取材于汉武开上林苑之事。《亚父碎玉斗》取材于鸿门宴事。《黄鹄下太液池》取材于汉故事，《汉书》载汉始元元年，黄鹄下建章宫太液池中，公卿上寿。唐进士试诗中，与朝廷时事诗和朝廷常事诗相比，前朝故事诗出自经史子集，皆有出处。有司出此类题目，一方面是考察应试举子对前朝故事本事的认知和理解，另一方面也是借前朝祥瑞之事为朝廷歌功颂德。郎《七修类稿》卷二十四记载，唐代礼部试诗赋，并非皆有出处，有些诗题是有司以己意立之，对于这类诗题，举子皆允许进问，谓之上请。在唐进士试诗的三类咏事诗中，朝廷时事诗题即是以己意立之，可能是允许上请的。朝廷常事诗题取自朝廷定制，前朝故事诗题取自典籍，则可以不上请。
三.唐进士试诗中咏事诗之评价
首先，进士试诗中的咏事诗，尤其是朝廷时事诗，具有实时性和新闻性的特点。唐时，由于媒体尚欠发达，所以时事传播具有较大局限性。朝廷时事有时并不能及时周知天下，而进士试诗在一定程度上却有时事传播的作用。《唐会要》记载，大中十年，礼部侍郎郑颢进诸家科名记十三卷，从此，放榜后，记录及第人姓名及所试诗赋题目，所司逐年编次。分发各州府。所试诗赋题目亦天下周知，诗赋题中所涉及的朝廷时事亦流布各地。当然，其实时性和新闻性是有很大局限的。
其次，进士试诗中的咏事诗多以歌功颂德为主，时事型咏事诗或神化皇权，或歌咏圣恩；或称美帝功。常事型咏事诗借节令活动，表现皇朝繁荣，颂扬皇德。故事型咏事诗借经史子集中的事典赞美皇朝统治。应试者都有金榜题名的愿望，因此在试诗中，会迎合主司与君主的好尚，以期得到朝廷的肯定。沈德潜评进士试诗，认为应试者往往患得患失，为了得中金榜，不得不罗列溢美之词。因此，歌功颂德思想在咏事诗中乃至整个进士试诗中都是是非常普遍的。
最后，关于进士试诗中咏事诗的评价角度的问题。如果从诗的角度来看，此类诗歌的思想和形式方面都有一定的局限性，佳作极少。但是，如果以文化角度来评价，此类诗歌在特定的文化社会背景下，则具有独特的自身价值。
参考文献
[l]李：《文苑英华》，北京，中华书局影印宋刊配明刊本，1966年版。
[2]欧阳修、宋祁：《新唐书》，北京，中华书局，1975年版。
[3]徐松：《登科记考》，北京，中华书局，1984年版。
关于冬至的诗范文第5篇
腊八节是特指腊月初八这一天由于约定俗成的习俗而形成的节日。而腊月最重大的节日，是十二月初八，古代称为腊日，俗称腊八节。那么你们知道关于2021腊八节的含义是什么内容还有哪些呢?下面是小编为大家准备2021腊八节的含义是什么_腊八节习俗和意义，欢迎参阅。
腊八节的含义是什么腊八节是岁终之月，称“腊”的含义有三：一曰“腊者，接也”，寓有新旧交替的意思(《隋书·礼仪志》记载)。二曰“腊者同猎”，指田猎获取禽兽好祭祖祭神，“腊”从“肉”旁，就是用肉“冬祭”。三曰“腊者，逐疫迎春”，腊八节又谓之“佛成道节”，亦名“成道会”，实际上可以说是十二月初八为腊日之由来。
腊八节，俗称“腊八”，即农历十二月初八，古人有祭祀祖先和神灵、祈求丰收吉祥的传统，一些地区有喝腊八粥的习俗。相传这一天还是佛祖释迦牟尼成道之日，称为“法宝节”，是佛教盛大的节日之一。
腊八节在我国有着很悠久的传统和历史，在这一天喝腊八粥、做腊八粥是全国各地老百姓最传统、也是最讲究的习俗。历史上曾涌现出一大批专为“腊八节”而创作的诗词作品。
腊八节习俗腊八节祭祀
应劭《风俗通》云：“《礼传》：腊者，猎也，言田猎取禽兽，以祭祀其祖也。或曰：腊者，接也，新故交接，故大祭以报功也。”其起源甚早，《礼记·郊特牲》记载：“伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。”《史记·补三皇本纪》也说：“炎帝神农氏以其初为田事，故为蜡祭，以报天地”。夏代称腊日祭为“嘉平”，殷曰“清祀”，周曰“大蜡”，汉代改为“腊”。
腊八节腊八粥
叫“七宝五味粥”。中国喝腊八粥的历史，已有一千多年。最早开始于宋代。每逢腊八这一天，不论是朝廷、官府、寺院还是黎民百姓家都要做腊八粥。
腊八节吃腊八蒜
泡腊八蒜是北方，尤其是华北地区的一个习俗。顾名思义，就是在阴历腊月初八的这天来泡制蒜。
腊八节吃冰
腊八前一天，人们一般用钢盆舀水结冰，等到了腊八节就脱盆冰并把冰敲成碎块。据说这天的冰很神奇，吃了它在以后一年不会肚子疼。
腊八节吃腊八豆腐
“腊八豆腐”是安徽黔县民间风味特产，在春节前夕的腊八，即农历十二月初八前后，黔县家家户户都要晒制豆腐，民间将这种自然晒制的豆腐称作“腊八豆腐”。
腊八节吃腊八面
中国北方一些不产或少产大米的地方，人们不吃腊八粥，而是吃腊八面。隔天用各种果、蔬做成臊子，把面条擀好，到腊月初八早晨全家吃腊八面。
腊八节的意义腊八节，俗称“腊八”，汉族传统节日，民间流传着吃“腊八粥”，泡腊八蒜(有的地方是“腊八饭”)的风俗。在河南等地，腊八粥又称“大家饭”，是纪念民族英雄岳飞的一种节日食俗。
关于冬至的诗范文第6篇
关键词：天文;历法;地震;对应性;规定性
中图分类号：B221 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）01-0099-06
一、“有！为什么有？”
继续追问，无穷追问，这是我们文化研究者的基本责任。
一次次地震，一次次灾难。面对地震，起码有以下几个问题需要追问。
第一，有必然发生的地震，为什么不能做出必然的预报？
第二，“有！为什么有？”地震发生的时间，地震发生的空间到底有没有规律可循？
第三，“有”而不能认识“有”，“有”而不能解释“有”，是仪器的不灵敏还是人的认识有问题？
第四，面对地震，西方文化束手无策，中华文化能否有所贡献？中华文化的思路与方法能否解答这道世界性难题？
第五，中华先贤曾经创造了让世界悦服的文明，先贤的思路与方法，对今天我们研究地震有没有启示意义？
本文站在中华文化的立场上论地震，地震应该有着严格的规定性。
二、文化起始点与落脚点的启示
1.研究地球上的一切都不能忘记天文
仰观天文，是中华文化的起始点。制定天文历法，是中华文化的落脚点。这是《周易》①与《周髀算经》②的共同记载。
观测太阳，制定出了太阳历;观测月亮，制定出了太阴历;观测北斗，制定出了北斗历。最终三历合一，中华先贤制定出了世界范围内独一无二的阴阳合历。
太阳历确定了寒暑，确定了春夏秋冬四时，确定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八节，确定了十二月，确定了二十四节气。太阳历的节令决定着小草小花何时发芽何时开花，决定着小鱼小虾何时何时产卵，决定着小蚯蚓小青蛙何时冬眠何时出土。――万物在地球上，但万物生息的决定
收稿日期：2014-09-07
作者简介：刘明武，男，珠海斯达公司总工程师（珠海 519000）。
因素在太阳。
太阴历确定了朔望月，初一月缺为朔，十五月圆为望。朔望，决定着江河大潮。《黄帝内经・灵枢・岁露论》：“故月满则海水西盛”，“月郭空则海水东盛”。③月满海水西盛，月缺海水东盛。月满月缺与潮涨潮落之间，具有严格的对应性与规定性。――大江大海在地球上，但大潮的决定因素在月亮，月亮背后的决定因素仍然是太阳。
北斗历确定了风向的正邪。北斗历，中医经典《黄帝内经》与马王堆出土的帛书《冠子》中有记载。《冠子・环流》：“斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。”④《冠子》有“斗柄定四时”之论，《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇有“斗柄定八节，八节定八风”⑤之论。风有正邪之分。正风养人养万物，邪风伤人伤万物。――风在地球上，但是判断风的标准在天上。
“仰观天文”说明了什么？说明此时的中华先贤已经认识到了一个根本性问题：地球上发生的一切与天文之间存在着必然联系。
制定历法说明了什么？说明此时中华先贤已经解答了一个根本性问题：天文变化与地球上气候物候的变化有着严格的对应性。
研究地球上的一切不能忘记天文，这是中华文化的根本立场。这一立场，对研究地震有没有启示意义？天与地是一分为二、合二而一的关系，认识地球上一切，不能忘记天文，不能忘记太阳月亮与北斗。如此思路与方法，对研究地震有没有启示意义？
2.天文历法严格定量的启示
天文历法，本身是一个严密的数理体系。严格的定量与周期性循环，是天文历法的两大基本特征。请看以下五大例证。
（1）寒暑的定量与周期性循环。寒暑的严格定量，是由冬至夏至决定的。《周髀算经・日月历法》：“故冬至”，“见日光少，故曰寒。夏至”，“见日光多，故曰暑”。⑥冬至夏至的严格定量是由日影长短两极决定的。《周髀算经・天体测量》指出，冬至的日影长度为1丈3尺5寸;夏至的日影长度为1尺6寸。⑦用今天的眼光看，寒暑的定量定在两条天文线上。冬至之寒定量于太阳相交南回归线，夏至之暑定量于太阳相交北回归线。
寒暑有无限循环性，《周易・系辞下》对此的描述是：“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”⑧寒暑的无限循环，放在测影的日晷下看，是日影循环在长短两极决定的;放在天文学中看，寒暑的无限循环，是由地球公转过程中两个极限决定的。
寒暑，决定着万物生死，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。这里值得谨记的是：地球上小草枯荣的变化，决定的因素在太阳。
（2）四时的定量与周期性循环。日影长短两极的定量，定出了冬至夏至;日影的两个平均点的定量，定出了春分秋分。《周髀算经・天体测量》指出，春分秋分的日影长度均为7尺5寸5分。⑨放在空间中看，春分秋分是太阳两次相交于赤道线所决定的。放在地球公转的过程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公转过程中的四个极限。地球公转的周期性，决定了四时的无限循环性。
冬至夏至、春分秋分定出了四时，四时决定了温热凉寒四种气候，四时决定了生长收藏四种物候。这里值得谨记的是：地球上万物的变化，决定的因素在太阳。
（3）昼夜的定量与周期性循环。《周髀算经・日月历法》：“日主昼，月主夜，昼夜为一日。”⑩昼夜在地球上，但是决定昼夜的因素在天上，在天上的日月。昼夜有无限循环性，《周易・系辞下》对此的描述是：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”这里值得谨记的是：地球上昼夜的变化，决定的因素在日月。
（4）朔望的定量与周期性循环。月缺初一，月圆十五;初一为朔，十五为望。太阴历的朔望，定量于太阳、月亮、地球的对应关系。太阳―月球―地球，如此三点一线的定量，是朔望月的初一。太阳―地球―月球，如此三点一线的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，严密而精确。朔望的循环，精确而严密。天文大潮，形成于如此三点一线的关系之下。这里值得谨记的是：地球上潮汐的变化，决定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太阳。
（5）风向的定量与周期性循环。风向，随着斗柄指向的循环做圆周运动。斗柄东指，有春天之东风;斗柄南指，有夏天之南风;斗柄西指，有秋天之西风;斗柄北指，有冬天之北风。希伯来先贤也发现了风的循环性，《圣经・传道书》中有“风往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回转行原道”的论述，但是希伯来先贤没有风向旋转与北斗斗柄旋转的对应关系。这里值得谨记的是：风旋转在大地上，但是决定风向的因素在旋转的斗柄。
地球上气候、物候、江河大潮变化的规定性、周期性与循环性均与天文相关，地震的规定性与周期性会独立于天文之外吗？
三、天文规律与天气预报
谈地震预报，先谈天气预报。
没有气象卫星与其他先进仪器，中华先贤是靠什么进行天气预报的呢？靠什么进行规律性的天气预报？又靠什么进行精确性的天气预报？
答案：靠天文！靠历法！
中华先贤进行天气预报有两个特点：第一，首先揭示的是规律，其次才是当下的精确预报;第二，方法极易掌握，农民、士兵、儿童、妇女，朝野各个层次的人士都能够掌握这种方法。
1.揭示规律的方法
几部古代经典之中均记载有这种方法。简要介绍如下。
（1）《尚书》揭示的规律。《尚书・洪范》：“星有好风，星有好雨”，“月之从星，则以风雨”。
“星有好风”之星，被汉代马融注释为二十八宿中的箕星。箕星，二十八宿东方苍龙七宿中的第七宿。“星有好雨”之星，被汉马融注释为二十八宿中的毕星。毕星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿。箕星、毕星为恒星，月为卫星。以地球上观测点为中心，一旦发现月球与二十八宿的箕星、毕星发生近距离关系时，地球上观测者所处的区域内就会出现刮风、下雨的天气。马融说：“箕星好风，毕星好雨。”地球―月球―二十八宿中的某一宿，三者之间构成三点成一线关系时，地球上的观测区内就会发生或风或雨的气象。――《尚书》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
（2）《黄帝内经》揭示的规律。《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇记载了中华民族所独有的北斗历。北斗历以斗柄的八个指向，确定了八节。节令点，恰恰是风雨发生点。“太一移日，天必应之以风雨。”太一，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四节;斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四节。四方+四隅=八方，两分两至+四立=八节。八方，属于空间;八节，属于时间;时间与空间在此仍然是一体关系。风雨既有时间性上的规定性，又有空间上的规定性。放在太阳历中看，八节就是地球公转过程中与太阳的八个对应点。八节的当天，会发生时令之风雨。如果风雨发生在节之当天，当年风调雨顺。如果风雨发生在节前，预示着当年多雨;如果风雨发生在节后，预示着当年多旱。――《黄帝内经》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
（3）《诗经》揭示的规律。《诗经・国风・七月》：“七月流火，九月授衣。”流火之火，亦称大火，指的是二十八宿中的心星。从地球上看，心星一年四季有四个位置：春天在东，夏天在南，秋天在西，冬天在北。乡村农夫，一旦发现心星西移，就知道该准备御寒的衣服了。――《诗经》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
（4）《周礼》揭示的规律。《周礼・地官》：“日至之景，尺有五寸，谓之地中”，“风雨之所会也”。
日影一尺五寸（比《周髀算经》少一寸），即日影最短点。日影最短点，《周礼》界定为地中点。地中点，即夏至点。地中夏至点有多重意义，其中一重意义为“风雨之所会”，指的是风雨交加。太阳决定着夏至，夏至决定着风雨。夏至点，实际上是北回归线附近的台风暴雨点。――《周礼》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
2.预报之实例
以星象论气象，《诗经》《孙子兵法》中均记载有这样的实例。简介如下。
（1）《诗经》中的实例。《诗经・小雅・渐渐之石》云：“月离于毕，俾滂沱矣。”月，月球;毕，毕星;离，通丽，指靠近;当月球靠近毕星时，地球上观测区内就会出现大雨滂沱的天气。预报大雨的诗出于一位戍卒之口，天文气象学的普及程度，由此可见一斑。月亮、毕星在天上，滂沱大雨在地球上。天文与天气，影形对应，紧密相连。――《诗经》中的方法，预报的是当下天气，同时也揭示出了规律。
（2）《孙子兵法》中的实例。《孙子・火攻》：“发火有时，起火有日。时者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、轸也。凡此四宿者，风起之日也。”壁，二十八宿北方玄武七宿中的第七宿。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。轸，南方朱雀七宿中的第七宿。火攻，是战争中的重要手段之一。有风，气候干燥。气候干燥，易于放火。何时气候干燥？月近箕、壁、翼、轸四宿时。天文四宿，决定着地球上干燥的天气。――《孙子兵法》中的方法，预报的是当下天气，同时也揭示出了规律。
3.先贤基础上的继续追问
正常，是天气;异常，是天灾。正常的天气与正常的天文相关，异常的天灾与异常的天文相关。这是中华先贤对天气与天灾的基本认识。在此基础上，是不是可以继续追问：地震会不会与异常的天文相关？
四、回顾历史，是为了现实
回顾远古、中古时期的天气预报，是为了今天的地震预报。
效天法地的中华文化，天人合一、天地合一而论的中国哲学，对今天的地震的研究与预报，起码在九个方面有着启示意义。
1.系统论
从“仰观天文，俯察地理”的那一刻起，中华先贤就在天与地之间建立起一分为二、合二而一的关系，天与地绝对不能分割而论。站在现代科学立场上看，地球是天体中的一员，论地球上的异常绝对不能离开其与天体的联系。
2.相“交”点
天地生万物，这是中华文化的基本立场。《周易・泰・彖传》：“天地交而万物通也。”《周易・否・彖传》：“天地不交，而万物不通也。”万物的生与不生、通与不通，与天地的“交”与“不交”有着直接的对应性的关系。
在这一思路与方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出这样一句话：“天地交而地震发生也;天地不交，而地震不发生也。”问题的关键，在于找出这个“相交点”。
3.太阳历的严密性与对应性
三条天文线（南北回归线加赤道线），四个时令点（冬至夏至，春分秋分），是太阳历（实际是地球公转）所构建出的框架。三线是太阳与地球的三条对应线，四个时令点是太阳与地球的四个对应点。这里可以视为是“天地交”的相交点。太阳的回归循环变化，永远不会绕越天文三线，永远不会改变时令四点。万物的生长收藏变化，永远也不会超越三线四点这个框架。这个永恒而长青的框架，适用于地震研究吗？万物生长靠太阳！地震的发生靠不靠太阳？可以把有史以来的大地震资料统计一下，检查历次地震时太阳在什么位置，检查其中有没有规律可循。
4.太阴历的严密性与对应性
一个朔望月，日月地三者之间两次构成三点一线关系，这是太阴历所建立的框架。两次三点一线，两次天文大潮，这是规律。这一规律适不适用于研究地震？
5.行星运动的规律性与周期性
五大行星分地内地外，金星、水星为地内行星，木星、火星、土星为地外行星。按照五大行星运动的规律性与周期性，它们肯定会出现在日月地三点一线的这条直线上，或单个出现，或多个出现，或五个一齐出现。用现代的技术手段，还原四点一线关系，还原五点一线关系，还原N点一线关系，在此基础上梳理历次大地震，检查奇异的天文现象与地震发生在时间与空间上有没有对应关系。
6.二十八宿的长青性与坐标性
二十八宿是恒星，中华先贤以二十八宿与月球的对应关系为坐标预报地球上的风雨。同样的道理，能否利用这一坐标预报地震？
7.阴阳合历的综合性
综合太阳、月亮、北斗三者的作用，是阴阳合历最大的优秀之处。能否将多种天文因素综合在一起研究地震？
8.时间空间的一体性
地球公转的轨迹，是一个椭圆;地球公转的时间，是一个太阳回归年。轨迹，在天成度;时间，在历成日。中华先贤在太阳历里建立起了时空两位一体的时空观。一个太阳回归年，万物完成一次生长收藏的过程，中华先贤在太阳历里建立起了时空物三位一体的时空观。《尸子》：“上下四方为宇，往古来今为宙。”空间为宇，时间为宙。时空即宇宙，宇宙即时空。万事万物在宇宙之中都有严格的规定性，地震会例外吗？
9.道与物、事与理的关系
“日中立竿测影，此一者，天道之数。”《周髀算经・陈子模型》指出，日影中可以论道。“道之在天，日也。”《管子・枢言》指出，太阳可以论道。“一阴一阳之谓道。”“阴阳之义配日月。”《周易・系辞上》指出，日月联合可以论道。道，在中华文化中是论证问题的终极标准。老子以道论德，孔子以道论礼，孙子以道论兵，刘徽以道论数，茶道、剑道、棋道、庖丁的解牛之道……诸子百家论证的问题不同，但论证问题皆以道为依据，论证方式皆为“以道论之”。自然界中的道为生天生地生万物的生生之源，人文中的道为论证问题的终极标准。道可以论证一切问题，可不可以论证地震呢？
有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，这是中国哲学的基本常识。以此论之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。预测不了地震，解释不了地震的规律，关键就在于没有认识地震之道，没有弄清地震之理，没有明白地震之因。
五、揭示地震规律性规定性
地震，现实中已经成了一道世界性难题。面对这道难题，中华文化是否有所贡献？
1.认识的局限性
东西方对地震认识，体现在了以下几个的概念性的界定之中。
其一，“一般说是引起地表动荡的地球内部的突然震动”。这是《简明不列颠百科全书》对地震的界定。
其二，“地面的震动”。这是《辞海》对地震的界定。
其三，“地内700公里以上突发的震动传播至地面”。这是《大辞典》对地震的界定。
关于地震，地质学教材中还有“地应力集中与释放的过程”的界定。
稍加留意就可以清晰地看出，以上几个关于地震的界定存在着严重的局限性。这个局限性就是：论地震仅仅局限于地球本身，完全忘记了天文。
2.永恒的思路，常青的方法
“以天文论之”，这是中华先贤创造中华文化的基本思路;“以太阳论之，以月亮论之，以北斗论之”，这是中华先贤创造中华文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中华先贤的思路也具有永恒性。太阳长青，月亮长青，北斗长青，所以中华先贤的思路也具有长青性。下面以中华先贤的思路与方法，探讨地震的规律性与规定性。
（1）以天文为坐标认识地震的规律性与规定性。天文，本文仅取四大要素：第一要素是太阳，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。
以太阳的规定性论地震。太阳的规定性，首先体现在两线两点上。太阳相交于南回归线，冬至;太阳相交于北回归线，夏至。将现有的地震资料加以整理分析，看看冬至点有无地震发生，如果有，有多少次？看看夏至点有无地震发生，如果有，有多少次？然后再统计一下，冬至点对应何处的地震，夏至点对应何处的地震？太阳两次相交于赤道，有春分与秋分。这两时令点上有无地震发生，如果有，有多少次，发生在何地？以同样的方法，研究八节、二十四节气。
以月亮的规定性论地震。与太阳与地球，一个月两次构成三点一线关系，这是月亮的规定性。将现有的地震资料加以整理，看看月亮朔望之际有无地震发生？如果有，有多少次？发生在何地？
以行星的规定性论地震。五大行星，无论是单个还是多个，肯定会出现在日月地三点一线的直线上，形成“糖葫芦”状。分析现有的地震资料，看看这种天文现象下有无地震的发生，如果有，有多少次，发生在何地？
以月球与二十八宿的对应关系论地震。月球与二十八宿的毕星对应，地球的对应区有滂沱大雨。月球与二十八宿的哪一颗星对应，会有地震的发生？
彗星的出现与地震的发生有没有关系，也值得研究。如果有，有多少次，发生在何地？
（2）以时间为坐标认识地震的规律性与规定性。四时的循环与间隔，年岁的循环与间隔，在时间均有着严格的规律性与规定性，地震在时间中会杂乱无章吗？
天文现象的循环与间隔，决定着地球上四时的循环与间隔，决定着地球上年岁的循环与间隔。地震的发生与间隔，在时间也应该有严格的规定性与规律性。
要发现这个规定性与规律性并不困难，将现有的地震资料排查一下，很快就可以解答这一问题。
（3）以空间为坐标认识地震的规律性与规定性。地震，在空间中是有规定性的，地质学中称之为“地震带”。地震带，《简明不列颠百科全书》解释如下：“多数地震活动集中发生的狭长地带。岩石圈由几大板块构成，板块相对移动的边缘是世界的地震带。以岛弧、山带、火山作用、深海槽及地震活动为特征。环太平洋带和阿尔卑斯带是两大地震带，前者环绕太平洋，后者从亚速尔群岛穿过地中海和中东到印度北部、苏门答腊和印度尼西亚，与环太平洋带连接。”《辞海》的解释是：“地震震中分布较集中的地带。一般是活动很强的地质构造带。规模最大的地震带有：（1）环太平洋地震带;（2）欧亚横贯地震带。”各大洋的海岭区也是地震频发的地带，但地震带上的地震强度较弱。此外，各地区的地震密集地带也叫地震带。
地震带，确定了地震在空间中的规定性。研究地震带上的地震，但也绝对不能忽略地震带之外的地震，例如唐山大地震。
《中国古代重大自然灾害和异常年表总集》记录了公元前780年到公元1911年，两千多年间的180多次6级与7级以上的大地震。云南大地震次数排第一，有30多次;台湾与甘肃大地震均超过20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超过10次大地震的省区有山西、河北、宁夏、新疆;发生过5次大地震的省区有北京、河南、山东、广东、陕西;发生过3次大地震的省区有、福建、安徽;发生过大地震的省区有湖南、青海、江西、江苏、辽宁。地震空间发生范围很广，但是空间密集区还是有规律可循的。
3.汲取历史经验，认识前人的局限
《诗经・小雅・十月之交》记载了“高岸为谷，深谷为陵”的大地震，还记载了“烨烨震电，不宁不令”的天文异常，但是这里并没有像“七月流火，九月授衣”，“月离于毕，俾滂沱矣”那样的天文对应。
《国语・周语上》记载了西周三川的地震，也探讨了“天地之气失序”的地震之因，这里有天地合一而论的原则，却没有像地中点即风雨交会点那样的精细。
《后汉书・张衡传》记载了张衡“候风地动仪”，这是中华大地上第一台测报地震的仪器。张衡解答的问题是：近期“有没有”地震？地震之因以及地震的规律性与规定性，张衡并没有涉及。
中华先贤以天文论天气，解答了天气变化的规律性与规定性，这是中华先贤的历史贡献。没有解答地震的的规律性与规定性，这是先贤的局限。在先贤的基础上继续探索，以天文的循环周期性找出地震在时间空间上的循环周期性，这是后人的基本责任。
六、三点结论
第一，绝对独立之物绝对不会存在。所以，研究地球上的地震，绝对不能仅仅局限于地球本身，绝对不能忘记地球是天体中的一员。
第二，相同的天文条件，钱塘江会发生大潮，撒哈拉大沙漠会发生大潮吗？同理，相同的天文条件，并不是处处都能发生地震。他地不震此地震，这是地球本身的特殊性决定的;他时不震此时震，这是天文特殊性决定的。换言之，地震的空间决定因素在地球，地震的时间因素在天文。
海啸与火山，以此类推。
所有的天灾，以此类推。
第三，中华文化的精髓，不在这部书那部书，不在这句话那句话，而在中华先贤创造的思路与方法。真正掌握了中华先贤的思路与方法，不但可以解答地震这道难题，而且可以解答一道道西方文化不能解答的难题。中华民族完全可以重新领先于世界。
注释
①⑧许嘉璐主编：《文白对照十三经》，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第70、70、70、52、79、31、140、14、15、64、109页。
②⑥⑩[西汉]张苍等：《九章算术 周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第276、322、324、286页。
③⑤南京中医学院：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，1991年，第507、479、483页。
④黄怀信：《冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第76页。
⑦⑨参见[西汉]张苍等：《九章算术 周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第316页。
《圣经》，中国基督教协会印制，2010年，第643页。
彭文辑：《百子全书》，岳麓书社，1993年，第1133、1614、1290页。
中美联合编审委员会：《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社，1985年，第596、597页。
夏正农主编：《辞海》，上海辞书出版社，1999年，第1497、1502页。
大辞典编纂委员会：《大辞典》，台北三民书局，1985年，第868页。
宋正海主编：《中国古代重大自然灾害和异常年表总集》，广东教育出版社，1992年，第89―103页。
关于冬至的诗范文第7篇
关键词：邵雍；《伊川击壤集》；先天象数学；哲理诗
Yi chuan ji rang ji and SHAO Yong's prenatal image-number theory
Abstract: The philosophical poems in SHAO Yong's anthology of Yi chuan ji rang ji possess a knowledge patterned structure， which not only involves deducing of the images and numbers， but also embraces philosophical connotations of the Yi learning. In addition， they contain illustrations of the system of SHAO's Yi diagrams and interpretations of his imagenumber theory ofyuanhuiyunshi(derived from his prenatal image-number theory)， and relate to his understanding of the connotations of the trigrams or hexagrams of Zhouyi by which he would extend his thinking over the society and human life. His poems expressing his views on the mind and human nature manifest the grandeur of his mind about his thorough understanding of the heaven and human， while， full of dialectical thinking， the poems concerning observing things exhibit his insights on things’ changes and transformations. By using the images of the hexagrams in the poetry， he deepens the philosophical connotations of the poetry， meanwhile， makes the pondering over Yi become a spiritual enjoyment mixing philosophy and art together.
Key words: SHAO Yong;Yi chuan ji rang ji; prenatal image-number theory; poems with philosophical connotations
《伊川击壤集》中的哲理诗有着弥纶宇宙、终始古今的博大气象。朱熹说：“康节之学，其骨髓在《皇极经世》，其花草便是诗。”[1]（卷一百）《皇极经世》内容丰富，体系庞大。在这本书中，邵雍力图创造一个说明宇宙演化和社会、人生的全部运动程序的象数体系，并力求追寻出一个贯穿于整个体系的最高法则。《皇极经世》大约在嘉祐五年前后完成，此后，邵雍还用十六七年的时间来完善其先天象数学，他晚年的一些先天学思想以及人生哲学，可以从《伊川击壤集》中窥见端倪。邵雍《首尾吟》说：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫语道时。”因此，研究邵雍的学术思想，不能因为《伊川击壤集》是部诗集就弃而不论。
《伊川击壤集》中的诗歌与一般的文学作品不同，堪称见道之言。其中有不少涉及到先天象数学，具有知识型架构，是典型的哲理诗。朱熹及其门下就是把《伊川击壤集》的诗歌当作哲学来解读的。
邵雍的象数学的特点是“尊先天之学，通画前之易”。“先天”有二义，一是指据说由庖牺所画的易卦图。相对说来，相传周文王所画的卦图称作“后天”。朱熹《答袁机仲书》说：“据邵氏说，先天者，伏羲所画之易也；后天者，文王所演之易也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。孔子既因文王之《易》以作传，则其所论固当专以文王之《易》为主，然不推本伏羲作《易》画卦之由，则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”[2]（卷三十八）邵雍《观易吟》即推本伏羲画卦为易之宗祖：“庖牺大圣人，画卦传万古。阴阳变化机，乾坤为易祖。吾隐安乐窝，天地乃同伍。窥破圣贤心，恬淡自得所。”“先天”的第二义是指伏羲及周文王画卦象之前的“心易”，即未画之前已然存在的易之道。如邵雍《先天吟示邢和叔》曰：“一片先天号太虚，当其无事见真腴。”先天和太虚异名同实，指窈窈冥冥、至虚至无的道本体。关于先天的第一义，朱熹也有段话：“其曰画前之《易》，乃谓未画之前，已有此理，而特假手于聪明神武之人以发其秘，非谓画前已有此图，画后方有八卦也。”[2]（卷三十八）邵雍《先天吟》曰：“若问先天一字无，后天方要着功夫。拔山盖世称才力，到此分毫强得乎！”“先天一字无”指易之道在未画之前不待文字符号表述就已然存在。邵雍把伏羲画易作为先天与后天的分界线。画易以前的历史主要是人类的自然史，那时的人与天地自然合德，行为与天道不相违背。而画易以后的历史主要是人类的文明史。人需要发挥主观能动性，奉天时行，注重后天工夫。正如邵雍的另一首《先天吟》所云：“先天天弗违，后天奉天时。弗违无时亏，奉时有时疲。”这首诗本于《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”认为先民在先天时代行事，天合于人而不违人，人与自然间协调得十分完美；后天时代人们行事，须奉顺上天，从天而动。先天之时天人和谐一致，后天之时天人间的相互协调则有所欠缺。邵雍的先天象数学是建立在奇谲精微的图式系列上的。《伊川击壤集》中的诗歌对邵雍的图像体系有所解释。如邵雍有一首《观物吟》是关于《伏羲六十四卦圆图》的微言隐语，诗云：“耳目聪明男子身，洪钧赋与不为贫。因探月窟方知物，未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”圆图中乾交巽的姤卦一阴在下、五阳在上，表明一阴初生，称为“月窟”；坤交震的复卦一阳在下、五阴在上，表明一阳初生，称为“天根”。先天图自姤卦的一阴初生至坤卦的全阴无阳，是阴由弱生长发展至极盛的全过程；自复卦的一阳初生至乾卦的全阳无阴，是阳由弱生长发展至极盛的全过程；阴主物，阳主人，因此说探月窟而知物，蹑天根而识人。姤卦在上位，故言“探”，复卦在下位，故言“蹑”。“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”是说，天理流行，而自己常往来周旋其间，如在生意盎然的春天，与二程所谓“静后见万物皆有春意”[1]（卷五十九）意思相同。所谓“三十六宫”，是指由八个不易之卦（指乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过）和二十八个可易之卦（指一个卦体颠倒之可成另一卦）相加之后的三十六卦。邵雍还有一首《月窟吟》说：“月窟与天根，中间来往频。所居皆绰绰，何往不伸伸。投足自有定，满怀都是春。若无诗与酒，又似太亏人。”此诗与《观物吟》意思相近，可以参看。不同的是，《月窟吟》末尾更多了一层宣情寄意的内容。此外如《大易吟》是本《说卦传》“天地定位”之义，对《伏羲六十四卦方图》作的解读。［3］
邵雍由对先天图的认识，进而推演出关于宇宙时间和人类历史演化的理论。这就是《皇极经世》一书中的“元会运世”说。邵雍把他的“元会运世”说简括于《皇极经世一元吟》之中，诗云：
天地如盖轸，覆载何高极。日月如磨蚁，往来无休息。上下之岁年，其数难窥测。且以一元言，其理尚可识。一十有二万，九千余六百。中间三千年，迄今之陈迹。治乱与废兴，著见于方策。吾能一贯之，皆如身所历。
皇极经世是指自太极浑沌一气到天地开辟再到地毁天灭再到浑沌一气的过程。邵雍以元、会、运、世作为时间单位来计量天地成毁的一轮周期。在他看来，宇宙经历的时间总数是难以窥测的。但以人类当前的这一元历史而论，一元有十二会，一会有三十运，一运有十二世，一世有三十年，其时间总数是一十二万九千六百年。其中，邵雍重点关注的是人类的文明史，即从二千一百五十六世唐尧肇位于平阳至二千二百六十六世后周皇太子柴崇训嗣位的历史。这上下三千年间的治乱兴衰与因革变化，邵雍都记载在《皇极经世》中。邵雍把自己的全部身心投入到历史研究之中，似乎亲身经历了这三千年的风云变幻。在他理性的研究中，除形成了一种睿智的历史哲学外，还升华起一种宏大的时空意识。
邵雍的先天象数学虽与义理派易学所选择的学术思路不同，但《伊川击壤集》中的哲理诗不仅关涉象数的推演，而且也有易学义理的申言，如《冬至吟》由节气的变化联系到易的阴阳动静，阖辟消长，从中可以略窥“复其见天地之心”之义：
冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲。
冬至，居夏历十一月“子”月之半，在二十四节气中配属复卦，这时冬天已过一半，阳气萌生，阴气渐退。“天心无改移”是说年年岁岁、月月日日阴阳之气都是如此变化。所谓“一阳初动处，万物未生时”说的是复卦的卦象，上坤下震，坤是静，震是动，表示一阳来复、万物更生时的大自然状态。《复》卦《彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。……复，其见天地之心乎！”天地以生生为德。天地之心，即天地生物之心，它一年四季都在流行，为什么一定要在冬至之日、一阳初动之处发见呢？朱熹对此有个通俗的解释：“康节云：‘一阳初动处，万物未生时。’盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。”[1]（卷七十一）原来阳气旺盛之时，万物繁茂，天地之心被复杂盛多的事物所遮掩。而在一阳初复、万物未生之时，气候肃杀，草木摇落，世界冷冷清清，生物之心虽在积阴之中，也能闯然而见。此前的十月配属纯坤卦，万物收敛，寂无踪迹，阳气完全收敛关闭。天地生物之心此时虽未尝止息，但无端倪可见。只待一阳方生于群阴之下，生意才开始发露。以人心而言，这是喜怒哀乐未发之时，好比怵惕恻隐于赤子入井之初，方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时，人心的中节之体已各完具，未发则寂然不可见。只有应事接物，因事感动，其恻隐、羞恶之端才发露出来。“玄酒味方淡，大音声正希。”指万物未生，阳气微弱，没有声臭气味可供闻见。但生命已微芒发动，其势日长，正是天命流行之初，造化发育之始。玄酒味淡，大音希声，其中有不可言说的妙处。诗的末尾言道，若不信此旨，就请向伏羲求教。朱熹说：“康节此诗最好，某于《本义》亦载此诗。”[1]（卷七十一）并因赞叹这首诗而称邵雍为“振古豪杰”。
邵雍把他的先天图式及其变化法则定义为心的法则，《观物外篇》曰：“先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。”又说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”这种看法不仅是将易学的法则归结为心的产物，而且把宇宙万物及其变化都看成心的产物。可以说，邵雍的先天学构建的是以心为宇宙本原的心学体系。其《自余吟》曰：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言。”诗中指出，人的身体产生于天地之后，但心在天地形成之前就已存在。天地既产生于我心，其他万事万物当然也不例外。由此看来，此“心”的概念内涵是脱离人的身体而存在的绝对精神，是主体精神与宇宙本体的合一，具有主体精神和客体精神二重属性。邵雍的心学体系继承了孟子“万物皆备于我”的观点，认为天道变化与人心思维具有同一个法则。其《观易吟》曰：“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”《观易吟》认为，物物各具其形体，每一形体都有涵盖乾坤的本体。世间万物都是心本体所派生，通过反求于内心，便可了解宇宙的变化。除心本体以外，天、地、人三才别无根源。天之消息盈虚而生阴阳，全由心本体分别其作用而来。人的一切行为，全由心本体的变化而产生。天人本无分别，而行道只在人，也就是说天人合一的基础不外乎人心。
北宋中期的理学奠基者和理学开山祖师胸怀着心与天地同流的宇宙意识。邵雍的心性之咏也显示了他参透天人的恢宏心宇。其诗云：“廓然心境大无伦，尽此规模有几人？我性即天天即我，莫于微处起经伦。”诗中将心、性、我、天视为一体，意味着对个体心境的无限扩大。首句中的“廓然”、“无伦”之语与禅宗心性论有相似之处，因此此诗被禅门引为同调，《丛林公论》记宋代禅僧惠彬之言道：“读尧夫此诗，宜抗诏不起也？确乎其不可拔，自守其道矣！”认为他的抗诏不仕与涵括天地的心态有内在联系。张九成指出这首诗继承了孟子的心性学说，但同时对此诗措辞之空灵不无微词。《横浦心传》中说：“其第一句云：‘廓然心境大无伦’，料得尧夫于体认中忽然有见，故辄为此语，不然又是寻影子，毕竟于活处难摸索。”[4]（卷十）朱熹也批评这四句诗“正如贫子说金，学佛者之论也”[1]（卷一百），并因此否认此诗是邵雍所作。心与天同的思想确实为邵雍所有。其《得一吟》曰：“唯天与一无两般，我亦何尝与天异？”一指心本体。心本体是一个自我封闭的精神系统，对系统的描述只能以系统本身作为参照点，通过系统本身内部关系完成，因此定义为“一”。《得一吟》和前诗一样，都是天人合一思想的表露。
邵雍哲学的心概念除具有本体的意义外，还指具有认知功能的思维器官。心通过观物，能够产生理性认识。邵雍以心知物、以理观物的思想体现了他对整个世界的态度和觉解。《伊川击壤集》中有不少同题诗作，除《首尾吟》这样的大型组诗外，同题诗以《观物吟》为最多。邵雍的《观物吟》很少对“以物观物”这种认知方式进行诠释，更多的是对观物心得的表述，是他的物理之学的精简版，如《观物吟》：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”这是他的宇宙发生论和宇宙构成论。对照《周易大传·系辞上》所说“易有太极，是生两仪”和《观物外篇》所言“太极既分，两仪立矣”，可知《观物吟》中的“一气”指太极。在多数情况下，邵雍是以“心”、“道”或“性”来定义“太极”，把太极视为形而上的实体。在象数体系中，他的“太极”概念是作为宇宙本原的符号来使用的。《观物吟》中以气释“太极”，说明邵雍是一个“道”“气”合一论者。“两仪”是指阴阳二气。邵雍认为，浑沌之气一分，则阴阳二气立判；得阳气多的物质上升为天，得阴气多的物质沉降为地，形成天圆地方的宇宙结构。天地开辟之后，接着是各类生命的诞生，而人是其中最灵最贵者，因为人是有感官知觉的主体。邵雍《首尾吟》中有一首吟道：“一气旋回无少息，两仪覆焘未尝私。四时更革互为主，百物新陈争效奇。”此诗所要表达的理念与前面的《观物吟》完全一样。
在《唯天有二气》一诗中，邵雍用善恶来划分阴阳二气，诗云：
唯天有二气，一阴而一阳。阴毒产蛇蜴，阳和生鸾凰。安得蛇蝎死，不为人之殃。安得凤凰生，长为国之祥。
阳气有和善的属性，能生出祥瑞之物；阴气带有邪毒的属性，出产毒物。邵雍的这种认识是他的人性论的基础，与张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”、二程将善恶分界归于禀气清浊是同样的理路。[6]（卷十八）
邵雍以《观物吟》为题的诗充满了辩证思维特色。如：
地以静而方，天以动而圆。既正方圆体，还明动静权。静久必成润，动极遂成然。润则水体具，然则火用全。水体以器受，火用以薪传。体在天地后，用起天地先。
时有代谢，物有荣枯。人有衰盛，事有废兴。
物不两盛，事难独行。荣瘁迭起，贤愚并行。
柳性至柔软，一年长丈余。虽然易得荣，奈何易得枯。
百谷仰膏雨，极枯变极荣。安得此甘泽，聊且振群生。
利轻则义重，利重则义轻。利不能胜义，自然多至诚。义不能胜利，自然多忿争。
以上几首诗中的概念都是两两对立的。天与地、静与动、方与圆、水与火、荣与枯、盛与衰、兴与废、贤与愚、利与义，这些事物及其属性相反相成，并在运动中向对立面转化。可见，邵雍是基于易学的“阴阳之道”，用“观复反衍”的辩证思维方式来“观物”的。他对事物的矛盾性具有相当深刻的认识。
邵雍的“观物”之道包含着客观认知和逆觉体证两个方面。其《触观物》曰：“万物备吾身，身贫道未贫。观时见物理，主敬得天真。心静星辰夜，情忻草木春。自怜斵丧者，能作太平人。”邵雍的观时之术、物理之学在理学家中罕有其匹，他曾把回归年的计算准确到了近4分钟，就他在天文、历法、数学、律吕方面的真知灼见来说，他已攀上了那个时代的学术高峰。同时，他的性命之学对宋学思想体系和信仰世界的建立起了重要的作用。《触观物》中“主敬得天真”和“心静星辰夜”两句就包含了理学心性论中“主静”说与“居敬”说的思想因子。邵雍在“主静”与“居敬”之间偏于前者，其《偶书》曰：“静中真气味，所得不胜多。”其《首尾吟》说：“仙家气象闲中见，真宰功夫静处知。”《依韵和王安之少卿六老诗仍见率成七》：“同向静中观物动，共于闲处看人忙。”《依韵和王安之少卿谢富相公诗》曰：“闲中气象乾坤大，静处光阴宇宙清。”他的主静实践中的重要内容是静坐。朱熹认为静坐养气是邵雍明于见理的窍要：“邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！”[1]（卷一百）明代王畿《天根月窟说》也认为这样的“俨然危坐”即是主静功夫：“尧夫亦是孔门别派，从百源山中静养所得，五十以后自谓无复渣滓可去，闲往闲来，谓之闲道人。盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣！白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”[6]（卷八）邵雍通过静坐，了得生死大事。其《静坐吟》表明了他的生死观：
人生固有命，物生固有定。岂谓人最灵，不如物正性。或闻阴有鬼，善能致人死。致死设有由，死外何所求。又况人之命，系天不系佗。阴鬼设有灵，独且奈天何。
邵雍相信死生有命，即便有鬼神也不能改变人的命运。邵雍有一首《首尾吟》反映了他中夜静坐，思量生死问题和道德问题的情形：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫中夜时。拥被不眠还展转，披衣却坐忽寻思。死生有命尚能处，道德由人却不知。须是安之以无事，尧夫非是爱吟诗。”诗中表明了他安于生死的态度。邵雍相信鬼神是不有不无的存在，据程颐说:
生气尽则死，死则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫犹不免致疑，在此尝言：“有人家若虚空中闻人马之声。”某谓：“既是人马，须有鞍鞯之类皆全，这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓：“如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。”[5]（卷二下）
然而，邵雍并不看重鬼神，他把鬼神看作是人的影子，只能依附于人，其《幽明吟》曰：“明有日月，幽有鬼神。日月照物，鬼神依人。明由物显，幽由人陈。人物不作，幽明何分。”在承认鬼神存在的前提下，邵雍遵循孔子之教，于社会活动中强调先人事、后鬼神的原则，其《观物吟四首》之一曰：“日月无异明，昼夜有异体。人鬼无异情，生死有异理。既未能知生，又焉能知死。既未能事人，又焉能事鬼。”他认为鬼神之事无法深究，只好敬鬼神而远之。
邵雍在《观物外篇下》中说：“君子于易玩象，玩数，玩辞，玩意。”《伊川击壤集》有些阐发《周易》卦象意义的诗正是“玩”的结晶，如《乾坤吟》是对乾、坤两卦“用九”和“用六”之辞的解说：
用九见群龙，首能出庶物。用六利永贞，因乾以为利。四象以九成，遂为三十六。四象以六成，遂成二十四。如何九与六，能尽人间事？
《乾》卦“用九”之辞曰：“见群龙，无首，吉。”龙是能隐能现的神兽，有变化之象。《易》以龙喻指能生能成的乾卦和能出能处的圣贤。乾卦六爻皆阳，是纯刚之卦，为万物之始。圣贤在众人之上，志须卑下，不居人之首，不为天下先，如此则吉；否则，亢矣。《坤》卦“用六”之辞曰：“利永贞。”坤卦六爻皆阴，六是柔顺，“利”训为宜，“永”训为长，“贞”训为正，意指用此柔顺，长守贞正，顺承乾刚则宜。九是阳数之老，其蓍数为三十六；六是阴数之老，其蓍数为二十四。九、六之数交相为用，形成《易》的各种变化，并可用来象征事物在发展变化中的吉凶利弊。因此，此诗末尾慨叹“如何九与六，能尽人间事”。
《击壤集》中也常常由玩象玩意引发出对社会和人生的思考，如《日中吟》阐说《噬嗑》卦之意：
日中为噬嗑，交易是寻常。彼各不相识，何复更思量？
《系辞下传》云：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”此诗由《系辞下传》中的话申发开来，说明市场中人与人之间为交易而发生关系，交易完成，关系终止。邵雍由此感叹商业行为中人情的缺乏。又如《义利吟》借《贲》、《颐》两卦的爻辞表明自己的义利观：
贲于庄园，束帛戋戋。义既在前，利在其间。舍尔灵龟，归我朵颐。义既失之，利何能为？尚义必让，君子道长。尚利必争，小人道行。
《贲》卦六五爻辞云“贲于丘园，束帛戋戋”，丘园指贲卦上九爻。丘，古代城邑近处的丘坂。园，距城邑很近的园圃。丘园，是草木所生之地，质素之处。束帛，指礼物，戋戋，极少义。六五是柔爻，上九是刚爻。《彖传》说“刚上而文柔”，那末，六五要受上九的贲饰。此爻辞意思是将少量的礼物赠与贤者，颇有雪中送炭之义。帮助了他人，自己也能获益。因此，诗中说“义既在前，利在其间”。《颐》卦初九爻辞云“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，灵龟，即神灵明鉴之龟予人的明兆，朵颐，即朵动之颐以嚼物，喻贪婪攫取财物、地位，寓有见利忘义、自取其祸之旨，因此诗中说“义既失之，利何能为”。通过发挥这两卦之旨，诗的末尾阐明了自己崇尚礼让，反对争夺的义利观。
《伊川击壤集》中提到《周易》卦象的诗歌为数不少，如《安乐窝中一炷香》说“祸如许免人须谄，福若待求天可量。且异缁黄徼庙貌，又殊儿女袅衣裳。中孚起信宁烦祷，无妄生灾未易禳。虚室清泠都是白，灵台莹静别生光”，用《中孚》、《无妄》两卦之象说明人内有诚信，则心室清泠莹静，不烦祈祷；但祸福由天不由人，无妄之灾也不易禳除。邵雍藉此表明自己在安乐窝中焚香静坐是为了自守诚信，以求心灵宁静，而不是像僧道之流、小儿女之辈焚香礼敬神佛，以求福消灾。《首尾吟》之一曰：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫赞易时。火在内而刑寡妻，风行外而令庶黎。老成人为福之基， 孺子为祸之梯。此理昭然多不知，尧夫非是爱吟诗。”用《家人》、《巽》两卦之象说明齐家治国的道理。《首尾吟》还有“时过犹能用归妹，物伤长惧入明夷”之句，用《归妹》、《明夷》两卦之象说明要从历史上各朝代的兴衰治乱中吸取经验教训，表明了自己的忧国忧民之心。《闲行吟》之一曰：“否泰悟来知进退，乾坤见了识亲疏。”从否卦的大往小来和泰卦的小往大来认识到君子之道和小人之道的互为消长，领悟到人生处世的进退之理；从乾元之万物资始和坤元之万物资生理会得人与人之间、人与万物之间亲疏远近的关系。其他如《桃李吟》曰：“泰到盛时须入蛊，否当极处却成随。”《戊申自贻》曰：“明夷用晦止于是，无妄生灾终奈何。”《金玉吟》曰：“中孚既若须为信，无妄因何却有灾。”《观三王吟》：“泽火有名方受革，水天无应不成需。”所在多有。卦象入诗不仅使诗歌的哲理意义得到深化，而且使玩易成为融哲学与艺术于一体的精神享受。宇宙人生的真谛并非纯粹的名言所能表达，而诗歌能够表现人类心灵深处与环境世界接触相感时的波动，因此许多哲人和诗人认为哲学的最高境界就是诗。北宋中期，诗歌与哲学开始了加速度的融合过程。就理学家而言，不少人依赖感性直观来阐述抽象的哲思，将吟诗作为讲学的补充，由此形成了理学诗派。邵雍是理学诗派的开山祖师。他的哲理诗所包含的统摄万物、赋予万物以灵性的宇宙意识和寄寓社会理想的人文情怀也是构成高深艺术境界的重要元素。
参考文献
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［3］唐明邦.邵雍评传［M］.南京:南京大学出版社，1999.
［4］(清)黄宗羲，等.宋元学案［M］.北京:中国书店，1990.
关于冬至的诗范文第8篇
关键词：天柱；宗族社会；祠堂；族谱；社会行为规范
中图分类号：G275.2
文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2013）01-0030-07
宗族是一种以父系血缘为纽带的特殊利益群体。“在古代社会中，家族常表现为同一个男性祖先的子孙若干世代聚居在某一区域，按照一定的规范，以血缘关系为纽带而结合成的一种特殊社会现象”[1]。冯尔康认为，“宗族是由男性血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下，共同组成的社会群体”[2]。林耀华认为，在一个宗族中，“家庭是最小的单位，家有家长积若干家而成户，户有户长，积若干户而成支，支有支长，积若干支而成房房有房长，积若干房而成族，族有族长。下上而推，有条不紊”[3]。宗族在传统上具有三大特点，即血缘的继承性、地缘的聚居性、财产和利益的内部互利性和对外关系的区域化[4]。明清以降，宗族制度渐趋平民化、大众化，宗族组织及祠堂、族谱、族田、族学、族规等逐渐构成宗族存在的基础和基本组织与活动制度，其中祠堂与族谱是其二大标志。
因“柱石擎天”而得名之天柱，王朝国家对其抱以瞩目或始于明洪武二十四年（1391年）“苗人猖獗”而楚王南征之时，① ①王复宗：《康熙天柱县志・上卷・沿革》。至明洪武二十五年（1392年）撤靖州卫左所建天柱守御千户所，三十年（1397年）撤靖州卫后所建汶溪千户所。万历二十五年（1597年）天柱改所建县，隶属湖广靖州，雍正四年（1726年）改隶贵州省黎平府，雍正十二年（1734年）定隶镇远府。根据天柱民间谱牒的记载，天柱县各个姓氏的祖先历史上几乎全是移民。宋元时期“平蛮”军人、官员及其家属最早进入天柱，明代有大规模的“军屯”和“民屯”，到清朝则还有商人和手工艺人。迁居天柱的移民不仅带来了先进的中原文化，也保存了其原有的家族组织。移民与当地的原始居民相互融合，形成了集中原文化与天柱原有民族文化于一体的天柱宗族文化。
一、祠堂祭祀：宗族社会中最隆重的仪式
祠堂是宗族祭祀祖先的场所，是宗族的物质标志和聚宗合族的象征，这是宗祠最基本的功能。宗祠中举行的最隆重的仪式是对祖宗的祭祀。祭祖源于祖先崇拜，是形成家族凝聚力的精神支柱。祖先崇拜的思想渗透到祠堂建筑的门楼、楹联、匾额、绘画、雕塑以及祭祀制度、宗祠条规等方面。作为祭告祖先的场所，祠堂最能体现“报本返始之心，尊祖敬宗之意”。西方学者迈克尔・米特罗尔和雷因哈德・西德尔在《欧洲家庭史》中认为：“祖先崇拜通常在培养家系观念中起决定性作用。”“通过祖先崇拜，家系将活着的人和死去的人联系在一个共同体中”[5]。祭祖就是将活着的人和死去的人联系在一起，更重要的是活着的人因为祭祖而增强了凝聚力和向心力。
天柱大多数宗族每年举行春秋两祭，也有些宗族只举行春祭，也有的宗族实行四时祭祀即每年春、夏、秋、冬各祭一次。有的宗族还要在始祖的诞辰进行祭祀，称诞祭。具体时间无统一规定，多在民间传统节日，如清明、夏至、秋分、冬至进行。如遇有房族儿孙考中功名、或晋升官爵、或受朝廷的恩荣赏赐，官宦荣归故里、告老还乡等，也可开祠堂特祭。在祠祭日，合族成年男子都应与祭。即便散居到数十里、数百里以外，每年或每两三年也须与祭一次。如清明节开祠祭祀后，讨论族中扫墓及坟山等事宜；六月六晾晒家谱也在祠堂中先祭祖宗，后翻晒家谱以防虫蛀霉变，同时让儿孙入祠读家谱，听长者讲家世源流；秋末冬至祭祖，主要由族中有德望之人讲家规族训，化解族中矛盾，促进家族和睦相处。宗祠有强化宗族乃至民族文化认同心理的功能，以宗祠为中心在本宗族人中开展的纵向活动，主要是祭祖；而以宗祠为基本单位与远宗房所开展的横向活动，主要是联宗，这些祭祖联宗活动，所追求的实际上就是对同宗文化的认同，这些都对民族文化认同心理以有力刺激。第十二兵团副司令吴绍周，为天柱远口吴氏总祠书写“至德克昌”金字大匾。
各祠堂的祭祀都有自己的固定仪式，但都大同小异。祭祀仪式由祠长或者族长主持。根据天柱《陶氏族谱》的记载，祭祀人员主要有：承祀孙或称主祭孙一人，一般是嫡系长子长孙，但有功名官职者即使非长房长孙也有可能主祭；陪祭孙二人及与祭孙或称众祭孙多人；通赞一人，为祭祀主持；引赞二人，为仪式副主持；另外，还有司帛、司爵、司樽、司祝、司盥洗、司馔、司燎、司福胙等各类分工人员。
关于祭堂的陈设，根据天柱《陶氏族谱》的记载，祭堂正中为正享位，也即始祖考、妣之神位，正享位两边按左昭右穆的顺序，分设历代高曾祖考、妣昭穆神位。神位前为一到两排供案，用以陈设猪、鸡、羊等牺牲以及果品、玩好等祭品。供案前为香案，上燃香、烛，这是读祝文的地方，歌童或通赞、引赞等分列于香案两边。香案前设有茅沙。① ①在一个长方形木盘里面铺上细沙，沙上面放一束茅草。祭祀时，把酒倾倒于茅草上，象征酒经过茅草和细沙过滤后由祖先享用。这是中国春秋时代楚国盛行的一种祭祀仪式。主祭孙立于香案前，陪祭孙与众祭孙列于主祭孙之后。
祭祀之前要先发榜文，通知宗族成员参与祭祖活动。如粟氏榜文范例：
时维仲春（冬），雨露既濡（霜露既降），追远感时，情怀报本，谨卜次月之（某）日有事于宗庙。我族子孙各宜前期斋戒，不饮酒，不茹荤，不处内，不与凶秽。届期同宿公所，黎明举祭。编定执事，务须虔诚办理。拜跪行列，不得参差，以致亵慢，各宜恪遵毋忽。
计开
主献（族长名）；与祭众孙；拂拭；陈设；香案；宣祝；通赞；引赞；司；司爵；捧帛；执事。
年 月 日
榜贴宗祠门首通知② ②（天柱）《粟氏族谱》卷一，无刻印时间。
各个宗族的祭祀礼仪虽然各有特色，但一般都要包括迎神、参神、献礼、侑食礼、饮福受胙、辞神等六个步骤。
一迎神。鸣炮，次击鼓、鸣金、奏乐，乐止。主祭孙、陪祭孙盥手，诣寝室迎取事先用红纸写好的祖宗牌位。跪，上香，俯伏，引赞北面读告词。其词为：“嗣孙某等今以仲春月（秋书仲秋，冬书仲冬，诞祭书春正）日有事于显祖考、妣前，敢请尊灵降诸神位，出就正寝，恭伸奠献。”“伏兴四，平身，唱降神歌。鼓乐前导，主祭孙、陪祭孙奉祖宗牌位于中堂”。
二参神。主祭孙诣始祖考妣前行参神礼，跪，伏兴四，平身，复位。二名陪祭孙分别诣东配位（左昭祖位）祖考妣、西配位（右穆祖位）祖考妣前行参神礼。然后主祭孙诣香案前上香，酹酒（将酒倒入茅沙），伏兴，平身，复位，唱参神歌。
三献礼。献礼重复三次，分别称初献礼、亚献礼、终献礼。初献礼由主祭孙诣始祖考妣前跪、众孙跪，祭酒（倒少许于地），献帛，进爵，奠酒，献馔，献箸。伏，兴，平身。诣香案前跪，众跪，读祝文（祭文）。然后二位陪祭孙分诣左昭右穆祖考妣前行初献礼。初献礼毕，要唱初献歌。同样，依次举行亚献礼、终献礼，有相应的亚献歌、终献歌。
四侑食礼。主祭孙诣始祖考妣前跪，众跪，由引赞代斟酒，陈餐，献箸，献馔、正箸，侑食，点馔（给每个饭碗里加少许菜），伏，兴，平身。然后二位陪祭孙诣左昭右穆祖考妣前以同样的仪式行侑食礼。侑食礼之后，还要行献茶礼。
五饮福受胙。主祭孙、陪祭孙诣饮福受胙位即香案前，跪，引赞取祖宗前酒授主祭孙陪祭孙，祭酒（倒少许于地），读颂辞，啐酒（略尝少许），受胙（引赞取祖宗前饭授主祭孙、陪祭孙以代胙肉，亦尝少许），伏，兴，平身，复位。
六辞神。主祭孙诣始祖考妣前行辞神礼，跪，伏兴二，平身，复位。陪祭孙以同样方式诣左昭右穆祖考妣前行辞神礼。然后捧祝文、帛等于燎所焚化。唱辞神歌。跪，伏兴四，平身，礼毕。
仪式中的祝文（祭文）及降神歌、参神歌、初献歌、亚献歌、终献歌、辞神歌等，其内容大多是追述祖德宗功，表达对祖先的崇敬和感恩情怀，以及希望祖宗保佑家族兴旺发达等。
冬至祀祖仪式亦颇为隆重，现撮录罗氏宗祠《冬至祀祖简仪十条》祭祀仪式如下：
一宗旨。祭祀以诚敬为主，祖宗虽远，当思如在其上、如在其左右，毋得玩忽不恭及喧哗嘈杂。二主祭。本祭逐年举定董事二名充当主祭，经理祭费，收支按照清单，开载礼物及应用器具，预备完全先期投宿，宗祠以时举事。三号炮。号炮所以约齐人心，内分前三炮后三炮，前一炮注定祭日黎明时分，凡我与祭嗣孙，听炮即起，面肃整衣冠，二炮齐临宗祠，三炮举行祭祀。祭毕，开点心，暂停。后一炮通请合族，除主祭与祭及执事人外，按户可来一名开炮，务各相约，二炮均要毕集，三炮入席就坐，尚逾三炮不至者，饮食不留。四营办。营办之事除豕羊而外，鸡鱼为首肴，馔次之，盛果品时物又次之。祭共五席，每席各一贵有热气不得营办多时，以致寒冷如冰，不成敬意。五陈设。祭祀不外乎陈设，陈设之仪物器具，尤宜精洁全备不可或缺，乃昭诚敬，陈设之位序中始祖、左昭右穆，东向西向共五位，各一大席，前文公位则一果品馔食。六座次。每祭会集合族约十余席摆设外进三间，以中间正两席为正席，左右两间为旁席，必以辈尊年高一族者举坐正席上位，余则依次而坐，当已坐定各安各席，不得擅离本位，乱入他席以致失仪违者，主祭得请上位尊者当祖前教训之。七宴饮。酒以合欢非不可饮，但不宜过量以至于乱，每祭按席给十件，以高扯低，庶无不有，酒后猜拳，当听正席上位者先开拳，各席方可后随，以明长幼之礼，席上尤贵谦恭，不得矜狂傲慢，违者得由主祭请尊辈责之。八接待。接待所以尽主客之礼，宗族在远，虽属叔侄昆弟未易得时，常往来祀祖一会情犹客也，主祭等宜于冬至先期早临，宗祠预备接待一切，得由提祠中公费款待，远来宗族一宿两膳至冬至，至次日有私侍者听其自便。九言语。言语须切忠孝友弟及家庭教育一切，其外事并旧日狭嫌情节，与乎词戏语，席前概不准谈及，违者族众得面斥之；十解散。各席起立后，即行解散，为主祭者收拾器具，送还原处，勿令损失，所有收支账目，除列单贴出俾合族周知外，相应面结清楚，不得退有后言。以上十条，言简意赅（原文为该），凡我族人当遵守，不得视为具文，是所厚望也。① ①（天柱）《罗氏宗祠记》：冬至祀祖简仪十条，民国三十三年抄本。
通过祠堂仪式活动，特别是通过祭祖强调家族内部上下尊卑伦序，宣传了以孝悌忠信为核心的伦理道德。这样的仪式使得家族成员从幼年起，长幼之序、孝悌之礼等礼仪就在心中扎下了根，从而强化了家族内部的凝聚力和向心力。诚如像征人类学代表人物的克利福德・格尔茨（Clifford Geertz）认为的那样：“通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想像的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一世界，而构成了一个民族的精神意思。”[6]
二、族谱：宗族社会中最重要的文本
（一）族谱的构成
就一般情况而言，体例格式比较完备的族谱，要具备序言、凡例、源流、世系、人物、科第录、规范、文献、祠墓等。
序言又称谱序，是每部族谱都不可缺少的内容，包括本族人和邀请外族人写的序。谱序的内容一般包括修谱缘由、修谱经过、家族源流以及谱学理论等。随着族谱修撰次数的增多，序跋也在不断增多，故一些大族的族谱在历经数次修撰之后，序跋多达十余篇甚至数十篇。凡例又称谱例，主要说明族谱的编修原则。与凡例相辅相成的是谱论，谱论一般摘录前代名人学士谈论谱学的简要语录，甚至还把皇帝的诏令载入谱中，作为谱论告诫族人。源流主要考述本姓来源、本族的历史源流以及始祖和世派的分支迁徙情况。世系是各宗族血缘传继的直接表述，是族谱的主要内容，记载从一世祖开始到修谱时止，宗族所有成员的姓氏名号、生卒年月、简历妻室子女以及葬地封赠等。人物传略包括行状、墓志铭、神道碑以及年谱等。族谱对于入传的选择，基本上是遵循“扬善隐恶”的原则；有些族谱因一族人功业显著，光宗耀祖，所撰的传记冗长。科第录系族人历代登科名录，有的还记载登科者的简要业绩及著述等。规范包括家礼、排行、族规等。家礼主要记载家族内的祭祖礼仪；排行又称字辈谱、行第谱，是标明宗族世系人名的排行用字；族规是宗族制定的约束和教化族人的家族法规。族规的名称很多，如家法、家约、族约、条规、祠规、禁约、规范等。族规的内容十分庞杂，除强调敬宗收族外，其他如财产继承、婚姻纠纷、禁禁赌、山林管理等文献。艺文即族人所撰或与家族有关的各种体裁的诗文；皇帝和官员对家族成员的封赠，称恩荣录，有诰、赐谕、公文等；族产契约，包括祀田、坟山、山林、义庄、庙产、房屋、店铺等，是家族赖以运转的经济支柱，族谱记载族产的数量、买卖情况、管理规则、收支账目以及经营租佃等。祠墓主要包括祠堂和坟墓，是宗族进行敬宗收族的主要场所。族谱对于祠堂、坟墓的修建历史、建筑规模、地理位置等都有或详或略的记载，甚至配图说明。有的宗族每新建或者重修一次祠堂，往往由族人或请外姓名人撰写祠堂志。因此，有的族谱中的祠堂志之类不下十余篇。与祠堂相比，记载坟墓的文字较少。有些族谱在记载坟茔时，或配以地图，注明四至界限，称为“墓图”等。
天柱的族谱基本上涵盖了上述内容，只是有些表述略有不同。以《袁氏族谱》为例，族谱的构成包括两卷内容，卷之一有：圣谕广训十六条、进德公旧序、兆昆新序、源流序、进侯公旧序、均纪公续修序、进誉公三修叙、鹏凌公源流叙、玉润公续修谱祠叙、吴见举新赠叙、梁克标新赠诗、兆昆修谱诗、杨显勋新赠诗、支谱叙、坟墓志、族谱凡例（二十七条）、家规条约（二十八条）、家训格言（八条）、时祭仪、预告榜文、祝文式（又祭祠祝文）、祠基原由、家祠契约、五服图、现公墓赋、现公墓赞、赵蚁赋、天柱宗祠、地旺宗祠、现公坟图、赵坟图、隆公坟图、碧雅总图、执谱字号、首事名字；卷之二有：邦舟伞溪总图、调鱼洞总图、仁叟公图、再贵公图、仕榜公图、各房图形、各处禁约、清白原由坟山、开辟始初、历朝往哲、历代世系。① ①（天柱）《袁氏族谱》目录，民国六年谱刻本。以《蒋氏族谱》为例，族谱的构成包括以下内容：原序、远祖序、续修序、四次续修序、四次修谱序、续修合谱序、字派合订并志、族规二十六条、圣谕十六条、源流世系、黔阳安江始祖、天柱闭寨始祖、天柱大段始祖、记号登载、大段公系长房五代图、顺稳公派下从“景”字以下五代世系、通一公派下顺亩公从“景”字以下五代世系、通一公派下顺八公从“景”字以下五代世系、通一公派下顺八公从“昌”字以下五代世系、顺八公派下致开公五代世系、通一公派下荣裕公以下九代世系、三大房族公地（阴地）、三大房族公地（阳地）、祠堂记、拟大段八景、谱牒总则、先年壬午岁一次创修谱首、甲寅年二次续修兼理谱首、壬子年3次续修兼理谱首、丁卯年4次修谱兼理谱首、附收谱记、怀感篇、安江故乡简图、大段总地图、聚溪下炉坪仙人撒纲形图、雷公冲凤形图、木孔坡龙形凤形图、架上金盆形图、长坡阴地图、躲马冲虎形图、茅坪头人形旗子形坟山图、黄毛丹凤衔耆图、身娘祖阳宅阴地合图、粘禾阳宅阴地图、銮塘阳宅图、分水坳龙形图、祖脚冲头龙形图、盘坡大秧田坎脚阴地图和后记，共计49项。② ②（天柱）《蒋氏族谱》目录，1987年第四次重修印刷本。
（二）族谱的编修
族谱作为传统家族文化另一重要的表征物，不仅能说明世系，还是家族记忆的文本，而且“民众历史感的要求，借助于修谱表达出来”[7]。因此，修谱和及时续修是十分必要的。
明清以来，天柱宗族把修撰族谱作为后代子孙的一种义务写进族规，以保证族谱续修的相沿不断。
修谱是宗族中最盛大的活动，大型族谱的编修，首先是组织修谱董事会，其次是筹措资金，再次是收集整理资料进行编纂。修谱董事会，或称谱局，即族谱修纂委员会。董事会由族长及各房派的房长组成。修谱董事会成立后，开始具体分工。
士绅在族谱编修中发挥了重要作用。族中贤能者在修谱中各尽所能，缙绅名列主修，族长、房长在修谱董事会发挥作用，读书人中之干练有能者执掌修谱的具体工作，所谓“贤者在位，能者在职”，修谱尤然。
筹集修谱经费的途径：一是从族产的收入中拨出一定数量作为修谱经费；二是按宗族人口摊派；三是自愿捐献，为首倡捐，举族应倡，有力者多捐。
族谱资料的来源：一是前代遗留下来的旧谱资料或口述资料，后代历次裔孙重修族谱，便根据这种旧资料扩充而成；二是修谱董事会向族人征集调查。
修谱的目的在于总一族之人，收一族之心。同一血缘系统的族人均录入谱中，但详略有别。因为光宗耀祖、彰显宗族势力也是修谱的一个重要目的。
族谱纂修稿竣之后，若是印刷，就要分发给各房及有关族人保存。族谱分交给各房及有关人员掌管后，许多家族还规定族人应时常拜阅，以敦教化，增进尊亲睦族观念。
宗族对族谱的收藏、保管有严格的要求，一般将族谱收藏在专门制作的木匣里。族谱是宗族的秘籍，不得私自借给外人翻阅，更不准借给外人抄录。
（三）族规的制定与修改
族规是宗祠规范的一项重要内容，它既是一种文化现象，更是一种调节手段和机制，用于调整和规范族人的生活和行为。为了维护祠堂的神圣和庄严，祠堂都有一定的管理规则，称为族规或家规，有的也称为祠规，也有宗族将族规和祠规合而为一的。各宗姓根据朝廷的谕旨、条规和地方官府的要求，结合本族实际制定并修改族规。在缺乏法制治理的近代社会，族规在传统社会中往往起到法律的作用。族规的制订程序往往先由宗祠管理人员提出草案，然后进行大会讨论、修改并表决通过，并刻于祠碑，载入宗谱，正所谓“国有国法，家有家规”。
族规一般牵涉到几方面的内容：第一，为本族人规定了带有很强的宗法礼制色彩的伦理准则和道德行为规范，并伴以相应的惩戒手段；第二，制定对异族的防范措施，借以维护本族的利益和团结；第三，对宗祠地位本身的确认，族人对祠堂应承担的义务及权限范围等。
由于传统宗祠在宗族生活中的重要地位，因此它的日常管理非常严格，有些宗族甚至明文规定“祠规”以共同遵守。其中对于进出宗祠及举行祭拜仪式，都有一套很完备的管理规定。一些强宗大族还要专设祠堂司事来负责祠堂的日常管理。如白市杨氏宗族规定：“祠内招住祠一人，负责供奉香灯，洒扫庭院整理清洁，保管祠内财产，管理好文物，祠宇不受损失。否则，追究其责任。”“祠堂应设定春秋二祭，今后也可一年一次，最少也要二年一次，由祠委会择定日期召集各房族人筹备祭祀，凡与祭祀人众，务须虔诚致敬，谨慎治事，不得轻心任意。”① ①杨政伦主编：《白市杨氏先祠词谱》：白市杨氏先祠祠规，2009年内部印刷本，第21页。有的宗族还规定，族人损坏祠堂物件必须赔偿公罚，妇女儿童不得随意入祠，族人盖房不得有碍祠堂风水等，尤其是一些有损于宗族道德的行为。要“树新风，坚决反对吸毒、贩毒、偷抢扒窃、打牌赌博，参加各种非法集会和其他组织”，② ②杨政伦主编：《白市杨氏先祠词谱》：族训，2009年内部印刷本，第22页。这些皆是祠堂规定的禁条。
天柱田心寨《三槐堂王氏族谱》在重新编谱时，重录了老家规，1986年，根据新形势，又编写了家规简译歌。老家规共15条，即“先国赋”“孝父母”“和兄弟”“训子孙”“和夫妇”“谨闺门”“睦族党”“慎媒娶”“守勤俭”“戒斗殴”“戒争讼”“积德行”“禁非为”“禁风水”“宗师儒”；③ ③（天柱田心寨）《王氏族谱》：总序，2008年内部印刷本，第69-73页。家规简译歌共12条，即“孝敬父母”“处世为人”“婚姻嫁娶”“培育儿孙”“勤俭持家”“完粮纳税”“友爱兄弟”“义重夫妻”“和睦少讼”“尊敬师长”“济困扶危”“禁毁风水”。④ ④（天柱田心寨）《王氏族谱》：总序，2008年内部印刷本，第75-77页。
三、宗族社会中的社会行为规范
清朝雍正年间在西南地区实行大规模的改土归流，在今黔东南、黔南地区建立了流官政府“新疆”六厅，取代了黔东南苗族侗族“无君长、不相统属”的自主自立的村寨自治状态。清水江中下游沿岸作为商贸与文化传播的走廊，在乾隆盛世强大的文治武功背景下，处于华夏边缘的苗族或侗族受汉文化的影响进一步加深。大部分天柱族谱始修于乾隆年间，体现了华夏边缘少数民族对儒家文化以及大一统国家的广泛认同。
天柱族谱中所载的家规、族规、族训或祠规等行为规范以“孝悌忠信”为核心，家法与国家法互为表里、相辅相成，成为维护封建统治秩序的重要手段。天柱族谱的家规主要是对个人与国家之间关系、宗族内部关系、家庭内部关系、邻里关系以及个人修养等方面进行规范。
（一）个人与国家之间的关系
主要要求宗族成员忠诚履行上交皇粮国税的任务。天柱《袁氏族谱》说：“凡食王之毛，当输王之赋。赋能应期早完，不惟免追呼之扰，亦以昭忠爱之心。况兆民之职，在尽力南亩，以供国赋。我族伯叔兄弟，诚急公奉上，即囊橐无余，以安然快乐。”
（二）宗族内部关系
主要是宗族雍睦，宗族内部纠纷要优先由族长祠长调解，不能擅自报官。天柱渡马《陈氏族谱》告诫族人，家族成员之间关系虽有亲疏远近之分，但都是一个祖宗发源，因而要和睦相处。家族成员之间的纠纷要首先由族长调解：“我族兄弟叔侄宜敦雍睦，毋得以小故而伤大义。倘若有违理之事，只可伸鸣族长祠堂公处。若动相斗气，辄为兴讼，耗散家财，实致祖宗之怨恫。”
（三）家庭长幼关系
一是父慈。天柱渡马《陈氏族谱》认为，父母对子女要慈爱，不能偏爱、溺爱。偏爱会成为兄弟不合或子女不孝的恶因。“故为父者，不得有所偏私，致启后日滋端而伤天伦”。二是子孝，即子女要孝敬父母：“故人子于得亲之时，固当承欢于膝下。设父母有不顺之处，一当起敬孝，下气怡颜，柔声以谏，慎毋佞口忤逆，自蹈不孝。”
（四）夫妻关系
天柱族谱中关于夫妻关系的规范充分体现了宋明理学的三从四德、夫为妻纲的思想。天柱《陈氏族谱》与《袁氏族谱》都有关于妇女行为的两条相同规定，一是肃闺门；二是慎婚姻。“肃闺门”规定：“家室之内外有辨，道路之左右须分，无得托言大方，不自束敛。败常乱俗，多出女杂男混；玷祖亡家，半在男妇内外荡。非丧非祭，授受不亲，以别嫌疑。且妇人纵系贤能，止克内助，不得干预外事，擅出闺门以轻污，夫至重至洁焉。”“慎婚姻”规定：“夫妇人伦之始，闺门万化之原，故书称降，诗咏关雎，皆以明婚配之不苟也。于以知男婚女嫁，必须门户相当，无得趋权势，重货财，妄订婚姻。如或兄弟亡故，不许弟纳兄嫂，兄收弟妇。兄弟妯娌，骨肉至亲，尊卑不容紊。长嫂当娘，弟媳当妹，岂容紊乱。败坏伦常，莫此为甚。凡我族中，务宜谨之。”《陈氏族谱》还规定了“禁反葬”条款，即女子再嫁，不能返葬祖坟：“夫死从子，妇人大义。或不能守而再嫁，则已是他姓之母矣。勿论有子无子，殁后总不得反葬祖坟。”
《袁氏族谱》规定：“四十无子，方可娶妾。或家务繁冗，娶妾帮理，亦必择有根基人。盖今日为妾，恐他日为母。不得以奸为妾，有紊纲常。又不得宠妾而有乖风化。至于无子娶妾而妻不可不容。其妾有此，当告于族长。”《陈氏族谱》更是规定：“至于无子娶妾而妻不容，七出犯二，告于族长，弃之。”也就是丈夫因无子而娶妾而妻不能容忍，则通过族长，可以休妻。
（五）兄弟关系
《袁氏族谱》认为：“兄弟手足之谊，形分而气合者也。手足痿则不仁，兄弟参商则不孝。人未有不孝而能友，亦未有不友而可言孝者。惟兄念友弟，弟念恭兄。诗云：兄弟既翕，和乐且耽。无因小忿以伤同气，勿因妻言以乖天显。棠棣之章，各宜刻骨。当思世间最难得者兄弟。”《陈氏族谱》认为：“家庭之内，孝弟为先，而弟亦知其不可缓也。故随行隅坐，道固遗乎笃恭，而分甘服劳，情莫切于让。勿听谗言以乖骨肉，毋因小利而灭友恭。诗云：兄弟既翕，和乐且耽，则太和之气，酝酿一堂矣。且宜兄宜弟，而国人亦可以教矣，弟道可不知重哉。”
（六）邻里关系
在处理邻里关系时要以迁让为主，不能争强好胜，也不能斤斤计较，才能和睦相处。“亲族邻里，所居甚近，相与已久。凡牲畜之侵害，童仆之嚷斗，言语之有触忤，行事之有错误，其势必不能无者。惟在以心体心，彼此相容。不必详责于人，只须反求于己，方能久处。若不忍小忿遽生嗔怒，或自恃财智必欲求胜，吾恐怨怨相报，终无了时，其势必不两存矣，可不戒哉”。
（七）个人修养与行为规范
《袁氏族谱》有如下规定：
一守耕读。田宜耕，书宜读，此是两条正路。居家本业而商贾技艺，亦属末务。至于胥役兵丁，是移人性情，坏人心术。族中子弟，纵极穷苦无聊，决不可轻入其中，故术不可不慎也。
一务勤俭。开财之源，不外一勤；节财之流，惟在一俭。勤俭两字，传家至宝。凡我族人，务要男耕女织，尽心竭力，朝夕不遑，量入为出。服物器具，质而勿华。是源日开，流日节，自然丰衣足食矣。
一严奸盗。奸盗邪，国之大禁也。盖奸为匪类之原，盗为害民之魁，邪为欺世之术，为万恶之首。四者一入，其中莫大之罪，即无所逃于天地。愿吾族人戒之凛之。
一戒赌博。打牌押宝，最是下流。家业由此而败，子弟由此而荡，甚至为贼为盗，俱从此起。故古人有诗云：为人百艺好随身，赌博场中莫去寻。能使英雄为下贱，改教富贵作饥贫。衣衾褴缕亲朋笑，田地消磨骨肉嗔。不信但看乡党内，眼前衰败几多人。”
一存廉耻。凡人立身，必先自重，而后人不敢轻苟。寡廉鲜耻，辱亦随之。人须有是廉耻之心，则能有所不为。倘其不顾廉耻，奔走卑污之途，大而灭理，小而偷鸡摸狗。种种恶端，无不为矣。其贻羞于族党，自玷于祖先。① ①（天柱）《袁氏族谱》，民国六年刻本。
（八）其他规定
（1）戒溺女。《李氏族谱》规定：“自有天地以来，乾道成男，坤道成女，此一阴一阳之道，则有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子，此自然之理也。世俗不明，生男则乐其生，生女必溺之死。岂知虎狼虽恶，尚不忍食其子，可以人而不如走兽乎。况当初溺女之际，口不能喊救，身不能避害，求生不得，求死不遽，此情尤为惨切，人亦何忍如此。吾今劝示族人，不可溺者有六，一则上帝好生，一则人命为大，一则自己赖父母之所生，一则男女皆自己之骨肉，一则生子亦娶人之女，一则女之孝敬偏深。为夫妇者，念此六者而救生之，其福寿自大而无疆矣。”
（2）过继承嗣须是同宗，随母异姓子不得改为同姓。《陈氏族谱》与《袁氏族谱》有相同规定：“或不育无嗣，抑或有子夭亡，无不接继……凡我族人，或有接继，必择本宗之子。”“有异姓随母同来者，势不得已。或三五载仍送归回，不得同母久处。毋许依派取名……恐年湮世远，成为本姓，以为两姓昭穆，紊乱宗祧，实属不可。”
总之，天柱宗族作为一种社会组织形态，明清以降，其对宗族内部事务的管理与控制日益强化。宗族通过祠堂修建及其祭祀、族谱编纂及其修改等方式，实现了对其内部社会行为规范的控制与调适，在一定程度上有利于维持天柱宗族社会的持续繁荣及社会秩序的长期稳定。
参考文献：
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