伦理学
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伦理学范文第1篇
伦理本质上是发端于生活中的冲突和失序，西方学术界对信息伦理的研究是同信息技术应用导致的社会生活的冲突和失序紧密联系在一起的。本文把这一研究大致分为计算机伦理、网络伦理和现代意义的信息伦理三个基本阶段，该研究总的来说是一个从关注具体信息技术所产生的伦理问题到关注整个信息社会的伦理问题的发展过程。
第一阶段是20世纪70年代到80年代初，随着计算机技术的产生和应用，西方学术界最先开始了对计算机伦理问题的研究。计算机的出现极大地改进了人们认识、改造自然和社会的手段，也深刻地改变了人与人之间的交往关系。较早关注计算机伦理问题的是美国教授W曼纳，他最先将伦理学理论应用到生产、传递和使用计算机时所出现的伦理问题，从而开拓了一个应用伦理研究的新领域一一计算机伦理研究。1985年，J*H穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，对计算机技术运用中的一些“专业性的伦理问题”进行了系统的探讨。07随后一个时期，大量关于计算机伦理的论文和专著不断涌现，为今后丰富和发展信息伦理的研究提供了较为充分的理论准备。
但是，早期的信息伦理研究仅限于计算机现象本身，使得其研究范围十分有限，缺乏研究的理论深度，我们从美国计算机协会早期制定的一些职业道德行为规范就可以看出这一局限。该协会规定：人们不应用计算机去伤害别人;不应干扰别人的计算机工作;不应窥探别人的文件;不应用计算机进行偷窃;不应用计算机作伪证;不应使用或拷贝没有付费的软件;不应未经许可使用别人的计算机资源;不应盜用别人的计算机成果;应该考虑所编程序的社会后果;应该以深思熟虑和慎重的方式使用计算机等。分析这些“戒律”我们发现，这些对使用计算机的初浅道德要求，缺乏全面深入的伦理学理论思考，正如一些国外学者所指出的，这些研究“对与信息技术和信息系统有关的伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识”。537当然，这种理论研究的缺陷在计算机应用的早期可以说有其客观的必然性，因为对某一事物的理论研究往往受制于该研究对象本身的发展状况，在计算机本身的发展都处于起步阶段时，我们不能对计算机伦理学的研究提出过高的要求。事实证明，随着后来互联网的兴起，这种研究的缺陷得到了全面的弥补。
第二阶段始于20世纪90年代。这一时期，以计算机为基础的计算机网络迅速兴起，网络带来了人际交往关系和信息传播方式的全方位变革。相对于现实生活而言，网络空间将人置于“虚拟空间”或“虚拟共同体”之中，给人提供了一个包括信息、知识、情感等的另一种虚拟生存环境。人际交往由直接的现实交流转变成间接的人机交流，网络带来的首要问题就是身份认同(Identi抑，身份认同是交往活动的基础，它是每个人对自身和他人的身份和角色的理解和把握。网络空间使身份认同问题变得复杂起来，因为在虚拟环境中，每个人都可以制造出多重身份，“在因特网上，完全没有人知道你是谁，没有人知道你的真实种族和性别，这种肤色盲和性别盲对很多人具有积极意义”。[4]正是这种交往的匿名性和隐蔽性，使人可以在虚拟的生活中不承担任何责任和义务，也可以不受任何道德规范的约束而为所欲为。同时，极具互动性和开放性的网络也彻底改观了传统的信息传播方式，人们可以随意地从网上获取需要的各种信息，而且任何人在任何时候都可以在网上任何信息，网络消解了传统的中心观念，就如传播学大师麦克卢汉所言，“无处是边缘，处处是中心。”[5]网络使每个人都可以成为中心，人的主体性得到了充分的张扬，但同时道德他律变得十分松驰，道德自律水平也大幅度降低。
在计算机网络中，人际交往以及随之产生的道德活动，在广度和深度上，都是现实社会无法比拟的。这种变化使传统伦理学在面对网络时显得力不从心，传统伦理学已无法容纳和概括在网络中发生的直接和间接的道德关系。因此，建立一种新的、适应现代网络生存的伦理的迫切性显现出来，这就是信息伦理学发展的网络伦理阶段。网络伦理虽然突破了早期计算机伦理的局限性，将研宄的对象明确定位于信息领域的伦理问题，并直接使用“信息伦理”这个术语，但实际上主要还是研宄网络伦理，将视点集中于网络的伦理方面，因此，这一时期的伦理规范也更多地关注网络的不道德行为，如“有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相连的系统;商业性或欺骗性地利用大学计算机资源;盜窃资料、设备或智力成果;未经许可而接近他人的文件;在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行为;伪造电子邮件信息等。”!当然也包括我们所关注的如侵犯个人隐私、浏览黄色网站、不健康信息等不道德现象。总的说来，网络伦理学极大地丰富了信息伦理学的研宄内容，对促进信息伦理的发展起了重要的作用。
信息伦理学发展的第三阶段大致始于20世纪90年代末期和本世纪初。这一阶段信息伦理学所研宄的范围已不再仅仅限于计算机、互联网等信息技术所产生的伦理问题，而是越来越多地关注整个信息社会的伦理问题。德国的信息科学家拉斐尔卡普罗教授是这种转变的代表。他的研宄主要偏重于在科学、技术、经济和社会知识等背景下探讨信息研宄、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题，他强调信息伦理学应是信息社会的伦理问题，而不是计算机伦理，也不仅仅是网络伦理。他在论著中详细地列举了信息伦理学应研宄和探讨的内容：信息领域的道德价值观的发展;信息领域新的道德权利的建立;信息神话;信息理论和实践中隐藏的矛盾和意识;信息领域道德冲突的发展等。1]卡普罗之后，众多信息伦理研宄专家都开始把目光转向整个信息社会的伦理问题。这一转变将信息伦理学提高到了一个新的理论发展水平，使之成为真正意义上的现代信息伦理学。值得一提的是，网络一直以来都是信息社会的重要内容，尽管现代信息伦理学已把研宄领域扩展到了信息社会的各个方面，但对网络伦理的研宄仍是其主要内容之一。
现代意义的信息伦理学的形成是满足信息社会伦理需要的结果，它用传统伦理学的观点审视现代飞速发展的信息技术在信息社会中产生的伦理问题，除了继续关注计算机伦理、网络伦理外，它还广泛研宄信息社会中诸如信息开发、信息传播、信息管理和应用等方面的伦理准则和规范，涉及信息犯罪、信息滥用、个人隐私、知识产权保护、信息传播以及国家信息安全等多方面的问题。现代信息伦理学以信息技术和信息社会为依托，已经发展成一门由信息学、计算机科学、哲学、社会学、传播学和伦理学等学科相互交叉融合的新兴应用伦理学科。
作为一门正在形成和发展中的新兴应用伦理学科，信息伦理学旨在以传统伦理学的观念和原则为基础，通过建立信息社会的伦理道德规范，协调信息社会中人与人之间的关系，规范信息社会中人的行为，从根本上塑造信息社会的伦理道德和价值观，促进信息社会的良性发展。
信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的一个分支，它把传统伦理学的观念和原则运用于解决当代信息社会人类生活和实践中出现的实际问题。因此，从总体上看，信息伦理学仍然是一种伦理学研宄，它对传统伦理学的继承主要体现在以下三个方面：其一，信息伦理学所致力于解答的是信息社会的价值问题，所致力于确立的是信息社会的价值原则和行为准则，它的整个研宄属于价值领域而非事实领域;其二，信息伦理学立足并着眼于信息社会人类自身的需要构建伦理体系，它的理论主要不是描述性的、解释性的，而是导向性的、规范性的;其三，信息伦理学的生命和活力在于批判和反思精神，它始终坚持对信息社会的现实生活持反思、批判的态度，不断致力于现实的新创造和构建。
与此同时，信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的新领域，并不只是伦理理论的单纯应用和推广，而且是一种创造和构建的过程。它通过这种新的创造和构建把伦理理论具体化，正是这一具体化过程，不断发展和完善了理论伦理研宄，使伦理学成为富有活力和现实感的完整理论价值体系。信息伦理学拓宽了伦理学的研宄范围，开辟了伦理学研宄的新领域。
作为一门相对独立的学科，信息伦理学已经具备了自己特有的研宄对象和研宄要素。首先是信息社会道德意识。信息社会为其成员提供了充分的自由和充足的选择机会，个人可以最大限度地去发展自己、实现自己。同传统社会的道德意识相比较，信息社会的道德意识摒弃了以往的各种限制和其他社会因素的影响，而显得更加淡薄。这种淡薄的道德意识要求行为主体增强道德自律性，不断提高自身修养和学识。其次是信息社会道德活动。信息社会的道德活动因其活动背景(如网络空间)的特点而呈现独特性、多样性和随机性。这种新型的道德活动为信息伦理学提供了丰富的研宄素材。第三是信息社会道德关系。这是一种不确定、简单和互动的新型道德关系，它是信息社会在伦理学上提出的新问题，那就是人们之间有时虽然没有现实生活中的现实交往，却仍然可以产生现实交往的基本元素，如情感、信任等。总的来说，信息社会的新型道德意识、道德活动和道德关系使信息伦理学有了独特的研宄对象，使之具有了成为一门学科的基本完备的理论依据。
信息伦理学相对于传统伦理学而言，提供的是一种全新的伦理道德体系，这种新的伦理道德体系随着信息社会的发展而不断发展。从信息社会的发展趋势看，信息伦理有其自身独有的一些特征。
其一，信息伦理具有开放、多元性。信息伦理的开放、多元性是由其研宄对象的开放、多元性决定的。开放与现代化同步，现代化的社会必定是开放的社会，可以说信息社会就是一个开放的大系统，尤其是计算机网络的广泛应用更是扩大了信息社会的开放性。这种开放的社会背景使得相应的伦理道德规范也不再是一个封闭的体系，而是与整个信息社会紧密地联系在一起，在互动发展中指导和规范人们的行为。开放的信息社会本身也是一个多元的社会，信息社会的多元性为人们的道德选择和道德判断提供了多种可能性和评价标准。同时，不同国家、民族、地区的独特伦理道德习俗，随着国际信息交流而进入信息伦理领域，也使得信息伦理呈现多元性。信息社会展示了一个由多元伦理文化组成的开放道德世界，使人们通过选择，将之内化为自己的行为方式和准则，从而形成稳定的价值观念和伦理精神。
其二，信息伦理具有普遍、共享性。在全球化盛行的时代，信息具有公认的普遍价值，信息资源是世界范围的共享资源，信息的跨国界、跨地域传播，日益彰显其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的国家、民族和地区之间的传播，势必导致不同文化之间的碰撞，也不可避免地引发不同伦理道德之间的碰撞。一般来说，植根于不同文化土壤中的伦理道德往往具有异质性，但如果仅仅局限、束缚于伦理道德的这种异质性，就会否认或丧失异质文化之间交融互通的可能性，也显然不利于信息的无国界传播。信息的无国界传播，要求不同主体在认识伦理文化的异质性的同时，更多地关注不同伦理文化之间的共通性与同一性，这是跨文化交流的基础。今天人们谈论较多的普遍伦理或全球伦理，即是基于这一基础而提出的。因此，作为现代信息社会的伦理形态，信息伦理与信息的普遍性和共享性相适应，必然会包含某些普遍伦理或全球伦理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息伦理具有自主、自律性。与传统伦理相比较，信息伦理更注重道德自律。在传统的面对面、直接的伦理关系中，对个体行为起重大作用的往往是强大的外界道德舆论压力，或者称为他律。而在以信息技术为基础的现代信息社会，由于以数字化的信息为中介，人们享有充分的平等和自由，对自己的行为拥有极大的自主性，人与人之间的关系也凸现出间接的性质。在这种情况下，直面的道德舆论抨击难以进行，而个体的道德自律成了正常的伦理关系得以维系的主要保障。特别是计算机网络盛行之后，由于网络行为主体的匿名性、面具化，道德舆论的承受对象就变得更为模糊，对于道德自律的强调就显得更为重要了。另外，在信息社会，人们都强烈意识到，只有遵循自觉性，遵守一般道义原则，才可能顺利达到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一种最终的道德诉求并和其他特点共同构成信息伦理的基本特征。如果说传统伦理学也强调这一特点的话，那么，信息伦理无非是更加突出这一特点罢了。
信息伦理是信息社会的伦理反映，信息社会是由于信息技术尤其是计算机网络的兴起而出现的包括信息、知识、情感的一种崭新的生存环境。在这种全新的生存环境中，各种异质的价值观念、生活方式通过多种信息传播渠道相互交汇、碰撞、融合，拓宽了传统伦理学的研宄视角。信息社会人们的交往和伦理关系主要是间接的、多元的和符号化的，超越了传统社会的限制，其广度和深度是传统社会所无法比拟的，预示了伦理学的研宄在信息社会有着广阔的发展前景。
关注信息社会的信息伦理，以及信息伦理学的学科构建，我们的目的是明确指向当代中国社会的。当代中国，从整体上来看，尚未进入信息社会。!我国社会变迁的总体特征，是在由农业社会向工业社会和信息社会做双重跨越。这种跨越的主要特点之一是区域发展不平衡，在发展快的地区，信息社会的一系列问题已经初显端倪。在这种多元社会背景下，伦理的内外冲突、传统与现代冲突更剧烈，对个人和社会的影响更深远。构建当代中国的信息伦理学，对于我们应对信息社会带来的伦理挑战，加强信息伦理问题研宄和信息伦理建设意义重大。
构建当代中国信息伦理学，有助于分析和解决我国当前社会因信息技术而导致的伦理失范问题。我国当前社会，计算机已经大众化，计算机网络发展迅猛，随之产生的一些伦理道德问题越来越影响着人们在社会交往过程中的行为方式，导致的一些伦理失范问题也越来越突出，如信息责任的归属、信息技术的非法使用、信息的授权、侵犯知识产权和个人隐私等。如何规范我国现阶段人们的行为方式，引导人们正确合理地使用信息技术，处罚不道德的信息行为，培养人们良好的符合信息时代道德规范的行为习惯等，已成为我国当前社会亟待解决的社会问题。构建当代中国信息伦理学，能为这些问题提供合理的解决方案，能为人们的社会生活提供适当的伦理规范。
构建当代中国信息伦理学，有助于促进社会主义精神文明建设。信息领域的道德建设是社会主义精神文明建设的一部分，是精神文明建设在新时期的新发展，研宄信息伦理学是信息社会给社会主义精神文明建设提出的新课题。
构建当代中国信息伦理学，不仅能帮助我们占领计算机网络这个新兴的宣传阵地，充分运用其信息传输迅捷、量大的特点，全方位、多角度加强我国公民基本道德规范的宣传和建设，而且能通过适应网络的独立性和开放性，改进传统的宣传方式和手段，加强对信息的甄别和优化，达到道德教育的目的。
此外，构建当代中国信息伦理学，可以为信息工作人员提供涉及信息领域的各个方面、各个环节行为的伦理准则，为社会提供规范和监督信息工作的标准。信息伦理的研宄也有助于信息政策和信息法规的制定和完善。通过加强和完善我国信息伦理学研宄，还可以为将来信息社会的完全到来提供完备的理论准备。
必须认识到，中国的信息伦理学正处于起步阶段，其体系的构建是一个长期的、动态发展的过程，需要我们从多角度、多层面进行深入思考，我们认为当前中国信息伦理学的构建可以从以下几个方面进行思考。
广泛借鉴国外信息伦理研宄的理论成果。从20世纪80年代就开始的国外信息伦理学，作为一门新兴的交叉学科，尽管它还处在发展和完善中，但其所取得的成果和进展，如信息伦理学的定义、研宄对象、理论原则等，足以为我国的信息伦理学研宄提供借鉴。这就需要我们在立足我国社会具体实际的基础上，善于学习和借鉴国外成熟的信息伦理学理论成果。
整合中国传统伦理资源。中国具有悠久的伦理文化传统，形成了自己独特的伦理规范体系，这种伦理规范体系产生于传统社会小农经济土壤之上，依赖于家国同构的政治结构，作用于封闭的文化环境之中。它以人的非功利性道德自觉为行为的动力和依靠，重私德胜于讲公德，因而较少关注公共领域的道德规范调整。随着信息技术的发展、人与人之间联系的不断加强和复杂化，传统伦理越来越受到挑战。因此，如何整合中国传统伦理资源，吸收和发扬传统伦理中适应现代信息社会的合理元素，是当前我国信息伦理学研宄的重点之一，也是构建我国当前信息伦理学的重要途径之一。
加强信息伦理教育。国外信息伦理学的发展是伴随着信息伦理教育的开展而不断发展的，国外不少知名大学很早就开设了相关的课程，如因特网与伦理学、电子前沿的伦理与法律等，通过对涉及信息获取和使用的伦理问题的认识、理解和评价，有效地促进了信息伦理学的发展。当前国内大众对信息伦理的认识和了解还不够，有关专家学者对这个问题的研宄也还不够深入，如果能在高等院校普遍开设信息伦理相关课程，不仅能促进信息伦理学本身的研宄，而且能为大众在遭遇具体信息的伦理问题时提供相应的理论指导。因此，加强我国信息伦理教育意义重大。
伦理学范文第2篇
【关键词】后现代伦理学；伦理发展 ；责任
中图分类号：I10文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-158-01
一、后现代伦理学概述
后现代伦理学从伦理现实和伦理学理论两个层面对现代伦理给予了全面的批判，这些批判的内容和方法预示着伦理学发展的方法或方向。在后现代伦理学家看来,现代社会在科技、经济和政治方面的文明进步, 并没有带来人类在文化和伦理上的文明进步。现代社会不仅不是一个伦理昌明的社会,相反现代社会根本上是反伦理的,“尽管我们的文明仍在发展,人们仍视这些特点为一种失败或衰落。”他们的思考和讨论并不着眼于某个具体的情景或事例,讨论的不是道德问题,“道德败坏古已有之,我们的时代并不独善。我们需要解释的是我们时代独有的东西”。
后现代伦理学关心的是现代社会中的社会秩序与伦理机制问题。现代社会中广泛存在的伦理现实问题是后现代伦理学者思考的重点之一。他们追问, 为什么那些善良的人们会搁置道德思考、抛开道德责任并放弃道德行动? 这不是哪一个人的懦弱, 而是我们这个时代的痼疾。这个残酷的结论让我们不得不反思现代文明的社会机制,追问伦理是如何从现代社会中无声地消失的?后现代伦理学家批评了现代社会中存在的三个弊病, 这三个弊病其实切中了伦理学缘何失效的三个机制。
第一, 现代社会将人们的生活“碎片化”了, 这构成了弱化人们道德情感的社会机制。技术将生活打碎成一系列问题, 将自我打碎成一个产生问题的多面体, 而法律又进一步拉大本已“碎片化”的自我和他者之间的距离,亲近是隐私和道德的范围；距离是疏远和法律的领域。因为人与人的交流必须通过媒介,而这些媒介在现代社会都是可以随时被抽离的,如吉登斯所指出的象征标志( symbolic tokens)和专家系统( expert system ), 一旦这些媒介失效了或者我们离开了特定的场所, 我们相互立即就成了陌生人(例如走出机场的空中小姐对乘客不再亲切)。
第二, 现代社会中“责任是漂流的”, 这构成了取消道德责任的社会机制。现代社会中广泛存在的官僚体系为每一个参与其中的人都规定了明确的、具体的技术责任或职业责任,人们必须并习惯于在自己的“责任”范围内行事,最后造成的状况就是“有罪恶却没有犯罪者”。现代社会广泛存在的技术责任和职业责任不断瓦解着人们的道德责任,“技术责任与道德责任的不同之处在于,技术责任忘记了行动是达到行动本身以外的目的的一个手段”。
二、后现代伦理学的“责任”
现代伦理学认为,不存在理性难于预测的行为。然而,随着现代性推进,鲍曼看到,“难以预料后果”行为开始进入人们视野,对于这类行为其后果无法被进行理性描述或者根本无法被想象,不确定和不安全感正逐步成为一种普遍感受,基于理性的现代伦理学正日益增加危机意识,理性伦理学在阻止危机或者减轻危机消极影响努力中正日益失效。
伦理学范文第3篇
市面上常见的适合普通读者的伦理学入门读物大致有如下三种：
第一种是来自令人崇敬的圣哲或“心灵导师”的谆谆教诲、格言隽语之类的，读来或许让人感觉醍醐灌顶、高山仰止、灵魂升华等等。《沉思录》大致属于此类。
第二种是中规中矩的导论式学术教材，较多的方式是对历史上伦理学的各派学说进行深入浅出的梳理和介绍，其中一部分既适用于大学伦理学基础课程的教学，也适合普通大众的阅读。例如何怀宏的《伦理学是什么》，台湾学者林火旺的《伦理学入门》和最近面市的史蒂文·卢坡尔的《伦理学导论》等等，都是不错的作品。
第三种则是绕开或淡化关于伦理学理论的梳理，而是更多地着眼于解决现实中的伦理争论的应用伦理学书籍，例如环境伦理、医学伦理、生物伦理等话题的探讨，也已有不少优秀的读物面市。
但我要推荐的这本《伦理学的邀请》却是个另类，它不属于以上任何一种。
这本书的独特首先在于它的文风。如果说《哲学的邀请》（该作者的另一部精彩作品，也已由北大社引进）是“轻松的笔调”（赵敦华语），那么这本书简直可以说是“油腔滑调”了———看看目录：“第1章，伦理学的起源；第2章，命令、习惯与任性……”看着还挺像回事，但下面“第5章，醒醒，宝贝儿！；第6章，蟋蟀小佩佩现身”———什么跟什么呀！不过在“老不正经”之下，作者毕竟是以父亲与15岁孩子交谈的笔调写作全书的，在幽默之间也闪烁着某种父亲式的严厉。
随后，在前言之前，作者明确提出了“忠告”———“这本书不是为中学生而写的伦理学手册，它与显赫的作家无关，也无意陈列历史上道德理论的重要流变，我不想向我的读者朋友们灌输什么。”同时，“这也不是德问题的诊治宝典，它无法一一解答我们每个人在日常生活和阅读观察中所遇到的各种疑惑，诸如是否应当避孕、是否应该堕胎，或者是否应该实行强制兵役。伦理学可以引发思考，但它的作用并不在于平息争论。”
可见，作者在一开始就与前文提到的三种书籍划清了界限。然而，如果说这本书既不能洗涤读者的心灵，也不能向读者提供伦理学的相关理论知识，更无助于解决读者在现实生活中所遭遇的疑惑和争论，那么，这本书究竟还有什么意义呢？作者给出了回答：“也许在老师们看来，会觉得这本书并没有太大用处，但我在写作过程中，始终秉承这样一个目的：激励培养‘自由思想者’而非制造‘好思想者’，当然更不是‘坏思想者’。”
伦理学的目的是什么？———我为什么需要伦理学？这一问题在许多当代伦理学家那里不是被遗忘了，就是被回避了。例如在最近由世界图书出版公司引进的一本典型的西方伦理学教材（《伦理学与生活（第9版）》）中就明白地指出我们只能谈“人为什么要有道德”，而不应该谈“我为什么要有道德”，至于人类之所以需要道德，是因为伦理道德能够平息纷争，让社会安定，让人们生活得更美好、更幸福。但是究竟什么才是美好生活、什么才是幸福之类的问题，在那本书中只字未提。在那些当代学者眼中，伦理学不再需要去追寻美好、幸福和意义，伦理学只是平息争论的工具，而仿佛平息了争论，大家相安无事，就什么问题都解决了，再不需要去追问什么才是美好生活之类的问题了。
无论“伦理学”对于整个社会的安定团结能够发挥多大的作用，如果它仅仅是一门操作技术，那么它始终与普通人无关。正如我们大可以把建筑学交给建筑师去搞，把电子学交给电子工程师去搞，把编程交给程序员去搞，无论对人类的生活多么重要的专业技术，交给专家们去做就行了，与我何干？那么，伦理学也只要交给伦理专家们去搞就完了吗？只要把各种各样的争论交给伦理专家们去评判，我们就满意了吗？在《伦理学与生活》之类的书籍中，我们看到的正是这样一种态度———作者站在伦理学专家的立场上，对着各种伦理争论下达评判：汤姆如何如何错了，约翰如何如何正当，玛丽需要负如此这般的责任……
伦理学范文第4篇
关键词： 工程伦理学；工程建设；伦理责任 ；工程师
1 工程是一种社会实践
工程伦理学是伦理学的一个分支学科，是以工程活动中的社会伦理关系为对象，进行系统研究和学术建构的理工与人文两大知识领域交叉融合的新学科。随着我国经济建设的快速发展，在工程实践中，工程科技人员的职业道德问题日趋突出，社会要求对科技工程专业的学生进行职业道德教育。
我们往往用“科技”一个词表示所有与科学、技术、工程等有关的方方面面，常常把科学与工程技术混为一谈，或者把本来属于工程领域的成就看成是科学家的功劳。其实这是对科学与工程技术及其不同作用的一个严重的误解。自然科学试图揭示自然界的真理，回答“自然界是什么”、“为什么”的问题；工程技术的使命则是根据科学原理改造自然和建设社会，为人类造福，它回答的问题是“做什么”、“怎么做”。回顾20世纪100年里科学技术发展及其社会作用的历史，对于我们区分和理解科学和工程技术及其两者不同的历史地位和社会作用极为重要。
工程是一种独立的社会活动，这是工程伦理学存在的现实基础和学理前提。由于对“工程”的性质，对象和范围存在“广”“狭”两种不同理解。从而也就在工程伦理学的科学定位和学科发展方向上出现了两种理解和两种发展进路。一是从科学和技术的角度看工程，二是从职业和职业活动的角度看工程。第一个视角容易导致还原论，将工程作为技术的一个应用的部分，而不是作为一种有其自身特征的相对独立的社会实践行为。在这种视野下，工程伦理也就被消融为技术伦理，因而也就没有独立存在的必要。例如，在20世纪80年代的美国学术界就曾经流行这种观点。第二种视角又容易将工程伦理与其他职业伦理混为一谈，从而抹杀了科学技术在工程职业中的特殊地位。这种视野容易将工程伦理仅仅归结为工程师的职业伦理，而忽略了工程活动的伦理维度。在美国教育和学术界，对工程的理解通常涉及到工程师，工程和工程师似乎是一对术语，这对术语总是成对地出现在对这两个术语的定义中。这就好像伦理与道德成对地出现在对它们各自的定义中一样，人们总是习惯于用其中的一个来定义另外一个。戴维斯认为，这在某种程度上是一种循环定义，定义项直接或间接地包含了被定义项。如何定义工程，至今仍然是充满争议的。中国学者在进行工程伦理学研究时，不但必须重视“狭义工程伦理学”进路的研究。而且应该更加重视“广义工程伦理学”进路的研究。在研究和分析工程伦理时，必须把伦理分析和其他纬度的分析结合起来，不但应该注意不同纬度之间的 相互渗透问题，而且应该注意不同纬度之间的矛盾，冲突，排序和协调问题。
2 工程伦理学在工程中的应用
1）全球对人才的需求
素质国际会议中就将道德品质列为当代工程师所必备的素质之一（另七项分别为积极进取、开拓精神、适应能力、扎实基础、学会学习、多种特长、协作能力）。而美国也将Style（作风）纳入对工程师的要求之列，我国同样看到了道德准则对工程人员的重要性，将思想素质作为对工程人员的要求。可见，道德对工程人员的规范作用已得到世界越来越多目光的关注，在一定程度上，也迫切地成为工程人员所应具备的素质。而工程伦理学正好就成为了提高工程人员素质的一门学科。
2）工程建设的特殊性决定了工程伦理的重要性
工程建设是带有特定目的的社会活动，对人类的生产生活有着举足轻重的作用，面对当今科技的发展，我们不应将眼光停留在是否搞好了工程，而应关注的是我们是否搞了好的工程。“豆腐渣”工程已经给我们带来了惨痛的教训，由于工程质量不过关，而导致了严重的损失。搞好工程并不难，但搞好的工程却很难。工程师作为工程蓝本的设计者，首先就要有较高的道德素质，行为素质。而伦理学的建立就恰恰阐明了这些原则。它就像是工程领域的“净化器”，批判腐朽，使工程建设这个环境逐渐“纯净化”，“高质量化”。党的十四届六中全会指出：“当前要以纠正不正之风为重”，工程伦理学就是针对这项重要任务的一个很好的鞭策。
3）工程伦理学对工程师有一定的指导作用
工程伦理学揭示了工程中的研究规律，阐明了整个体系。伟大的物理学家牛顿曾说过：“我之所以比别人看得更远，是因为我站在了巨人的肩膀上”。而工程伦理学就好像是工程师面前的巨人，它是前人对工程建设的总结，是几百年乃至几千年来工程建设的结晶。我们知道，几千年前，我们的祖先就已经开始了一些大规模的工程项目，虽然进度缓慢，但其中的有些方法，技术以及设计理念仍为我们所用，所以工程伦理学所揭示的规律指导着人们怎样去发现更多的方法解决建设中的问题。
4）工程伦理学使工程师们有更新的设计思想
根据唯物主义学说，社会是不断向前发展的，事物是不断变化着的，新的问题会不断地冒出来，面对巨大的挑战，工程师们就应具备新的思维。而工程伦理学就提供了一个广阔的空间，探究措施是它的一个研究内容，它也会为问题的解决提供一个好的方法。
5）工程伦理学能使个体道德品质“成熟化”，同时也是形成良好社会风尚的“驱动器”
人的一生有1/3的时间是在职业生活中度过的。因此，对于工程师而言，工程设计与建设不仅为他们个人道德品质的形成和完善提供了锻炼的时间，也为其提供了实践的场所。因此，对每一个工程师来说，工程伦理的功效，在于改变或进一步提高他们在学校生活阶段和少年生活阶段业已形成的道德认识，使他们的道德品质逐渐成熟，同时指导他们在岗位上明确职业义务，形成高尚的职业理想，培养良好的职业习惯。同时对社会而言，使社会拥有一支精良的工程人员队伍，这对社会的稳定，经济的发展所起的作用是不可小视的。
6）工程伦理学本身就是一门先进的学科
工程伦理学是稳定的，有继承性的。
1.它继承了人类在长期工程建设中一套有关道德的基本概念，如忠于职守，职业荣誉等。2.它继承了一些优良传统。3.它继承了历史职业道德学说中一些有价值的，可供借鉴的东西。4.它继承了历史上一些先进人物身上所体现出来的优良职业品质。
3 工程师的伦理责任
2009年12月，南京市民发现耗资5000万、新建仅一年半的汉中门大桥有三十多根栏杆裂开了口子，而施工单位在接到市民投诉后竟连夜用胶水将裂口糊上了欲盖弥彰的“伤疤”。这一做法，为2009年的年末增加了一个热门词“桥糊糊”。12月14日，“桥糊糊”终于有了结论：大桥主体没有问题，但栏杆从设计到施工、监理，都存在问题。
2010年1月3日14时20分许，由云南建工市政公司承建的昆明新机场配套引桥工程发生垮塌，共造成7人死亡，8人重伤，26人轻伤。昆明新机场几名不愿意透露姓名的工人告诉记者，在建引桥垮塌，主要原因就是搭建的钢架不牢固，可以用一个词形容：偷工减料。
据不完全统计，2009年建筑施工发生各类事故2330起，死亡2760人，同比分别上升2.8%和2.1%，责任事故占70%以上。上述几个骇人听闻的典型事件全部发生在工程建设领域，所涉及到的构造物均为攸关公众福祉的公共基础设施或公民私有财产，所反映出的问题均和工程师的职业伦理有关，这直接引发公众对于这些结构物投入运营后质量与安全是否值得信赖的强烈担忧。
工程师对于自身工程伦理责任缺失的辩解，固然可以将责任分摊和社会惰化作为牵强的借口，但是工程师在依伦理法则行事上的自我约束力不够，才是最直接的因素。而工程师自控能力的弱化，和其缺少工程伦理教育有极大关系。由此，加强工程师的伦理道德在工程建设中起着至关重要的作用。
所谓伦理，就是人与人相处的各种道德规则，行为准则。工程师作为工程活动的主体，在工作过程中会遇到各种伦理问题。责任通常与某个特定的职位或机构相联系，指分内应做的事或由于没有做好而应当承担的过失。伦理责任的含义是指人们要对自己的行为负责，该行为是可以答复和解释说明的[2]。
工程师的伦理行为是工程师作为道德主体出于一定的目的而进行的能动地改造特定对象的活动。其中工程师伦理行为选择是工程师伦理行为的核心和实质部分。工程师伦理行为选择是指工程师面临多种伦理可能时，在一定的伦理意识的支配下，根据一定的伦理价值标准，自觉自愿、自主自决地进行善恶取舍的行为活动。从工程师实践看，工程师在工程决策、工程实施、工程后果等阶段都存在诸如“义”与“利”的抉择、“经济价值”与“精神价值”的两难抉择、国家利益民族利益与全人类共同利益冲突矛盾、经济技术要求与人权保障矛盾冲突等[3]。
相对于法律责任而言，伦理责任具有前瞻性，它是一种以善与恶、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪、荣誉与耻辱等作为评判准则的社会责任[4]。根据世界工程组织联盟 （WFEO）提出的工程师伦理道德准则大致包括以下内容：
1）应以维护大众之安全、保健和福祉，以及加强环境保护和维护施工现场的良好环境与安全为最高指导原则。
2）承办工程业务应以自己的专业领域提出服务建议，态度应谨慎、认真。
3）担任业主的忠实人，严守业务机密，避免利益冲突。
4）吸收新知以加强专业能力，提供下属专业进修的机会。
5）对待业主、同事应持以公平、有礼、善意的态度，对业主否决或忽视重要工程的判断或决定，应将所可能发生的后果据理说明并力争。
6）对他人违法或有失伦理道德的之一切工程技术上的决定或行为应过时举发不容讳瞒。
7）对他人违法或有失伦理道德的一切工程技术上的决定或行为应适时举发，不容讳瞒。
8）让业主确实了解工程计划之执行对社会或环境之影响，并以客观、认真的态度尽量对工程有关的争议向社会大众 提出有力的解释。
从哲学角度讲，责任和因果性紧密联系在一起。责任的最一般、最首要的条件是因果力，即我们的行为都会对世界造成影响；其次，这些行为都受行为者的控制；第三，在一定程度上工程师能预见后果并可以按自由意志来行动。然而，事物之间的因果关系是错综复杂的，往往不是简单的单向线性关系。一个原因可能产生多种结果，一种结果也可能由多种原因共同造成。因此，讨论责任不是一件简单的事。在当今的大科学时代，科学技术渗透在社会的各个领域，科学家和工程师不仅人数众多而且常常参与社会的重大决策和管理，因此，工程师的伦理责任已成为一个不容忽视的话题。
4 工程师应树立正确的伦理道德观
工程师的养成除了具备专业学养和技术外，还必须负起各种社会责任，这就有赖于工程教育中按部就班强调科技人文的整合、理论实务的结合、伦理道德的薰陶以及法制观念的建立等工程伦理的教化，让未来的工程师尽早体认工程专业素养对社会可能带来的冲击，并深刻了解自身对社会的责任，进而调整未来从业的心态，培养出深刻的伦理判断力，使其产生对自我职业的尊重与对社会应负责任的认知，建立具有伦理观念的工程环境，预防许多潜在的社会灾害，对我国的工程教育与工程实务绝对具有积极的正面意义。 笔者认为工程师树立正确的伦理道德观认为应从下面三方面入手：强化工程教育精神，全面推广工程伦理；增强工程监督，提升工程安全品质；陶冶工程专业素养，传承工程实务经验。
工程师的工作共通点就是解决问题，但工程问题多元而复杂，一般的处理方式为先分析问题，再作出判断。但由于大多数工程问题复杂到与各种不同的工程领域有所关联，因此专业工程师须具备其他工程领域的基本知识。此外，工程师不能太讲求尽善尽美：例如，要求提高性能却不增加成本、讲究安全又不影响实用、改进效率且不增加复杂性等简直就是缘木求鱼！因为解决工程问题的方法常是最佳化：考量多方因素和条件，寻求最令人满意的结果。
5 科学发展的伦理界限
科学发展应该有伦理界限，这从科学发展的结构与功能和伦理界限的必要与重要两方面得到证明。首先，从科学发展的结构与功能来看。第一，就科学发展的结构讲，科学研究的主体是科学家。科学家具有维护科学求真性的责任，又有捍卫科
学向善性的义务，从起码的良知到职业伦理都必须遵守。科学研究的客观对象是科学问题，科学研究什么、怎样研究、研究何用，都必须有伦理约束。科学作为一种社会建制就更是要反映社会伦理状况；第二，就科学发展的功能讲，在体现科学知
识价值的认识世界方面，既要揭示自然奥秘、社会规律、人的本质，更要促进人们形成生态伦理观念、平等公正意识、尊重人的价值。在体现科学社会价值的改造世界方面，科学必须延伸为技术手段、制定技术伦理，科学必须为增进人类的幸福服务。其次，从伦理界限的必要与重要来看。第一，就必要性讲是由于科学的性质规定。科学之为科学，既因为它是为人的，人的价值是科学伦理的底限，伦理规范是科学发展的有效约束。表面上看伦理界限似乎限制了科学的迅猛发展，实际上恰恰是伦理界限为科学发展提供了正确的方向、健康的动力。为科学的持续发展奠基，为科学发展的扬善抑恶提供了保障；第二，就重要性讲是由于科学的影响决定。伦理界限规范科学发展能够保证科学发展的真善统一，缺乏伦理界限的科学发展势必向恶的方向滑落。活体实验、人种毁灭、基因灾难、化学战争使人警醒，催人反思。正是伦理界限划分出真正的科学与虚假的科学，向善的科学与为恶的科学的鲜明界限。一部科学发展史表明：在今天这个科学发展对于人类福祉产生巨大影响的时代，伦理界限对于科学发展的进步作用日益明显；在今天这个科学发展对于现代化进程产生深远影响的时代，伦理界限对于科学的健全作用日益明显。
总之，当代科技与伦理价值体系之间的互动往往陷入一种两难困境：一方面，革命性的?可能对人类社会带来深远影响的技术的出现，常常会带来伦理上的巨大恐慌；另一方面，如果绝对禁止这些新科技，我们又可能丧失许多为人类带来巨大福利的新机遇，甚至与新的发展趋势失之交臂?所以，人类能否应用自己的智慧，在科学与伦理的“迷局”中找到出路，至关重要?
参考文献：
[1] [美]卡尔.米切姆：《技术哲学概论》. 登祥等译，86，天津，天津科学技术出版社，1999
[2]周礼文，龙则霖.论科技人员的社会责任[J].湖南工程学院学报社会科学版， 2002，12（2）：27-29.
伦理学范文第5篇
［关键词］生态女性主义；伦理文化；文学伦理批评
20世纪是西方文学批评理论大发展的世纪。受索绪尔语言学理论的影响,文学研究过多地局限于语言和文本现象,热衷于对形式、文体、技巧等实证、实用性的研究,而忽视了文学的道德教化功能。环境问题、社会问题乃至人类的精神问题的复杂多样化促使文学研究重新关注人与自然、人与人的关系以及人类自身的精神诉求。20世纪80年代,西方文学评论界开始逐渐由集中注意研究语言本身及其性质的能力(内部研究)转移到注意研究语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系［1］。20世纪90年代,作为生态批评支流的生态女性主义批评迅速成为西方文艺评论界的“新星”。
一、生态危机:生态女性主义的发展契机
现代工业的发展带来的环境问题早在19世纪已经引起人类的注意并开展形式多样的环保行动。20世纪50年代中叶,以“公害事件”为代表的环境问题,引起世人的更为广泛关注,人们意识到环境污染严重损害公众健康,并带来一系列的社会问题,从而爆发了一场新的社会运动——生态运动。生态主义者反思人类行为,质疑启蒙时代以来的理性至上论,揭示人类中心主义才是生存危机的根源。为探求人类的出路,生态主义围绕非人类的道德身份展开争论,形成形式多样的环境伦理。
生态女性主义是环境伦理中的最新发展,是女性主义和生态主义的结合。一百多年以来,女性主义经历19世纪中叶到20世纪20年代的以要求平等的政治经济和受教育权利为特征的自由女性主义，和20世纪20—60年代的以争取女性社会文化身份为特征的激进女性主义的洗礼。在生态危机和环保运动的激励下,在妇女参与环保运动的实践基础上,生态女性主义于20世纪80年代在欧美蓬勃发展起来。它借助解构主义,深入挖掘当下生存危机根源——父权制的男性中心主义观并进行颠覆性批判,力图构建一种新的环境伦理文化,为人类的持续谋求出路。
二、新伦理文化的建构:生态女性主义的活力源泉
人类社会经历了从人类初始阶段对自然界的尊崇、恐惧、依附的生存意识(即自然伦理阶段),到对自然的改造而使自然环境从人类生存视野中逐渐隐退后的对社会利益的关注(即社会伦理阶段),再到现今环境问题带来生存危机而反思后的尊重、爱护自然,寻求人与其他万物平等依存(即环境伦理阶段)的伦理认知和革新过程。可以说,人类社会的发展过程是伦理道德的修整重构过程。生态女性主义正是生态语境下伦理革新的表现形式之一。它广泛借鉴其他流派思想,特别是生态思想和传统女性主义思想,批判父权文化体制下的二元对立价值等级思维模式和工具理性主义传统,以颠覆西方主流的父权——男性中心主义伦理观,并形成一系列具有自身特点的伦理价值体系。
首先,它追求整体和谐和生命解放，反对压迫。对“各种形式的统治和压迫相互交织”［2］的认同是生态女性主义的理论基点。在肯定自然界独立的内在价值,赋予所有非人类(如动植物、河流、山川等)同等的道德地位,关注所有与自然——心理、性、人类和非人类——有关的统治同时，生态女性主义反对各种社会统治形式(种族、阶级、年龄歧视及军国主义、殖民主义等),将所有被父权文化贬为他者的边缘弱势群体如女性、黑色人种、同性恋、酷儿(queer)等视为盟友,认为没有自然的解放,没有其他边缘群体的解放,就没有真正意义上的妇女解放,从而将其伦理关照的对象扩大到最广阔的领域。
其次,它吸收生态批评的整体性观念，尊重差异,赞美多样化,认为差异、多样性是生态系统和谐稳定的保障。其多样性既包括生物物种的多样性,又包括人类个体的个性和社会生活风格及地方风俗的多样性等。人类对自然的掠夺,对物种的侵害控制,致使生物简化。现代商业社会的技术和竞争将人异化为失去生气和个性的生产机器。在技术和利益的驱使下,统一的文化观念和文化方式无孔不入,诱导现代人的拜物心理,泯灭人的个性,使社会生活风格“齐一化”,文化也因简化失去其多样性魅力。
第三,它呼吁建立一种基于互惠和责任原则而非统治原则的生态伦理观，强调感性如关爱、尊重和公正的伦理价值。生态女性主义关注人类与非人类存在物的关联性,从女性与自然在生理、心理和体验上的关联出发,提出重新界定人类自我的身份,抛弃以人类——男性为中心的抽象独立自我的主人身份形象,代之以生态的关联自我［3］。生态女性主义认为,人类只有意识到自己与世界万物千丝万缕的联系,才能从根本上关注“他者”,以平等的道德权利持有者身份修正自己的不良行为和思维方式,还“他者”公正,尊重和关爱“他者”。唯如此,人类和自然才能和谐相处。
生态女性主义者不仅多角度解构父权制思想,还多层面建构新伦理文化。一些女性主义者以恢复对月亮、地球等的女神崇拜仪式来赞美女性与自然的联系,并用人类学家对史前期的母系社会的考古发现论证女性文化建构的可能。普鲁姆伍德提出重新阐释大地女神盖亚,认为认可地球的母亲身份有助于人类尊重和关爱地球及其上的所有存在物,有利于形成新的伦理道德观。一些激进的女性主义者对基督教神学进行改造,把上帝理解为母亲或女性。温德尔把上帝称为我们的母亲,因为“上帝的父亲形象适用于父权制社会中的人格形成”［4］。沃伦根据IrisYoung对传统分配模式的社会公正性的剖析,探讨基于该分配模式的环境公正性,指出由于传统的分配模式是静态的物质倾向的,不重视社会进程中的社会关系,因而无法对生态群(如物种、数量、自然栖息地等)的状况给予足够关注,无法建构“生态的关联自我”,也不能充分重视并体现关爱和尊重的重要价值,只有非分配模式语境才是适合生态道德生长的土壤［5］。这些颇具理想主义色彩的伦理文化设想,为文学创作和文学批评开拓了新空间。
三、生态女性主义:文学伦理学批评的新视角
文学作品是现实生活的某种反映,是人类理解自己的生产劳动及世界的一种形式,是为满足人类道德情感或观念表达的需要而产生的“一种富有特点和不可替代的道德思考形式”［6］。因而有人认为“真正的艺术和批评服务于一种道德目的”［7］。以反思人类思维方式、规范人类行为并以最终解决人类生存危机为己任的生态女性主义思潮,其伦理特性必然从社会层面延伸到精神层面,从对现实社会中的道德现象的评价和规范及对其伦理根源挖掘延伸到文学批评领域,形成具有自身特色的文学伦理学批评。它遵照生态女性主义伦理道德观念,将性别(女性)和自然结合起来探讨文学。它在关注人伦道德的同时注重弘扬生态伦理道德,成为文学伦理学批评的新视角。
生态女性主义文学批评是对文学与女性及自然环境关系的研究。大体而言,生态女性主义文学批评是透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本,使文学文本中那些以前忽视的要素凸现甚或更为显眼,促使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述,形式和内容有新的发现,加强探讨文本中不同角色——人类与自然之间,文化与自然之间,不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——的联系与差别，探讨影响人类与自然,人们相互之间关系的差异与联系的因素［8］7。在文学批评实践中,批评家必然会提出这样一些基本问题:自然和女性在这部作品中是如何再现的(是次等的、低级的、破坏性的、缺乏理性的还是美丽的、充满慈爱温情的、不可缺少的),自然和女性在作品中扮演着何种角色(是受贬抑的、受支配的、工具性的还是平等的、受尊重的、具有自身独立价值的),自然和女性之间的关联性是如何在作品中体现的，以及作品中表现的伦理价值观与生态智慧是否一致等。而一部具有生态女性主义意识的作品,往往符合如下标准:即是否体现整体的关联性;是否体现对男女、人与社会、人与自然之间整体和谐、多样而相互依存关系的追求;是否反映对两性之间、人与人之间以及人对自然的征服、支配、压迫和统治等问题的探讨;是否有助于重新认识人与其他万物的关系;是否有助于人类重返和重建与自然及其他存在物的和谐关系;是否有助于警醒世人,倡导生态智慧,唤起人们的生态意识等。
生态女性主义在从文化哲学领域切入文学批评的过程中,文学批评家和人文学者承担文学批评的责任,以发展一种文学批评体系来反映和促进生态女性主义运动的政治目的，这一责任是以文本阅读为基础的。首先,通过阅读各个时期的文学文本,揭示文学作品中反映的自然与女性的关联,探寻在文学领域中对女性对自然两种统治和压迫的历史文化根源。生态女性主义神学者对《圣经》进行对抗性阅读,批判它借上帝之口确立男性对女性和自然双重统治和奴役的地位而成为父权——男性中心思想的始作俑者。其次,通过重读文本,得出新的结论,以改变传统的文学史,重建文学经典。一方面，将被忽视的被埋没的体现生态女性主义思想的文本,尤其是女性文本重新评价,纳入经典之列,如一些寄情花草而被贬为闺阁之作的女性文本得到认可,曾被嘲讽为无病的美国女海洋生物学家卡逊的《寂静的春天》更是以其女性的细心观察和细腻描述被誉为文学、女性、自然三者完美结合的典范;另一方面，重新审视以往经典文本,颂扬体现整体关联的、洋溢着关怀同情、慈爱温情的作品；抨击体现父权中心的、工具理性的、扩张性的、弥漫着男性支配和控制欲望的作品,否定其经典地位。如:被奉为个人英雄主义经典的《鲁滨孙漂流记》体现崇尚权力、征服、统治和男性工具理性而被批判;而珍妮·斯梅雷的《千亩农田》、斯坦因贝克的《愤怒的葡萄》等，因其探索了科技在人类贪欲支配下给土地所造成的损失，以及人的身体、特别是女性的身体与土地的紧密联系,揭示了女性和自然受男性控制和征服的悲剧局面,体现了生态女性主义思想。
生态女性主义批评家在文学批评实践上,努力发掘该文类的写作特征,总结和建构生态女性主义批评理论,从而修正传统文学的价值取向［9］。这一方面可以带领文学创作者认知、关照、表现社会生活、世俗人生,进行文学创作,深化文学的审美价值;另一方面引导读者的文学欣赏,通过发挥典型人物的启示作用和“揭丑”文学的警醒作用,影响人们的文学乃至文化“消费”观,改变人们行为方式,从而实现文学的社会教化功能。
生态女性主义批评并非否定所有其他形式的批评。它以新的批评尺度为文学伦理批评提供了一个新视角。它借助文学宣传生态女性主义,倡导生态智慧,强化环境意识;它不仅重新释义文本,还积极推动社会和人生的建构;它弘扬关爱、平等公正、联系依存的生态伦理观,不仅有利于促进建立人与自然、男人与女人自然和谐关系,也有助于推进各“亚”文化群,如有色人种文学、黑人文学、少数族裔文学、流散文学（diasporicliterature）等从边缘走向被关注的中心,使人类听到不同的声音,从而最终建立“一个免除了有害物质和生态灾难威胁的社会……一个免除了压迫和毒害的社会,一个免除了种族歧视、性别歧视、帝国主义和资本主义毒害的”［10］)生态社会。
［参考文献］
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［6］聂珍钊.关于文学伦理学批评［J］.外国文学研究,2005,(1):8-11.
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［8］Gaard,GretaMurphy,DPatrick.EcofeministLiteraryCriticism:Theory,Interpretation,Pedagogy［M］.UrbanaandChicago:UniversityofIllinoisPress,1998：7.
伦理学范文第6篇
关键词：生命尊严 平等 权利 规范 价值观
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1008-925X(2012)O8-0015-01
一天，我乘坐公交车路过某一站牌，透过车窗看见一个年轻斯文的男孩，从路边的垃圾桶里掏饮料瓶，放进手中方便袋里。猛然间，心头一阵酸属。他为什么没有工作？社会尊重他了吗？今天的社会体现了它的终极关怀-生命的尊严了吗？
生命尊严理应与生命同存
“尊严”仅从字面上解释，就是尊贵和庄严，同时也是指一种令人尊敬、令人敬畏、独立而不可侵犯的身份或地位。① 什么是生命尊严？以最通俗的说法，就是一个人有尊严地活着，享受做为一个人应该享有的、与他人平等的权利。伦理学视域内的生命尊严，是最起码的一个社会对生命个体-人的敬仰，对生命个体-人所赋予的基本权利并保证其予以实施。
《世界人权宣言》曰：“每一个工作的人有权享受公正的和合适的报酬，保证使他本人和家属有一个符合人的尊严的生活条件”， “人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务；在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障。”宣言特别强调：鉴于对人权的无视和侮蔑已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心，而一个人人享有言论和信仰自由并免予恐惧和匮乏的世界的来临，已被宣布为普通人民的最高愿望。
今天，保障我国公民基本权利的国家根本大法-宪法，历经了四次修改，用国家法律制度捍卫了人的权利。“中华人民共和国的一切权利属于人民。” “逐步改善人民的物质生活和文化生活。国家建立健全同经济发展水平相适应的社会保障制度”，“ 中华人民共和国公民在法律面前一律平等”。
②每一生命的诞生，尊严就赋予其内，成为生命的内在价值，因此只要具有生命存在的个体，都具有生命尊严。在奴隶社会中，奴隶完全是奴隶主私有财产，成为奴隶主的压迫对象和劳动工具，、生命毫无尊严可言。接着人类依次经历了封建社会，资本主义社会，社会主义社会。在长期的实践中，人们认识到生命的宝贵，于是不断的解释生命，挖掘生命的内涵；于是人们不断地同自身及外界各种矛盾作斗争，人类历史正是一部人权不断完善的历史，正是一部寻求生命尊严的历史。
2004年，我国将“尊重和保障人权”载入宪法。
生命的尊严在今天依然是问题
人类文明进化至今，法制日趋完备的今天，讽刺的是，生命的尊严甚至却是个大问题。各种漠视生命、侵犯尊严的现象在今天不胜枚举。
矿难频发、食品安全问题、执法侵权、医疗事故，社会已经麻木不仁：他们漠视个体的尊严，即个体生命的人格与价值，不把人当作目的而视为达到目的的手段，为达至某个体或群体的利益目标，无情地残害其他个体生命，坦然地制造和面对他人的痛苦。
药家鑫杀人案是典型的当代中国人对生命的漠视。受过良好教育的药家鑫开车撞到被害人之后，他没有想到第一时间去拯救被害人的生命，而是用手中的刺刀，一刀一刀夺去他人的生命。有很多人替药家鑫字辩解的理由，然而他们忘了一点：任何人没有资格剥夺他人的生命，践踏他人的尊严。
这些说到底就是漠视生命、侵犯尊严。
宪法赋予公民人人平等。可是又有多少百姓能真正享有机会平等呢？文章开头的例子，这年轻人难道就不期待拥有一份体面的工作？是谁剥夺了他们。有趣的是，今年的河北邯郸市县级领导换届中，29岁的闫宁出任馆陶县县委副书记、代县长。此迅速成为人们的焦点。百姓猜的最多就是，闫宁背后有政治家族背景。真假不说，我们看到的是，百姓对政府的严重不信任！
公正，是人类最重要的道德。没有公正，何来人与人的平等？何来人的生命尊严？平等是最重要的公正，任何一个社会，如果它是公平的、正义的，那么，在这种社会里，只要有一个人不能吃饱、没有享受到人权，那么，任何人，不管他的贡献有多大，便都不应该吃好，不应该享有非基本权利。
不公正，不平等，说到底就是生命的不平等，尊严的践踏。
如何让我们生活得更有尊严
首先，应当在个体之间、个体与群体之间建立一种规范性伦理关系。所谓“规范性”，是指个体与个体之间、个体与群体之间的关系，应当有充分的法理依据，并有相应的契约关系作保障。③我国要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国。真正做到有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。
其次，推行社会核心价值观的教育。这真是我们所欠缺的，也是我们的重点。
在平等、公正、民主等现代人文理念的基础上，告诉人们什么是责任、感恩、美德、关爱，明辨善与恶。“自己活也让别人活”，从而每个人都能像尊重自己的生命意志一样尊重他人的生命意志，维护自己的生命尊严一样维护他人的生命尊严。
外在的社会法制规范和主体内在情感自我约束的双重作用下，人才有可能摆脱自私的利己主义情感，自觉、主动地关心他人的生存和命运，不再私利和贪欲伤害和毁灭他人的生命。每一个当权者不再视自己为人民意志的体现者和仲裁者，而是人民意志的真正执行者，在行使自己权力的过程中，充分考虑每一个个体生命的权利、每一个个体生命的发展、每一个个体生命的价值。如此，一个与和谐社会相匹配的生命价值观才能深深根植与我们民族的精神世界。
只有当我们把自己的生命托付给一种视生命为最高价值的社会时，我们的生命才有了最可靠的保障，生活在共和国土地上的每一个公民才能够都过得上有尊严的生活。
参考文献：
[1]廖申白编.伦理学概论[M].北京师范大学出版社
伦理学范文第7篇
相对于规范伦理学而言，元伦理学不以论证和提供实质性的价值标准和行为规范为使命，它追问的是伦理学本身的合法性问题，注重研究的是道德范畴的定义和道德推理的确证。据弗兰克纳考察，元伦理学具体研究以下问题：(1)伦理学术语如“正当”、“不正当”、“善”、“恶”的意义或定义是什么?也就是说，使用了以上或类似术语的那些判断的本性、意义或功能是什么?运用这样术语和判断的规则是什么?(2)此类术语的道德用法与非道德用法以及道德判断与其他规范判断的区别如何?与“非道德的”相对照的“道德的”的意义是什么?(3)有关术语或概念，如“行为‘良心‘自由意志”、“意图‘许诺‘辩解‘动机”、“责任‘理由‘自愿”的分析或意义是什么?(4)伦理的和价值的判断能够被证明、合理化或显示其正确性吗?如果能够，那么究竟是怎样的和在什么意义上的?或者说，道德推理和价值推理的逻辑是什么?
弗兰克纳认为：在这四条中，(1)和(4)是更标准的元伦理学问题……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。马克。蒂姆斯进一步归结道：前三个问题所关涉的是(伦理术语的)意义;第四个问题所关涉的则是(道德判断的)确证显见，环境伦理学中的核心范畴“内在价值”、基本范畴“自然权利”的定义以及直接从“内在价值”到环境伦理的推理的确证，正是环境伦理学作为一种新的伦理形态和道德思维方式所留下的元伦理难题。
1内在价值:核心范畴的定义难题
内在价值是构建环境伦理学的一个核心概念。
罗尔斯顿认为，自然界内在价值是生态伦理学的具有导向作用的、关键的、基本的、核心的范畴〔3]。诺顿也明确提到，“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色伦理学”〔4]。可以说，环境伦理学的合法性有赖于“内在价值”的定义。
价值是元伦理学研究的基本范畴。关于价值的定义颇多，但人们对价值的含义基本能形成共识，即“价值”是客体能满足主体需要的属性。当说“X具有价值”时，意味着客体(X)具有满足主体(Y)需要的属性。客体(X)和主体(Y)可以是相分离的外在联系，即两个实体间的联系，也可以是相重合的同一个实体的内在联系。在后一种关系中，当客体(X=Y)具有满足主体(Y=X)需要的属性时，客体X是对自身的需要的满足，这时的价值，就是内在价值。按照培里的表述是“客体因其自身被欲望”6]。由此，当说“X具有内在价值”时，X必定具有主体和客体双重身份，当说“自然具有内在价值”时，自然必定具有主体和客体双重身份，也就是作为客体的自然界对于作为主体的自然界的价值，即自然界是拥有自己的“好”的实体。所以，罗尔斯顿强调：有机体拥有某种属于它自己的善，某种内在的善”。这样，对自然内在价值的证明，必定演变为对自然的主体地位的证明。这就是为什么人类中心论与非人类中心论的争论焦点由“价值”转向“主体”的原因。
问题在于传统价值理论认为只有人是主体因为只有人才有理性能力。如果非人类中心论者要证明自然具有内在价值，就必须对传统的主体理论进行批判，在理性之外重新设定主体资格的标准。非人类中心主义的各个流派正是这么做的。动物解放/权利论者对动物天赋价值的论证，就是以对物种歧视的批判为起点的。要破除物种歧视，就要限制人类对待动物的特权，剥夺人类作为惟一价值主体的地位，就要确认动物与人类平等的价值主体地位，而对两者平等地位的确认，是以它们共同具有的苦乐感受能力为标准的。生物中心论对“内在价值”的证明，则使用了更为宽泛的主体资格标准。泰勒认为，自然界是一个有机整体或共同体。在这个共同体之中，每一个有机体都是一个生命的目的中心。有机体的活动指向自身的生长、繁衍的目标，这个指向的目标就是有机体自身的“好”，有机体的各种功能都是直接地为了实现它自身的好，拥有自己的“好”的存在物就是主体而不以能否自觉意识到并自觉地去实现这种“好”为主体资格标准。
大地伦理学、深层生态学、自然价值论对“内在价值”的证明更是在泛主体化的框架里进行的。罗尔斯顿的论证最为典型。他认为动物、植物等生命体虽然不能拥有自我意识、自律能力，但是有机体也具有一定的目的性、选择的能力，比如，向日葵会趋向水和阳光，昆虫会对植物感兴趣，等等。它们都是可以利用他物为“手段”来维持自己生命存续的主体。不仅如此，罗尔斯顿还认为，大自然是一个由低到高、趋向于某种目的的过程，它创生着包括人类在内的万事万物。因此，我们可以通过确认自然的自组织性或自我目的性，将价值主体无限制地扩展到自然界的一切生命，乃至自然生态系统本身，包括人、动物、植物、有机物、社会、生物圈等一切具有调节功能的个体、整体及其自控系统。人不但不是惟一价值主体，也不是最高的价值主体，只有自然才是最高主体甚至是绝对主体。
显见，环境伦理学对“内在价值”的定义和证明最终来自于对自然主体的目的性确认，正因为如此，关于“内在价值”的定义也就存在诸多的难题。
其一，“内在价值”的定义问题只存在于非人类中心主义的视野中。非人类中心主义提出“内在价值”范畴的初衷，在于通过对自然内在价值的确认，来重新定位人的价值地位，从而走出人和自然对抗关系的困境。但如上所述，环境伦理学各个学派论证“内在价值”的逻辑，却容易走向另外一个极端。他们通过对以人为价值中心的人类中心主义的批判，走向肯定自然界是价值中心的非人类中心主义，从肯定人具有内在价值，走向肯定自然界、动物、生物、生态系统也与人一样具有其自身的内在价值，最后难免走向了和自然的另一种分离和对立，从而违背了提出“内在价值”的初衷。
其二，非人类中心主义基于有机论模式的事实性描述，来确认自然内在价值，使得价值范畴失去了质的规定性。“内在价值”作为一个价值范畴，不再是标示事物与人的需要之间的特殊关系，而是自然存在的客观属性。奥尼尔曾举摩尔的用法为例:“说某种价值是'内在的’仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时，只考虑该事物所具有的内在性质”〔7]。奥尼尔把‘内在性质”定义为一事物所具有的“非相关的属性”，即一事物与其他事物所不同之处。生态系统中的任何物种(包括无机物)都具有不可替代的属性和功能，因而具有不可替代的价值，也就是内在价值。这样，从传统的价值定义出发，把价值范畴推广到一切自然物，其结果是把价值论视域中的事实，变成了价值，混淆了事实与价值的质的不同，取消了价值范畴的特殊性，最终取消了价值范畴存在的意义。
其三，非人类中心主义对“内在价值”定义误用了“内在”的概念。非人类中心主义定义“内在价值”的根据在于内在于自然存在物的生存目的。事实上，维纳早就将世界的目的性分为三个层次，即人的目的性、动植物的目的性和无机自然界的目的性。自然界三个层次的目的性其实是三个不同的东西，人的目的性通过其有计划的自觉的行为体现出来，而动植物的目的性则只是对外部环境的一种本能的适应，无机界目的性则是一种自然的平衡状态。任何存在并非有了自身的目的就有内在价值，而是能将自身对象化，去自觉地追求和实现这个目的，才谈得上内在价值。因此，自我意识是“内在”价值的必要条件，换句话说，目的的存在即使能定义价值，也无法定义内在价值。把自然的生存目的作为自然存在物具有内在价值的依据，误用了内在的涵义。
2自然权利:基本范畴的定义难题
自然权利是环境伦理学中的一个基本范畴。对这个概念的定义和证明是当代富于挑战性的伦理学问题，诺兰就曾指出：生态意识中所包含的道德问题属于我们时代中最新颖的、富于挑战性的道德困境。这些问题之所以最新颖，是因为它们要求我们考虑这样一种可能性，即承认动物、树木和其他非人的有机体也具有权利”[9〕。
“权利”的定义也极为复杂。张文显就把权利定义大致分为资格说、主张说、自由说、利益说、法力说、可能说、规范说和选择说等8种〔°〕。其实，无论权利的何种定义，我们都能抽象出权利的两个最基本的要素，即利益和正当。庞德在阐释权利的历史时就清晰地表明了这一点:其一，权利在最原始的意义上是指正当的或正义的事情;其二，权利概念的正式提出也是罗马人对正当的事情的概括;其三，自然权利或应有权利就是基于自然法这一规定正当行为的理想法令而拥有的对某些东西和做某事的权利;其四，法律权利不过是对自然权利这种正当的权利的一种法律上的认可与保证〔11〕。格林也曾断言，权利是有自我意识的社会的产物：人们己察知其共同利益并共同具有这种意识，所以，人们愿意并且能够共同协调他们的行为。对共同利益的彼此共同意识与相互承认，构成了权利成立的理由。格林还说：“能够认识到共同利益也是自己的利益，并借助于别人认识到的利益来控制自己履行权利，使人意识到，权利应该得到履行，这也就意味着，应该有权利存在，而权力应该通过相互承认得到控制”〔12〕。
可见，权利不过是指正当的利益，因此，自然权利就是指自然物的正当的利益。这样，问题就归结
为自然是否拥有利益?自然利益是否具有正当性?在传统伦理学里，非人的存在是没有所谓的利益的。按英国哲学家卡鲁塞斯的说法，动物不能够应用语言，所以它们不能够思考，因为不能够思考，所以它们意识不到任何事情。动物对它所体验不到的事情是没有利益的。以此类推，其他存在物也无所谓拥有自己的利益。但非人类中心主义通过内在价值概念的提出，证明自然存在物具有生存利益。P.泰勒区分了两个概念即“拥有利益”和“拥有自己的好”。所谓“拥有利益”是用来专指人和高等动物的，指某一存在物不仅拥有自己的目标，而且能够自觉地意识到这一目标的存在，显然，这只有人和部分高等动物才具备。但是“拥有利益”只是“拥有自己的好”的充分条件，而不是必要条件，高等动物的“好”是它自己能够意识到并有意识地去自觉实现的“好”，因此，可以把它称为主观的“好”，植物和低等动物不能意识到自己的“好”，更谈不上有意识地去自觉实现这种“好”。因此，可以把它称为客观的“好”。主观的“好”和客观的“好”都是客观存在的，能否自觉意识到并自觉地去实现这种“好”，不是这种“好”或目的是否客观存在的区分标准，那些拥有自己的“好”的存在物拥有自身的利益。
非人类中心主义确认了自然存在物自身的利益后，接着就要证明这种利益具有道德相关性，即具有正当性。这就需要证明自然存在物与人类之间存在某种伦理性关系。显然，在传统的视域中，只有人类之间才会存在伦理性关系。换句话说，只有理性存在才能进入伦理关系，并且道德客体与道德主体这样两种身份由同一主体承担。非人类中心主义批判了这个立场，认为这种观点没有涵盖所有伦理事实，在人类社会中，确实有些不具有健全理性能力的人，尽管他们不是道德主体，但并未因此被排除在伦理关系之外，他们仍然是受到尊重的道德顾客。这就说明理性能力并不必然是进入道德共同体的惟一资格，而且道德主体与客体并不必然同时存在于某一主体之内。如此一来，就应该承认自然存在物同样具有道德顾客的身份，可以进入道德共同体中，只不过它们作为道德顾客，需要人来做其“人”而己。可见，证明了自然存在物的道德顾客身份，也就为自然利益提供了正当性，自然权利也就得以成立了。
当然，环境伦理学内部对于哪些自然物具有自然权利，有着不同的看法。动物权利论者认为，自然权利只限于动物。这是因为动物和人类一样，具有感受苦乐的能力。生物中心论者认为所有生命体都有权利。因为生存是所有生命的目的，为了生存，它们就必须拥有权利。生态中心论者认为合规律的存在就意味着存在的权利，即自然存在物所固有的、按生态规律生存和发展并受人尊重的权利。因此，包括无生命的自然在内的整个自然界都拥有其权利。不管三种自然权利论对“自然权利”的解读有何不同，他们对自然权利的定义和证明都遵循着相似的思路，也存在着相同的元伦理难题：
其一，非人类中心论内部对“自然权利”概念的必要性和有效性也是有争议的。罗尔斯顿认为，在环境伦理学中“对我们最有帮助且具有导向作用的基本词汇却是价值。我们正是从价值中推导出义务来的”〔13]。因此，它建议环境伦理学家最好停止使用作为名词的权利。玛丽■米哲蕾也认为，权利是“一个真正危险的词”，而且“在其涉及动物很久之前，它就己经深陷麻烦的泥潭之中了”。她还明确指出：在我看来，在讨论道德地对待动物的问题时，权利一词根本无法提供任何清楚、明确的含义”〔14〕。
其二，即使我们承认“自然权利”概念在环境伦理学中的重要性，但自然权利是建立在内在价值基础上的。如果内在价值是一个可质疑的概念，自然权利自然也是可质疑的。关于“内在价值”定义所碰到的困难己如上述，此不赘言。
其三，即使我们承认自然具有内在价值，有其自身的利益，也要证明这种利益的正当性，要使自然存在物的利益得到人类社会的承认，才能证明其自然权利。但非人类中心主义的证明没有消除这样两个困难:一是人难以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到实现。事实上，即使人与人之间的与被关系，也存在着矛盾冲突，又怎能指望在自然存在物无法表达自己意愿的情况下，“人”能真正起到作用?大地伦理学创立者利奥波德也多次指出，就是生态学家也无法彻底地了解怎样才能保护生态群落的整体性和稳定性。由此可见，人要完成其‘人”的职责几乎是不可能的。二是人类难以超越自己的利益立场。道德的目的总是基于人类自身的利益。只有当自然存在物的利益与人的利益关系达到一个平衡的状态时，自然物的利益才获得其正当性。这就意味着自然权利最终要依据于人的利益的评价标准。既然如此，“自然权利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就难以实现。
其四，权利概念有其本身的规定性，“自然权利”概念的使用会违背其语法规定。尤金■哈格罗夫就指出，非人类中心主义常用“物种权利”来表达非人类物种拥有内在价值的道德直觉，但“权利”一词的“语法”要求那些拥有者们即便不是人，至少也要是某种可具体限定的对象，而传统意义上，“物种”一词指某一阶层或类别。阶层就其意义而言，不是某一个体或可具体限定之物，那么它又如何可能拥有权利呢?这种表述即使不是逻辑上矛盾，从表面上看，这种概念本身似乎也很奇怪〔14〕。
3是与应该:道德推理的有效性难题
元伦理学的根本问题是道德判断的确证，亦即道德推理的有效性问题，即“是”与“应该”的关系问题，也就是所谓的休谟难题。休谟难题的实质在于提出了伦理学的基础何以可能的问题。由此，环境伦理学的元伦理问题就在于非人类中心主义环境伦理学是否为其伦理学提供了合法基础，具体说来，就是从具有内在价值的自然存在物到“应该”的规范体系之间的推理是否有效的问题。
由此，布莱克得出结论说：事实如何的前提与应该如何的结论之间有一断裂，连接这一断裂的桥梁只能是当事人从事相关活动或实践的意愿”〔15]。布莱克十分清楚地说明了“应该”是如何通过人的意愿而从事实的“是”中产生和推导出来的。其实，麦金太尔也正是这样做的。他在解决休谟伦理难题的过程中，主要借助了亚里士多德的两个概念，即功能性概念和目的论概念。他认为，亚里士多德的三段论其实是有四个要素，除大前提、小前提、结论之外，还包含当事人的需求和目的，这是一个非常重要的先决条件。如果去掉了这个先决条件，涉及道德问题的三段论虽然在形式逻辑上可以成立，但在实践中却可能遇到根本性的困难。因此，要解决“是”与“应该”的矛盾，必须恢复亚里士多德的目的论概念。
非人类中心主义者要解决环境伦理学的合法性问题，自然也面临着如何从事实推导出价值、从是推导出应该的问题，不过这个问题在它们那里没有碰到太多的困难。按罗尔斯顿的说法，从事实向价值、从是到应该的飞跃，是一个瓜熟蒂落式的价值飞跃，令伦理学困惑而又惊奇的是，这里的应该并不是亦步亦趋地从是推导出来的，但同时是与应该的截然二分又不复存在了，我们只要拂去了盖在事实上的灰尘，那里的价值似乎就自然而然地显现出来〔16]。总之，非人类中心主义认为自然存在物具有内在价值，事实与价值本来就是统一的，因此从事实内在价值中能够直接推论出价值环境伦理，从而为环境伦理提供合法性基础。不过非人类中心主义的这种直接推理，会带来如下问题：
其一，自然中心主义环境伦理学反复论证内在价值的客观性，强调它与人无关，甚至认为在人类出现以前或人类在地球上不存在的情况下，自然界的存在本身就具有内在价值，这样自然界的内在价值就成为与人无关的本体化存在。既然如此，如果不以人的意愿为联结的桥梁，如何能从与人无关的内在价值中推导出人的环境伦理观?有学者也提出了这个问题：即使自然界具有着自身的'内在价值’或价值，也不能由此过渡到自然界应当拥有道德地位和道德权利的观点，因为二者之间没有内在的、必然的联系”。
其二，非人类中心主义在论证内在价值范畴的内涵和客观性等问题时，总是自觉或不自觉地运用现代有机论科学的科学思想和解释模式。其目的是要把内在价值确立为一种客观事实，把价值和事实统一起来，从而把环境伦理奠定在客观基础之上。这样，非人类中心主义环境伦理学也由一种价值论伦理学转变成一种具有知性科学品性的学科。但问题在于，当伦理学问题由此转变成了认识论和自然科学问题的时候，伦理学就失去了特殊的价值品格。在这个意义上，环境伦理学作为伦理学学科的合法性和有效性就成了一个问题。
其三，道德是人类创造用来约束、规范每个人的行为的。环境伦理学的直接目的就是在人与自然关系问题上为人提供“应当如何”的引导，就是说，道德要求的是人对待动植物的行为应该如何，而不会要求动植物对待人的行为应该如何。非人类中心主义则认为，因为自然存在物具有内在价值，也具备获得道德关怀的资格，因而，人对这些存在物也负有直接的道德义务。问题是，以自然内在价值为基础是如何推出约束人的行为的道德规范体系?换句话说，如何从与人无关的自然属性推出人的应该?
伦理学范文第8篇
PBL教学法的应用
借着处理问题的过程，自行搜寻资讯，从而学到必要的知识。“以这种方法所取得的知识，印象深刻，记忆良久，将来面临类似的现实问题时，旧知识即时涌现。即使旧知识不足以解决当时的问题，学生所拥有的‘面对问题、解决问题’能力，仍然终生受用”。[2］因此，PBL教学方法最适合“终生学习”的需要，可以弥补传统方法的不足。课堂讨论是手段。“PBL要着重培养学生分析、解决问题的能力”[3］。在问题提出之后，按照“组内合作、组外竞争”的指导原则，成立学习小组，进行组内讨论，分组发言。让学生在这个环节上集思广益、畅所欲言，发表讨论的结果；之后在进行小组间的辩论，促使学生进一步的思考、探究和交流，使知识体系更加完善，从中选择最佳答案，是学生在解决问题的过程中体现获取知识的快乐。同时还可以让学生利用业余时间在互联网上进行交流，扩大学生们的知识面和提高学生们使用现代化技术的能力，从而形成一个完整的知识系统。
例如在讲当代医学伦理中的热点问题时，由于医学科学技术的迅速发展，不可避免地会对传统的医学伦理思想形成冲击，引发一些医学伦理问题的争论。如器官移植、安乐死等，可以设计小型的课堂辩论，在课前留下作业，要求每位同学通过查找资料、网上搜索等方式，思考怎样看待器官移植、安乐死及人们在这些问题上存在的伦理争论。在讨论与辩论中，使学生们认识到生命神圣与生命质量、生命价值的冲突，更加珍惜现在的每一天，珍惜作为白衣天使“救死扶伤”的职责。
教师积极参与和适度点评是剂。国外的PBL教学法研究结果显示：教师积极而有效的教学支持对于学生的自主学习很有帮助。在课堂讨论中，教师要对教学过程进行反复研究，要控制课堂的教学进度，适度活跃一下课堂的讨论气氛，引导学生融会贯通所学的知识，用准确的语言表述自己的观点。在每次课结束前，教师要对各组学生在解决问题的思路、方法和内容等做出全面的评价，尽量做到评价中肯、适度，多激励和表扬学生，确有不当之处也应用婉转的语气指出，这样有利于树立学生学习的自信心。
PBL教学法在《医学伦理学》教学中的优势
PBL教学法为学生们营造了一个愉快、自主学习的气氛，使他们能够积极主动地畅所欲言，踊跃地表达自己的观点，同时也可轻松地获取来自其他同学和老师的学习资源。运用这种教学方法，可以在师生间构建良好的双向沟通关系，既可增加师生间的互动交流，活跃课堂气氛，又可以有效地提高课堂教学质量，使学生能够真正掌握所学知识。
PBL教学法使医学伦理学在教学过程中出现的问题尽可能多地暴露出来，让学生在讨论中加深对正确知识的理解，还可以锻炼学生不断地发现问题和解决问题，使学习过程缩短，深刻领会教学内容，逐渐培养其临床思维能力，为今后医学生们走上工作岗位奠定良好的基础，成为具有个体发展优势的全面发展德高素质人才。