关于汉字的历史资料

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关于汉字的历史资料范文第1篇

【关 键 词】十天干；起源；心理原型；文化心理学。

【作者简介】王 挺，华东师范大学心理与认知科学学院博士研究生，研究方向：临床心理学、文化心理学。

杨 韵，华东师范大学对外汉语学院硕士研究生，研究方向：汉语言文字学。

自古以来，对于天干文化的阐释众说纷纭，以往对天干文化的研究主要集中在文字学和中国传统文化领域。在一些文化心理学著作或论文中，对汉字的研究主要是以整个汉字系统作为对象的一种概括性研究。然而，从心理层面来对其进行解释微乎其微。

对于汉字与心理原型的关系，高岚和申荷永曾从汉字起源、汉字结构以及汉字部首三个方面，系统而全面地阐释了两者的关系[1]。其他心理学的相关论文大都把汉字单纯作为一种认知对象或实验材料来处理，没有把汉字作为一种认知结果并分析其心理学意义。本文主要从《说文解字》天干十部的基本情况作为出发点，并参考中国历代对于天干文化的解释，结合汉字的结构特点以及文化心理学等相关理论，阐释并论述了天干文化的心理原型及天干字形的原型。

一、十天干的原型意义

天干有甲至癸十个汉字，通常认为天干的原型有两层含义，一是指天干作为十个汉字时，其字形结构起源的原型（Prototype）；二是指天干文化所表现出来的集体无意识的心理原型（Archetype）。这是汉字的特有的原型特点，也只有作为表意文字的汉字才会拥有文化心理原型。

除了假借字以及转注字，每一个汉字字型的起源都有着各自的原型，而这种原型是针对认知过程的，通常是作为启发原型。正如列维·布留尔在《原始思维》一书中写道：“原始人丝毫不像我们那样来感知。同样的，如同他们所生活的社会环境与我们的不同（正因为它与我们的不同），原始人所感知的外部世界也与我们所感知的世界不同。”[2]由于每个时代都有其特定的政治文化背景，以及人类思维模式的进化历程不同，从而各个时代对天干的十个汉字会有不同的认知与理解。以往研究表明，针对字形认知和创造的原型分析都是基于历史资料，这些资料虽然经过原作者的思维过滤，但是对于天干字形原型的结论基本上仍旧属于推论。

甲至癸十个汉字在最早的文献资料中已被假借为天干，而后随着历史的推移，产生了各种文化阐释，每种理论虽都有一定的内在逻辑性和合理性，但同时也存在一些矛盾之处，这与其理论产生的时代背景有着密切关联。

从古至今，天干文化理论众说纷纭，被谈论最多的当推许慎《说文解字》中的植物生长一说。虽然我们用这个理论去完全解释天干的起源会有许多逻辑矛盾，但是也存在言之有理之处。《说文解字》是较早系统解释天干文化的字典，它不仅解释了天干十部，从某种程度上说也创造了天干文化，尽管这种创造可能是由集体无意识所主导的。荣格说：“原型是一种复杂的经历，就像降临到我们身上的命运一样，它们影响到我们大多数人的生活”[3]。所以，后人在阐释天干文化时其实仍存有祖先的一些思维。汉字是由最早的象形文字发展为现今的表意文字的，是世界上少有的古今相通的语言文字，它们不仅有以象形对象为原型的特点，而且那些会意字、指事字也反映了一种民族文化的心理特点。

二、《说文解字》天干十部基本情况

作为我国第一部按部首编排的字典《说文解字》，当中对天干释义在文化层面可能是最为系统的，若以此作为天干的起源则过于牵强。尤其是将这十个字看作人体各部分的解释，当属许慎对天干文化的再创造。

现代字典中，所有汉字都是根据拼音的首字母来排列，在查询时，或遵循音序，或遵循笔顺。在东汉时期虽有反切注音法，但这个方法并不十分规律，不像拼音那样足够严谨以自成体系，因而《说文解字》五百四十部的划分方法以及排列规律可以说都是许慎根据一些汉字的心理认知和中国的文化心理而编排的。

《说文解字》五百四十部的编排规律可以描述为：“其建首也，立一为耑。方以类聚，物以群分。同条牵属，共理条贯。杂而不越，据形系联。引而中之，以究万原。毕终于亥，知化穷冥。”[4]这里除了指出《说文解字》在单字编排上字形与字义的认知原则——“同条牵属”“据形系联” 以外，还指出了这部书在首尾布局上的一个重要特色：“立一为耑”“毕终于亥”，即通常说的“始一终亥”。既然是终于“亥”，那么天干十部和地支十二部必然是集中在一起的，完全符合“同条牵属”的规则，在天干十部中（这十部正好被编排在地支十二部之前，想必理由也是“同条牵属”），只有“巴”和“辡”是因为字型结构的原因被“据形系联”分别排列于“己”部和“辛” 部之后，说明许慎是把天干作为一个完整而独立的文化概念，又与紧随着的地支文化紧紧相关。当然这仅仅是许慎对于汉字的一种认知，但根据这些规则可以推断出《说文解字》中天干的排列位置、收字情况都包含了中国文化的心理内涵。

天干作为商代就起源的文化，在中国历史上有着十分重要的地位，为什么不是始于“甲”，相信许慎自有他的道理，不过这丝毫不影响天干文化的重要性。《说文解字》的五百四十部不仅结合了小篆本身的笔画、部件以及结构等字形认知特点，另外还融合了中国的传统文化。例如，《说文解字》“马”部收字一百一十五个，重文八个，新附字五个；“玉”部收字一百二十六个，重文十七个；“木”部收字四百二十一个，新附字十一个，这些收字特别多的部件反映出了中国传统文化的特色，正如唐兰曾写道：“汉字偏旁可以指示我们古代社会的进化。因为畜牧事业的发达，所以牛、羊、马、犬、豕等部的文字特别多。因为农业的发达，所以有草、木、禾、来等部。因为由石器时代变为铜器时代，所以有玉、石、金等部。因为思想进步，所以有言、心等部。”[5]

在文字学和中国文化领域，有很多学者以《说文解字》的某一部作为研究对象，探究文字与文化内涵。许慎的这种编撰方法使汉字文化的心理原型更为清晰，于是汉字的偏旁就能指示出一些原始思维。天干十部在《说文解字》中的相对位置，说明了这是一个独立的文化体系，但同时又与地支文化高度相关，这十个字分为十部，说明它们原来并非是一个整体，但又排列在一起，表明它们是不可分割的。后来的字典在编排部首时都是根据笔画数，现代是根据拼音首字母，完全是基于汉字的形或音，而“始一终亥”的排列方式包含了丰富的文化心理现象。

在十部之中，“甲”“丙”“丁”“庚”“壬”“癸”六部下一字未收，该字自成一部，在整本《说文解字》中，只有在“三”部和地支中的“寅”“卯”“未”“戌”和“亥”六部同样是该字自成一部的。而“乙”部收了乾、亂、尤三字；“戊”部收了成一字；“己”部收了巹、二字；“辛”部收了辠、辜、辥、辤、辭五字。天干十部，加上所收汉字一共二十一字，与那些收有上百汉字的部件相比，天干文化似乎并不重要，但许慎将这十部同条牵属，表明了其重要性。由此可以看出天干文化可能是未普及的“贵族”文化，收字如此之少只能说明这并非民俗。

一个未普及，却又十分重要的文化，那么就只可能是官方规定的文化，司马迀的《史记·殷本纪》中所记录的商代帝王们的天干名恰能证明这一点[6]。商王以天干为名，这个现象表明了天干文化的重要性及权威性，由此可以反映出人们对该文化的崇拜，虽然对于商王天干名的意义争议颇大，但这并不影响天干文化的重要性。

此外，“乙、戊、己、辛”四部所收的除了重文外的十一个汉字，都分别从属于各部。天干十部的收字情况表现了天干文化的官方性、权威性以及这种文化心理原型的崇高性，区分于那些反映中国文化心理的偏旁收字多的特点。

三、天干十部的文化假说及其原型分析

现代人对天干的认识基本停留在纪年工具以及计数功能，且大都仅限于四位，即常用的“甲乙丙丁”。然而天干的文化阐释却十分丰富，《说文解字》的自身权威性使其天干释义最具影响力，虽然不能证明天干起源，其文化价值却不容忽视。尤其是自然生长与阴阳五行理论，两者反映了当时社会的文化心理以及思想内涵。而太阳历也许是天干假借的开端，尽管有学者将其与天干起源混淆。不过这种文化现象是中国原始思维的映射。因此以上三方面是天干文化的主干，其他的阐释基本都能归属于其下。

1.自然生长和人体学说。《说文解字》中对于天干十部的说解，一直以来受到学者们颇多非议，认为它荒诞不经，充满了神学迷信色彩。其对天干十字的解释如下：甲：东方之孟，阳气萌动，从木戴孚甲之象。一日人头宜为甲，甲像人头。乙：像春草木冤曲而出，阴气尚强，其出乙乙也。乙承甲，像人颈。丙：位南方，万物成，炳然。阴气初起，阳气将亏。丙承乙，像人肩。丁：夏时万物皆丁实，象形。丁承丙，像人心。戊：中宫也，像六甲五龙相拘绞也。戊承丁，像人胁。己：中宫也，像万物辟藏诎形也。己承戊，像人腹。庚：位西方，像秋时万物庚庚有实也。庚承己，像人脐。辛：秋时万物成而孰；金刚，味辛，辛痛即泣出。辛承庚，像人股。壬：位北方也，阴极阳生，故《易》曰：“‘龙战于野’战者，接也，像人裹妊之形。壬承辛，像人胫。”癸：冬时水土平，可揆度也。像水从四方流入地中之形。癸承壬，像人足。许慎的阐释是依附于阴阳五行学说之上的，他的解释并非全部合情合理。书中“甲、乙、丁、己、庚、辛”的释义都与万物生长的形象有关，“甲”是草木顶戴种子的甲壳；“乙”是春天草木弯弯曲曲而长出地面；“丁”代表夏天万物壮实，像草木茎上有果实；“己”像万物因回避而收藏在土中的弯曲形状；“庚”像秋天万物坚硬有果实；“辛”表示万物成熟。不过“丙、戊、壬、癸”的解释不成体系，“丙”属南，南方为火为夏，所以万物长成；而“戊”的六甲五龙说则十分牵强；“壬”像人怀孕；“癸”像水从四方流入地中，与之前的万物生长一说不能融合[7]。

不过，《说文解字》中的另一种解释，将天干十部比作了人的“头、颈、肩、心、胁、腹、脐、股、胫、足”，完全利用了小篆的字形结构进行象形的解释。然而在汉字从甲骨文变化成为小篆的过程中，有些字的理据会缺失，最明显的就是“丁”这个字，它在甲骨文中就是一个框（形如“”），在铜器铭文中框则变成了实心的方块（形如“”），而小篆的“丁”被许慎看成了像人心（形如“丁”）。

许慎的阐释受到他自己的世界观的影响，他除了是一位文字学家，还是一名经学家。以董仲舒为代表的两汉经学，以儒家学说为主干，融合了阴阳五行等神学思想，而许慎对天干的释义就非常符合董仲舒提出的“天人合一”[8]论。《说文解字》在释义时一般先表明字义，再写出六书情况，但天干十字却一反常态，以阴阳五行的形式出现在一本字典里，种种迹象表明许慎是故意为之，于是自然生长和人体解剖应该不能作为天干字形结构的心理原型。

《说文解字》里天干的释义完全是民族文化心理的产物，中国自古对于自然有着特殊的崇拜之情，但又会融入主观而迷信的心理认知，每一种自然现象在中国神话中都有对应的司神，这是中华民族的文化心理，也是我们祖先的集体无意识。

其实植物生长也好，人体解剖也罢，都只是许慎借用的可观察的外在表象，阴阳五行这种糅合了中华民族文化心理的自然理论才是许慎想传递给后人的。

2.阴阳五行和四方之位。上文已经提到，《说文解字》中天干所传递的文化本质就是阴阳五行，许慎的植物生长理论也是其衍生物。五行、四方都与数字有关，这正是由于中国的数字崇拜文化心理。

“五”这个数字是具有世界性的，一手有五指，所以“五”很容易影响古人的计数方式。列维·布留尔在《原始思维》中描写了新几内亚的布吉来人的计数方法，一至五皆与手指有关：

罗马数字体系以Ⅰ、Ⅴ、Ⅹ为基础，然后进行加减，而几乎各民族的计数方式都是从手指开始的，不过至今仍保留这种原始特征的，也只有作为表意文字的汉字了[9]。

其实，古人对于“五”的崇拜远不止于计数，还有许多神秘性质，如中国的五行涵盖了宇宙万物。原始壁画都是平面的，没有透视，所以可以推断出人类最早的图像思维是两维的，自然衍生出四方之位——上下左右或前后左右。四方确立后就会相对产生中间，派生为五位。

而天干有十字，恰为五五之和，自然会与五行文化结合，设制为“十干合”原理。天干配五行（金木水火土）表示方位，东方为“甲乙”，属木；西方为“庚辛”，属金；南方是“丙丁”，属火；北方是“壬癸”，属水；中央为“戊已”，属土。中国“五”的体系是十分严谨的，十天干并非随意与之配合，因此十干合的文化心理内涵是“五”的派生。

无论是五行之说，还是四方之位，都明显是人们对天干文化的应用，这既存在一定偶然性，如对“五”和“十”的各自崇拜，而十又恰为五的两倍；同时又有着必然性，因为我们祖先有数字崇拜的文化心理，于是潜意识中就会去搭配这些数字。因此中国文化心理中的数字情结是天干文化的重要心理原型，这也符合了荣格所提出的“原型是原始经验的集结”，原型是一种先天倾向，所以天干文化的五行内涵不仅仅是人们的文化附加，更是后辈与祖先思维的印合。

3.太阳历及天置。古人认为“天有十日”，这个十日并非我们现今所理解的神话，其含义主要有两种，一是指一天中太阳的十个位置；一是指一年中的十个太阳。它也许是十月太阳历文化的衍生，也可能是其启发原型。

何新在《诸神的起源》阐释了一年十日的说法，上古可能将一年划分为十个太阳“月”，每月对应一个太阳，因而有寒来暑往的季节变化，这可能也是后羿射日的唯一合理解释[10]。虽然郭沫若先生认为射日传说反映了中国古代并无太阳崇拜，但根据天干文化的心理原型，何新的解释更符合古人思维。

对于太阳历的另一种认知，王显春在《汉字的起源》中写道：“天干的本意是十月太阳历，一年十个月。玉版历法图上表现的是四季、八节、十月太阳历。”[11]

“甲”至“癸”分别对应了太阳历中的十月、一月至九月，其中“甲”表示一年的终点和起点之间的节点，表示生死轮回的节点，太阳历十月是深冬，为一年中至寒，阴极而阳来；“乙”是龙的象形，表现辞旧迎新（舞龙）；“丙”是太阳历二月的仲春时节；“丁”是太阳历三月的春夏之交；“戊”像斧钺之形；“己”为日晷的影子，弯曲以示短，太阳历的五月中应该会有夏至，该日太阳高度角最大，白天最长，影子最短；“庚”表示万物在秋天蓬勃生长；“辛”是太阳和草木的结合，表示欣欣向荣；“壬”表示太阳历的八月秋分日是日夜平分，同样源于日晷的影子；“癸”像是两个“壬”的交叠，像是吉祥十字符号，表示人们希望能够生存发展。

对于太阳历源于彝族几乎已成为定论，学者们也确认了其与夏历《夏小正》大有深意[12]。虽然夏早于商，天干的太阳历应用可能是其文化最早的心理原型，但这并不能证明太阳历就是天干的起源。历法和干名都只能是一种文化信仰，而崇拜对象是太阳，这与“天”干的名称也相符，而夸父逐日、后羿射日等神话传说亦明确了中国文化心理的这个特点。

4.十月怀胎学说。在神话思维的作用下，十天干与十月怀胎也产生了联系。高明曾写道：“以商代甲骨卜辞来说，它是我国最早用汉字记下的文字资料，距今已有三千多年的光景，但只能说它是目前所见最早用以记录语言的文字，而不是我国最原始的文字。可以肯定，早在商代以前，中国汉字已经经历了一段相当长的发展过程。”[13]所以这又是数字上的巧合，从而产生了一种天干文化的心理原型。《淮南子·地形训》中记载：“一主日，日数十，日主人，故人十月而生。”同样，其他类似的记载都表明了十天干与十月怀胎有联系，但只是“合于天数”，仅是祖先的一种文化心理。

将“甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸”最初的十个刻符，与人的生育学、胚胎发育的过程一对照，发现天干十字恰恰吻合了怀胎十月。如“甲”就是阴阳交合；“乙”最初的符号“”，像游动在羊膜囊腔内羊水中的小生命；“丁”的符号是“ ”，四个月胎儿的眼睛尚未完善，透视可以发现胎儿的眼眶；“己”是胎儿在母体内卷腿屈身侧卧的那种形态等等。

虽然胚胎学不能作为天干的起源，但却与生育过程有很好的对应。十月怀胎与植物生长都是源于自然法则，但由于前者的原型过于神化，而且根据记载时间，明显是后人将十月而生合于天干，因而我们很少认识到天干的这种原型，不过可以将其理解为是中国文化的自然崇拜心理的一种衍生，这与植物处理系统说异曲同工。

四、天干字形结构及其原型意义

我们根据这些天干文化假说理论的内部逻辑可以推断，这可能是后人在集体无意识中所产生的文化原型，它与天干起源有关，但并非起源本身。因此，自然、太阳以及数字十都是天干的文化原型（Archetype）。因此天干十字的原型是假借而来的，与天干文化没有直接联系，这十个字的原型（Prototypes）需另做论述。

1.天干字形的原型假借。如果某个文化假说确是天干起源，而祖先在造天干时的确参考了自然法则。那么这十字的字形结构应该更为整齐，而非象形、会意混杂，所以天干字形起源的假借说相对而言最为合理。前文已经解释了《说文解字》天干十部的收字情况，十部所收汉字共二十一字，这个数据与其文化地位不相符，原因之一是这种文化的官方性、权威性，无论是作为帝王的天干名，还是十月太阳历的对应月份，都不是一般的民俗；另一个原因可能是这十个字是假借他字，如果假借较晚，则归于其本义所属之部，若是假借较早，则会自成一部，但收字较少（如“我”部）。但在《说文解字》中，这十部排列在一起，表示了这个文化的重要性，除了干支，似乎未有其他类似现象。

因此，天干的起源可能很简单，就像郭沫若先生说得那样不过是十个符号，而后这些符号慢慢渗透了中国的早期社会，影响了各种文化现象。

郭沫若基于考古学的观点是：“甲乙本为十位次数之名……十干文字至少有半数以上当创制于殷人……大抵其文其事皆出自然发生，而无丝毫神秘，及外来之痕迹。”[14]他认为：甲、乙、丙、丁四字为一系统，乃最古之象形文字，俱指鱼身之物。

“甲”，像鱼鳞甲；“乙”，像鱼肠；“丙”，像鱼尾；“丁”，像鱼眼睛；戊、己、庚、辛、壬、癸，此六字均系器物之象形，且多系武器；“戊”，像斧钺之形，盖即戚之古文；“己”，隿之缴也；“庚”，有而可摇之乐器象形，即钲；“辛”，削刀之象形，用来刮除刻画的图案或文字；“壬”，为“鑱”之初文，即石针，古人用以刺病。“癸”，像三锋矛，古兵器[15]。

根据时间顺序，殷人无论以天干为十日之专名，或为一旬之次第，都必须在掌握十进制法则之后，所以天干的起源就不可能是某个文化系统。但为何会假借这十字作为天干，郭沫若先生也没有解释，《释支干》一文中只写道：“此事请就十干文字之本身以申论之。”

此外，高亨认为，“甲”当为盔甲之甲；“乙”者，刀也，象形；“丙”疑是钫之古文[16]；“丁”即古“钉”字，甲骨文金文篆文或像钉头形，或像钉身形；“戊”即古“鈇”字，斧也；“己”是古“纪”字，象形纪事之绳；“庚”乃筛米去糠之器；“辛”与“”古为一字，古代一种刑具；“壬”乃“榺”之古文[17]；“癸”即“戣”之古文，像三锋矛[18]。

在郭沫若与高亨的理论中，只有“戊、辛、癸”字的本义是相同的，而鳞甲之“甲”与盔甲之“甲”相似，《释支干》中认为：“戎器之甲胄，皆得由鱼鳞引申。”“己”字都和绳子有关。而剩余五字的本义则大相径庭，孰是孰非，实在难以定夺。因此，虽然可以确定天干字形的起源是假借它字，但其原型究竟所为何物，实在难以定夺。

2.字形结构的原型意义。天干的起源基本能确定为假借它字（原字都为象形字，所以每一个字都有一个启发原型），因此，将天干十字字形结构的原型意义分别加以区分和阐释能够让我们更好地了解其内涵。

“甲”起初只是一个十字形，按照假借说是指四片鱼之鳞甲的接合之形，是否有框并不影响，但是随着汉字以及天干文化的发展，外面那个框被赋予了文化内涵。不过无论是鳞甲、盔甲还是甲壳，含义基本相同，因此《尔雅》之举乙丙丁，而不举甲者，说明甲义犹存，无须释及。所以“甲”的原型比较明确，就是各种甲壳。

“乙”的字形结构特征始终未变，因而解释为鱼肠或是弯曲的草木都能自圆其说。《说文解字》“乙”部收字四个，重文一个，但是当中只有“乾、尤”字的解释与乙像弯曲的草木有关，而“亂”的释义更符合高亨“乙为刀”的说法[19]。

“丙”的原型被认为是鱼尾的形状，或是像方形的锅子。原型若为鱼尾更加系统，若为锅子更为形象[20]。

“丁”无论是作为鱼枕（郭沫若认为“枕”也可能是字之讹，“丁”或为“睛”之古字），还是钉子，甲骨文以及金文中的方框或方块都是象形，然而，后来的小篆成为了象形之物的侧视图。因而，关于“目不识丁”的成语解释主要有两种，一则丁作为方框或方块是早期汉字中最简单的，故连“丁”都不识，遑论其他；一则是以《旧唐书》为出处考之，“丁”应为“个”字[21]。郭沫若则认为是“达视不能见睛”之古语。各种说法都言之有理，但“个”与“丁”的误传更有说服力，所以根据小篆字形，原型为钉子的可能性更大。

“戊”为斧钺之象形应是显而易见，在演变过程中虽然笔画变形，但该字原形特征都被保留。“戊”的字形结构一直保持着武器特征，“戈”这个部件始终存在其中，原型明确。

“己”无论作为隿之缴还是纪事之绳都保留了弯曲的特征。“己”部所收的“巹、”二字皆保留己的盘屈之义。在太阳历说中，“己”被认为是日晷的影子，弯曲以示短。不管己象形何物，弯曲的特征一直传承，原型意义可以确定。

“庚”在演变过程中多了手的部件，这是因为乐器或筛米去糠之器都需用手操作。这个增加的部件为确定原型提供了一些线索，不论象形何物，都会经由人手加工，其原型可能是这两种器物的共通之处，并不矛盾。

“辛”字的变化不大，隶变后与甲骨文字形有相通之处，然其与“”字的关系未能明确。这两部的位置在五百四十部中相去甚远，但在《说文解字》中“辛”部所收六字（其中重文三字）及其据形系联的“辡”部都与“”字的刑具意义相关。辛与的区别虽无法解释，但主要特征仍在，因此其原型可以确定为削刀之形。

“壬”无论是石针“鑱”还是“榺”[22]，各个时期的字形都能反映象形之物，这两种原型可以归为一类，都是象器物之形。

“癸”的小篆是三锋矛的造型，《说文解字》中写道籀文“癸”字从癶从矢，表示揆度之意，该释义与三锋矛的关系难以考证。许慎的解释也很混乱，揆为葵也，而前者“癸”的字形从癶从矢，后者是三锋矛，据此，我们可以把其原型确定为三锋矛。

天干十字的启发原型与各种文化假说虽没有直接联系。然而天干所假借的对象多为事物、工具，如甲、肠、尾、眼；钲、戚、戣、削。因此，这些原型所组成的系统也有其各自内涵，例如像郭沫若所说的是渔猎和金石时代分别与十进位的结合。借用事物之名以组成数字之序，也是一种崇拜自然的中国文化心理特点。

五、结语

荣格对于原型的解释是广义的，它是一种集体无意识的载体，在此基础上的汉字心理原型可以有两层含义，第一是针对汉字创造与认知，第二是针对中国的文化心理，两者之间既相互区别又相互联系。而根据历史资料，天干十字可能是假借而来并非原创，其起源与文化基本分离，但是天干的两种不同原型却都反映出了中国道法自然的文化根源。

作为表意文字，每一个汉字都有深厚的文化内涵，而且自小篆隶变后，汉字的字形可谓一脉相承，为今人研究古文字提供了颇多便捷。本文中的原型概念是针对汉字特点而言的，将汉字的认知原型与文化原型进行区分符合汉字的发生和发展特点，这种原型分析不仅能应用于天干系统，同样，若将《说文解字》五百四十部按照农业、畜牧业、工具、器官、金石等范畴分类，此分析方法同样适用。

针对天干，这种方法可以分析得出两个结论，第一，天干起源与文化分离，即以假借说为基础的文化附加说，该结论指出了许慎等人将文化与起源混淆的错误观点。第二，天干文化的原型意义（正因为文化是附加的）直接反映了中国文化心理，它所包含的中国文化也更具特色，原型也更为明确。

1.天干的起源及其文化附加。有些学者把文化假说作为天干起源，这些理论中的有些说法过于牵强、内部逻辑存在矛盾。甲至癸最早出现在甲骨文中已假借为天干，这从《说文解字》中天干十部的编排就能发现，由于甲骨文时期这十字已用作天干，所以其字形结构的原型缺乏更早的文物实证，唯一能确定的是这十字皆象形，而十字字形的启发原型尚难定论。

文化附加说是指天干的起源并非一个整体，这十字各有象形之物，没有完全关联，而后被人们假借成为一体。天干文化都是在本义上的附加，有些甚至影响了字形本身。因而根据前人对天干起源及其文化研究可以将天干的原型分为两类，即认知原型和文化原型。

通过对各种天干文化起源的分析，我们可以推断出天干的起源是假借它字，而后人的各种文化阐释都能自成体系，虽不能作为天干起源，但这些文化假说并非毫无依据，它们是祖先集体无意识的产物，反映了中国的文化心理。

2.天干文化的原型意义。天干的各种文化理论，虽说法各异，却殊途同归。阴阳五行是对数字的崇拜，植物生长与十月怀胎都顺应了发展规律，十月太阳历则是对太阳的特殊情结，这些心理原型可以归结为对自然法则的崇拜，即道法自然。

尤其是许慎的观点，五百四十部始一终亥，而“一”的释义玄之又玄：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”[23]植物生长、十月怀胎以及太阳运动都是自然界的一种循环，至于数字，《史记·律书》中：“数始于一，终于十。”十为数之极，而后九九归一，开始新的循环。从宏观上看，天干的各种文化假说都离不开自然循环，这种以自然规律为心理原型的特点是中国文化的代表。

天干的起源也许正如郭沫若所说只是十进制的符号，但古人们假借这些字总有其缘由，太阳历可能是天干文化的起源，而许慎的解释与时代背景紧密不可分。有些解释虽然是后人附加，却沿用至今，如干支纪年法，还有付丙、癸水等词。

其余的人体解剖、十月怀胎之说有着比较明显后人附加痕迹，但却言之有理。这些心理原型虽然与起源没有直接联系，但其内涵却渗透了这十个字，若单论这些汉字，它们只有自己的意义，并不能成为天干之一，所以天干的心理原型更多地是指文化层面的集体无意识。作为悠久历史的中国文化之一，天干的心理原型是中国文化心理的代表，其综合了数字、万物生长和天体运动的原型对象，体现了中国人自古以来顺应自然的文化心理特点。

注释：

[1]高 岚、申荷永：《汉字与心理原型》，载《心理科学》 2000年第23期。

[2][法]列维·布留尔：《原始思维》第34页，丁 由译，[北京]商务印书馆1985年版。

[3] Jung， C. G.：The Archetypes and the Collective Unconscious，London： RoutledgePublish Press， 1995.

[4]罗邦柱、赵世举：《古汉语知识辞典》第52页，[武汉]武汉大学出版社1988年版。

[5]唐 兰：《古文字学导论》第122-123页，[济南]齐鲁书社1981年版。

[6]商王以十天干为名号，对其意义，学术界有极大争议，现共有七种不同看法：生日说；死日说；庙主说；祭名说；祭次序说；选日说；生前政治势力分组说。

[7][18][19]高 亨：《高亨著作集林——文字形义学概论》（卷八）第200-201页，[北京]清华大学出版社2004年版。

[8]“天人合一”最早由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系。许慎在释义“王”字时写道：“董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。’”

[9]罗马人为了表示一、二、三、四，分别伸出一、二、三、四个手指；表示五个物体就伸出一只手；表示十个物体就伸出两只手。罗马人为了记录这些数字，便在羊皮上画出Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ来代替手指；要表示一只手时，就写成“Ⅴ”形，表示大指与食指张开的形状；表示两只手时，就画成“ⅤⅤ”形，后来又写成一只手向上，一只手向下的“Ⅹ”。

[10]何 新：《诸神的起源——中国远古太阳神崇拜》第223-234页，[北京]光明日报出版社1996年版。

[11]王显春：《汉字的起源》第68-71页，[上海]学林出版社2002年版。

[12]刘尧汉（彝）、陈久金、卢央（彝）：《彝夏太阳历五千年——从彝族十月太阳历看〈夏小正〉原貌》，载《云南社会科学》1983年第1期。

[13]高 明：《中国古文字学通论》第3页，[北京]北京大学出版社1996年版。

[14][15]考古主编：《郭沫若全集》（卷一）第155-195页，[北京]科学出版社1982年版。

[16]《广韵》：“钫，镬属。”镬是锅，钫是方形，平底，有架，炊于其下。

[17]《说文解字》：“榺，机持经者。从木朕声。”

[20]《尔雅·释鱼》曰：“鱼枕谓之丁，鱼肠谓之乙，鱼尾谓之丙。”

[21]《旧唐书·张弘靖传》：“今天下无事，汝辈挽得两石力弓，不如识一丁字。”

关于汉字的历史资料范文第2篇

在韩国，除江陵外，还有与楚国地名相同的丹阳、襄阳、汉阳(今汉城)、汉江等地名，查韩国地名设置史料，这些地名设置距今已六百多年。从表面上看，韩国的地名和两千多年前就存在的楚国地名好像没有什么关联性，但我看了石泉先生近期出版的《古代荆楚地理新探·续集》一书，很受启发，认为它们之间有联系。据石泉考证，楚国古都江陵并不是在长江中游，而是在汉江中游的湖北宜城。按照新论，楚人建国初期在汉江上游丹江支流的丹阳，成熟时期文化中心在汉江中游的江陵(宜城)、襄阳一带。另外上溯中国汉江的源头，是在陕西秦岭的太白山下，尽头则在下游的汉阳。比较一下韩国的几个地名分布：丹阳属于忠清北道在汉江的上游，汉阳在汉江的下游，属于江原道的江陵和襄阳均在汉江上游不远处，洞庭湖也在江原道。最有趣的是韩国汉江发源于江原道和庆尚北道连接处的太白山下。韩国地名分布几乎和中国古代楚国地名的分布同出一辙。

不仅地名相似，我认为韩国的开国神话中也存有浓厚的楚文化遗迹。

檀君神话是韩国开国神话，在中国和韩国的许多古籍中都有记载。是这样的：古时，有天神桓因知道庶子桓雄想下凡，于是“下视三危、太白”，并给了桓雄三个“天府印”作为天上神仙的标识。桓雄率领三千之徒，降到太白山顶的神檀树下，建立“神市”，他命“风伯”、“雨师”、“云师”等，主管三百六十件人间大事。其时，有一熊一虎同住于一个洞穴中，它们请求桓雄天王把它们变成人，天王给它们一炷艾和二十枚蒜，并嘱咐，吃了艾和蒜之后躲藏起来，一百天之内不能见阳光。熊照办，只蹲了二十一天，就提前变成了一个女人；虎没有照办，故未能变成人。桓雄天王与熊女结婚，生下檀君，这个檀君，就是古朝鲜的开国君主。

学者们认为神话故事中所谓熊、虎相处于一个洞穴，反映了以熊和虎为图腾的氏族之间的关系。楚人早期是以熊为图腾崇拜的部落。楚人姓芈，少系业务氏熊，在鬻熊之后，历代有三十多位国君以熊为姓，其最早居地又多以熊命名，如“有熊”、“熊山”、“穴熊”等。

关于“三危”、“太白”，韩国学者多认为“太白”指朝鲜平安道境内的妙香山，“三危”指中国敦煌附近的三危山。中国学者对古三危地方的说法不一致，我同意古三危在川甘交界处，岷江、岷山一带的说法，认为檀君神话中的“三危”是指中国古三危，“太白”应该指韩国江原道和庆尚北道交界处的太白山。中国史籍中，有关三危记载最多的是公元前2000多年尧舜将三苗的一支放逐到三危，荆楚腹地在上古时曾属三苗地，楚苗同源这已为楚国史的学者们所公认。三苗的部落酋长蚩尤曾北上中原，与黄帝逐鹿。在中国各地的苗族都将蚩尤视为始祖，而苗祖蚩尤和“风伯”、“雨师”关系密切。楚国大诗人屈原在《楚辞·远游》中也提到“风伯”、“雨师”、“雷公”(也称“云中君”、即“云师”)。楚辞中的“风伯”、“雨师”、“雷公”(云师)和檀君神话中的“风伯”、“雨师”、“云师”一样，都是天神可以左右的对象。

檀君神话中天神授予桓雄三个“天符印”，中韩都有学者认为这“天符印”是巫师做法的法器。韩国江原道的巫俗是韩国保留最多、最完整的地方，由巫师主持的巫祭在“端午祭”中，是重要内容之一。江原道的地理位置比较特殊，它三面环山，一面临海，太白山脉由北向南纵贯全道，形成了一个封闭的包围圈，使它与外界相对隔离，许多古风古俗得以完整地保存下来。在中国古代巫风一度盛行，而以春秋战国时期的楚苗为甚。现在苗族地区仍有许多巫师。

神话里天神之子桓雄给熊和虎“灵艾一炷，蒜二十枚”让它们变人形，这在楚俗里也有反映。端午时挂艾草、蒜头以僻邪驱瘁，是楚国风俗，至今也还存在。

探讨一下楚罗国、卢国与韩新罗、辰韩之间的关系。公元前8世纪，在汉江中游荆楚腹地有两个苗蛮小国，罗国和卢国。罗国在襄阳西南，据《左传》杜预注：“罗，熊姓国。”楚武王并吞罗国，子孙便由熊姓改为罗姓。罗被楚灭后，楚王把罗国迁到枝江，成为楚国的附庸国，尔后楚师扩境江南，再迁其罗国遗民至洞庭以南的长沙。卢国(也称卢戎)的地理位置在今湖北襄阳县西。卢戎，系炎帝姜姓戎族，源于卢水上游，故名卢戎。姜姓属古羌人亦称民羌、羌戎。学者们考证卢水即今四川岷江。从春秋战国至秦汉，民羌人活动在岷山以北的地区，岷江、汉水、嘉陵江诸水源头，而这一带也正是古三危之地。三苗的一支被迁到三危去之后，一部分融入了西戎，还有一些继续以苗、有苗存在。有苗氏在公元前11—前8世纪出现在岷江及嘉陵江之间，他们顺着离嘉陵江不远的汉水朝南迁徙，到达汉江中游，建立了卢国。这些逾越千年后从三危迁回到故地的苗裔，已经浓浓地融入了西戎民羌的诸多习俗，他们和彝族、白族、土家族一样尊虎崇虎。

卢国和罗国距离非常近，犹如唇齿相依。上罗卢联军曾打败过楚国军队的侵犯。公元前690年，卢国和罗国同时被楚所灭，之后，一起被迁到枝江，然后又迁到长沙。到长沙后，卢戎的一部分往西到了的辰州，现今湘西辰水中游凤凰县苗族仍然存在客教白虎的信仰。我们再来看看韩国古代的辰韩。辰韩，中国史书《三国志》和《后汉书》都有这样的记载：“辰韩耆老自言秦之亡人，避苦役，适韩国。”这些有关辰韩的史籍在韩国《三国遗事》等古籍中有转载，大量的历史资料说辰韩是秦朝时逃亡过来的中国人，对这一点中韩学者是一致认同的。

关于汉字的历史资料范文第3篇

论文摘要：《诗经》是中华民族的元典，至今仍有研究的价值。两千多年来的《诗经》研究形成了《诗经》学，今天研究(诗经)应有新的视角，如文化学的视角、原型批评的视角、比较文学的视角、新的伦理学视角，以期在传统研究延续的基础上有新的发展与突破。

由于中华文化自身传承的固有特点，《诗经》所承载的历史记忆和文化内涵己远远超出了一部诗集的范畴。虽自先秦以降，经历了文献载体的变迁和文字异形、语言异声的变化，但世人对这一中华元典的探究却从未停止过。《诗经》的学术研究，已经形成了一种“史”的过程，完全可以构建《诗经》学术史，形成专门的“诗经学”。二十一世纪的今天，我们既要掌握《诗经》研究史上的重要成果，也要善于总结其不足和失误，在新的视角和高度上去探索这一重要元典的当下意义。

一

首要的问题是，研究《诗经》在今天还有意义吗?研究的题目是否早就做完了?我们先不讲《诗经》作为认识古代社会和研究古代历史的文献学价值，单就其创作艺术及文学功用而言，它不但对中国诗学体系及创作精神影响深远，而且对今天诗歌学的发展及文论研究仍有很强的借鉴意义。关怀民生，贴近生活，批评社会黑暗，追求人类理想的精神也已经纵贯古今，积淀为民族文化意识。朱光潜先生在《中国古代美学简史》一书中说:“中国古代文艺理论大半是围绕《诗经》而作的评论和总结。”不但中国文论体系深受《诗经》的影响，我国的文学创作体系及诗性言说特征等，也都与对《诗经》的文化阐释、接受、传承的连续机制密不可分。从《诗经》研究史中可以考察出中国文论的基本精神、生成特点，言说方式、思维特征等诸多内容，是解答古代文学及文论“然”及“所以然”的重要途径。冯天瑜先生在其《中华元典精神》一书中首次系统阐述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍方可称为‘元典’。此之谓元典，从发生学的角度说，即为一种本源意义的哲学文本或者诗性哲学，是其他阐释文本的元语言和元符码。《诗经》是中华精神的元典文化，具有元典诗学精神，体现的是一个民族未被异化的元型文化，它对于民族文化在当代的发展，对于挽救价值迷失和重建价值秩序，克服后殖民主义文化侵袭造成的民族失语危机，具有重要的人文价值和很强的时代意义。诗经研究的历史是观念更新的历史，开放的多元研究是必由之路。我们需要重新审视其合理内核，使其文化精神的原创性转变为当下性。

所以，《诗经》己不单纯是一部古老诗集，更重要的是中华文化元典，是中国文化的代表之一。现在，许多国家的世界文学教材都介绍《诗经》，更有许多国外学者在研究《诗经》，《诗经》已成为一项世界性学术研究。诗经学的研究范畴已大大拓展，呈现出多元的研究模式，从传统的注释、考据、点评到今天的社会分析、艺术比较研究，新方法新视角不断涌现，研究的题目只会越来越多。中国现代诗经学是对传统诗经学的继承、革新和发展，《诗经》是文学作品，我们可以进行文学、文学史和文艺学的研究;它是历史资料，我们可以进行文献学和考古学、历史学的研究;它是先秦汉语的代表，我们可以进行文字、民俗学的研究。此外历代研究中的许多错误需要澄清，许多尚未解决的疑问巫待研究解答。系统论述《诗经》对中国文学及中国文化影响的著作还很少，高质量提高型的《诗经概论》还不多见，严谨的历代研究概况及基本史料和研究性史料的编辑仍需要学者的努力，还有国外研究动态，诗经研究的反思与展望等等。

二

是否可以以二十世纪为界把《诗经》研究史分为两个部分，即二十世纪前的经学史阶段和二十世纪的现代研究阶段。经学史阶段主要把《诗经》当作阐述封建统治思想的经典，中间虽有汉学、宋学代胜，不乏对中国诗学体系的阐发，却终囿于经学派系之争的藩篱。而现代研究阶段最大的成就是《诗经》作为周人抒情言志的文学文本进入了欣赏和研究的视野。故而，探讨《诗经》学研究的成果与不足亦可以从经学期和现代研究两方面谈起。

《诗经》的诗教理论体系形成于先秦.，从孔孟到荀子完成了《诗经》儒家文学观的莫基。汉魏六朝文学繁荣，文论勃兴，《诗经》一度成为讨论创作及艺术表现方法的关注焦点。到初唐孔颖达的《毛诗正义》问世，则标志着汉学各派的统一。随后朱熹的《诗集传》集中了当时训话、考据的成果，成为宋人集大成的著作，中间初步涉及了《诗经》的文学特征，注重思辩学风。清代于明代音韵学和名物考证基础上，把考据学推到极致，对《诗经》的文字、音韵、训沽、名物进行了浩繁的考证，直到王夫之的《诗译》，讨论《诗经》文学成就才开始变得堂而皇之。不难看出，二千余年的《诗经》研究主要集中在四个层面上:一，关于《诗经》的性质、时代、编订、体制、传授流派和研究流派的研究。二，关于各篇内容和艺术形式的研究。三，对于其中史料的研究。四，文字、音韵、训话、名物的考证研究以及校勘、辑佚等研究资料的研究。《诗经》传统研究很大程度上是符合伦理意识的注疏考据，固守“疏不破注”的教条，严重束缚了学术拓展。“以《诗经》为对象的诗歌理论，或称之为诗经之学，与传统的广义文学概念和政治、伦理功能相联系，成为一种经学化的文学理论。”经学期的《诗经》研究多停留在探讨前人得失的基础上，述而不作，少有新的突破。长达两千多年的附会和衍说，造成了学者“知有经而不知有诗”，穿凿附会的流毒于今尚存。《诗经》成了政治伦理道德教科书，甚至标举到“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”“迩之事父，远之事君”的地步。加之历代师法家法，门户之见，“诗之所传，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有误也要坚持不改，并且多为掩饰，造成谬种流传。此外，以史证诗也被滥用，很多人利用史实随意穿凿附会。崔述在《读风偶拾》中说:“大抵毛诗专事附会。仲与叔皆男子之字，郑国之人不舍数万，其字仲与叔者不知几何也。乃称叔即为共叔，称仲即为祭仲，情势之合与否皆不复问。然则郑有共叔他人即不得复字叔，郑有祭仲他人即不得复字仲乎?”。微言大义者以理说诗，把爱情诗说为“奔之词”，把自己认为“无益之诗”强行删去，都到了令人瞳目的地步。刘散批评烦琐的危害说:“分文析义，烦言碎词，学者罢老且不能究其一艺。”班固在《汉书·艺文志》里披露说:“幼童守一艺，白首而后能言。”五四后的《诗经》讨论中，尚且有人为了《静女》一诗的主题及细节，发文多达十几万言，争论什么是“彤管”，什么是“黄”，董作宾竟为此编制了一幅《茅氏家谱》来说明一个“黄”字，可谓极致。可见烦琐的考证成为研究的通病。

二十世纪以降，新方法科学思路随西学东渐，《诗经》研究掀开了新的一页，学者们引进西方相关学科，首先用歌谣观点实现了《诗经》由儒家经典向文学研究对象的转变，并且对《诗经》中人性、人情、人道精神和艺术成就给予相当关注。尤其可贵的是学术思维更加辨证，中西贯通的学术格局初步形成。在这方面，王国维、、闻一多等大师导流于前，研究主体由封建士大夫转变为具有世界眼光的现代型知识分子。王国维创立了文献—考古相结合的学术研究“二重证据法”，闻一多首开用民俗学研究《诗经》的新路。民俗作为独特的社会心理，具有文化的延续性和继承性，属人类学范畴，是我们透视《诗经》所反映的社会生活状况的有效视角。20世纪五、六十年代，由于静止片面理解关于文学艺术的理论，以政治实用主义作为方法论和批评标准，甚至是庸俗社会学批评，曾一度窒息了学术的发展。新时期以来，《诗经》研究异军突起，国外理论及批评思潮对其产生了深远影响，如形式主义，新批评等注重文体内部结构的方法，原型批评方法以及文化人类学方法，另外还有文化分析、文化阐释、文化诗学、文艺文化学、民族学、神话学等方法，一时难以尽数。尤其值得一提的是，叶舒宪、傅道彬等学者运用文化人类学的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三条解读《诗经》的有效途径:原始与现代相结合，中外各民族相比较;共时性和历时性方法并重;文化方法、心理方法和文学本体方法相结合。同时，我们也发现，很多学者研究内容基本雷同，少有新意。普及型的今注、今译、简论、概论等著作已是叠床架屋，而从宏观上研究《诗经》文学成就，观照其对中国文学、中国文化影响的著作很少出现。这些都显露出研究的自发性倾向和缺乏宏观规划的盲目性。如今人类已进入信息时代，学术研究也进入了跨学科、跨文化研究的新时期，史料集中，检索便捷，地下新史料不断发现。我们应该运用新方法，开拓新领域，努力把《诗经》研究提高到一个新层面。 三

诗经学是一门古老的学术，实现这门学术研究的现代化是历史的必然。为此，必须进行研究观念和方法论的更新。比如:

(一)文化学视角.作为中华文化元典的《诗经》，其内容包括了哲学、政治、历史、伦理道德、礼仪制度、文学艺术等等方面。就其文学性而言，它是言志的，是表达人的情怀的，是抒发作者思想感情的，它需要有灵感的萌发，有美丽的言辞，有丰富的比喻和想象。《诗经》作为中华民族最初的诗，其文学性是蕴涵在原始宗教神学母题中的，只是“在艺术的功能上履行着宗教的使命”。从中可以发掘先民关于宇宙、社会和人生的终极性问题的思考。《诗经》构建了一个具有原创意义的文化格局和精神轴心，形成了与西方迥异的价值文化体系和精神心态。应该说，《诗经》研究中这一人文价值关怀是长期缺席的。《易经·.系辞》云“刚柔交错，天文也;文明以止，人文也，”“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”人文的含义就在于它是异于自然界的一整套伦理性的法则和秩序。比如关于“兴”这一重要内涵的传统阐述，主要有两类，一是伦理意识的，一是颇近于文学范畴的。前者如郑玄的“美刺”说，刘艇的“记环譬以托讽”，郑众的“托事于物”，皎然的“取义”说等;后者如孔安国的“引譬连类”，王逸的“引类譬物”，朱熹的“先言他物以引起所咏之辞也”等。奠定中华文化心理结构的基本上是儒家的“不以规矩不成方圆”的实践理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“兴”的意义就在于其融合儒道，成为生命美学的范畴。潘知常先生指出:“我们的美学研究最大失误就在于固执的坚持从主客关系的角度出发去思考美学问题，不论是反映论美学，还是实践论美学，都是如此。”其出发点或许和《诗经》对现实强烈关注、积极的人生态度和乐观精神有神似之处。“文学是文化的一个子系统，文学的发展终究受制于文化模式，而文学又是文化的载体，文学对文化具有超越功能。”“使二者形成相互转化和提升的良性关系。”所以从文化视角出发，建立《诗经》研究的文化视界应该是符合实际而且较为迫切的。

中国传统的天人合一思维和体用不二的哲学观念使文化和文学密不可分，在这种文化观念统摄下，文学往往处于器用层面上，其独立品格的形成使它与上述思维方式和哲学观念的抗争中形成了巨大张力和韧性的发展。同时，杂文学的观念使文学具有极强的开放包容性。“把文学置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷径，既不是苏联模式的作家作品分析，也不是传统的知人论世，而是真正意义的历史文化的考察”。

(二)原型批评的视角.荣格修正了弗罗伊德的精神分析学，创始“分析心理学”，把潜意识改造为原型研究方法论，对现代文学批评产生了巨大的影响，这也泽及到对《诗经》的研究，并且不断升温。荣格认为:自原始社会以来，人类具有普遍性的心理经验，长期积累就成为文化积淀，存在于人们共同的潜意识深处，成为文艺作品中反复出现的“原始意象”。这些原型，主要表现在神话、传说和远古仪式中，考察原型，可以从宏观上把握各种文艺现象的相互联系，总结文艺规律。哈曼说，“诗是人类的母语”。格尔哈德。霍普洛曼说，“诗在词汇中唤起对原始语词的共鸣”。《诗经》作为元典诗学，大部分词汇潜存着深层母语结构中的原型意义，因而词汇本身也便是具有元语言意义的“原始意象”形式。赤家忠认为，《诗经》中的“原始意象”与“兴象”有密切的联系，而且含有宗教的文化蕴含。因此，《诗经》的原始意象形式主要表现在起兴之物的语词，“歌咏所兴，宜自生民始也”。起兴之物在先民的观念里具有文化含义的蕴涵，赋予了一定的意识形态，是先民整体宇宙观念和社会观念的具象化。这就是孔子主张的“多识于鸟兽草木之名”的根本原因所在。无论是宗教还是神话，都是最初的哲学，这种混沌式的哲学思维下的起兴之物的文化内涵，在我们今天看来则具有一种象征意义，而且这种象征意义往往具有阐释的含混性和歧义性。更为重要的是，由于道德律令和伦理意识的存在，《诗经》的意象具有独特性，即被赋予一种比喻意义、道德意义和历史意义，很大程度上掩盖了真正的象征意义。因此，从“原型批评”的角度阐释《诗经》的原始意象，一方面是要消除强加的道德观念和政治意识，更为重要的一方面，是从文化阐释角度解读《诗经》。荣格在研究了大量的先民神话以后，提出了“集体无意识”的概念，指出它是一种与生俱来的心理模式，显现形式便是“原始意象”。荣格还指出，“对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应代表一位神或英雄的命运，而且归根结底还必须存在于人的灵魂中。”阐释《诗经》的原始意象，要注重心理分析和原型批评的有机结合，即情感本体、心理本体和文学本体批评的相辅相成。