清浊合流
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清浊合流范文第1篇
昆曲的“字音”
常谓“字正腔圆”，“字正”即是字音准确。昆曲字音关乎曲律、声韵、口法、歌唱等诸多要素，比一般意义的汉语字音要复杂一些。昆曲语音承袭历史久远、遵循音系多元，其字音比其他戏曲种类更为细致和讲究。
昆曲字音所及内容向来繁多，却无清晰界定，但凡“四声阴阳、清浊、尖团、四呼五音、字分头腹尾、南北音、中州音韵与地方音韵”等，多以“字音”论之。或以单项分类归并，如各类韵书的归排法;或就单字摄入不同字音项目，如“心”字属阴平声，属尖音字，属侵寻韵，属次浊音，属齐齿音，属闭口音等。
汉字由书写体转化成语音体即为“字音”。做为转化的结果，字音是视觉文字的听觉表达体;做为转化过程的机械动力，字音是气息与器官的运动方法;做为转化的路径过程，字音是语音结果的音程与结构。
根据这三层界面，昆曲字音可以从曲律、发声、歌唱三个方面进行区分。
曲律“字音”
在曲牌文辞格律中的字音概念指音调和归韵。
声（母）、韵（母）、调（式）是汉字语音的三个本元，曲牌建构的本质是汉字声、韵、调的组合排列法（其中对声部并不制约，因为同声部三字以上连用的几率极低）。对字位的调、韵进行规定和约束，就是曲律的“字音”。而曲律中的“格”是这些字音规范的分布法，进行数量分配与队列整合。
曲律字音之一是平、上、去、入之四声音调。昆曲曲牌规定了字位的声调后，各自高低走势不同、疾徐抑扬不同，即形成音乐变化的基础旋律。比如【朝元歌】首句字格是“平平・仄平”，《琴挑》四支曲子依此字音制曲，分别为“长清短清”“更声漏声”“天生俊生”“一声两声”（“一”字代平）。曲律字音之二是句末韵位的叶韵。韵位决定了所制曲子的断句以及乐句分割，所择韵类则决定了该曲的韵音动律。声调和叶韵是曲牌音乐的基础，也是度曲发声、行腔的字音根源。（参阅前文《格律原理》篇）
发声“字音”
在发声时的字音概念指音源位置、气口型状与出气力度。传统以“五音、四呼”和“清浊、阴阳”谓之。
五音指喉音、舌音、牙音、齿音、唇音，俱是发声的位置（与气流共鸣位置有分合之别）。五音之下尚能各自区分细微的位置变化，如喉音有深喉与浅喉、舌音有翘舌与平舌等，但所有汉字的字音源都能归从这五大位置。但凡一字开声首起于声母，即为源，故而五音归属取决于声部。以现代拼音声母分而简释，“g、k、h”起声属喉音，“d、t、n、l”起声属舌音，“j、q、x、y”起声属牙音、“z、c、s”属齿音，“b、p、m、f、w、v”起声属唇音，另有“zh、ch、sh、r”起声属于牙舌共位音。
四呼指开口呼、齐齿呼、合口呼、撮口呼，俱是字音运行过程中所需的口型状态，确保不会变音（断音、异音、转音、模糊音等音病）。四呼归属取决于韵母，比如“东同”韵有两种呼式，“ong”时属合口呼、“iong”时属撮口呼;“江阳韵”有三种呼式，“ng”时属开口呼、“ing”时属齐齿呼、“ung”时属合口呼。四呼口型做为音腔的气息通道，那么其准确与否对于声音传送的远近、音质的纯晰、唱音的连贯等，都有相当重要的作用。
清浊与阴阳有一定的区别，尤其是“阴阳”的概念比较复杂，但在发声字音上两者可以互通理解。此二者与声部有关，清声母为阴、浊声母为阳。最简便的清浊音分辨办法，依据声母发声时送气的力度。如“b、m……”等声母以自然力出声，则为清音，字则为阴;如“p、t、k……”等声母需要用力送出而出声，则为浊音，字则为阳。“阴出阳收”“喷口”等唱法，即源出于此。
分辨和掌控好发声字音，对于唱曲至关重要，字音才能准确到位。
歌唱“字音”
昆曲歌唱时将曲律和发声构成的字音，具体、连贯、完整地表达出来，实际表现为字音结构和咬字方法，如尖团音与上口字，如字音的头腹尾结构。
尖音与团音清晰有别，是数千年来自然存在的语音。传统汉语中有一类徵音声母，即拼音声母z、c、s（古属“精、清、从、心、邪”声部）字，与韵母（或韵头）i、ü连用则属尖音字;拼音声母j、q、x（古代属“见、溪、群、晓、匣”声部）字，与韵母（或韵头）i、ü连用则属团音字。现代汉语中尖音字被合流到团音字（声母变化zj，cq，sx）。如尖字“将zing、墙cing、相sing”变成“将jing、墙qing、相xing”，与团字“江jing、强qing、香xing”同音了。
上口字因音源渠道不同而类型较多，但多数是韵母变化。一批“e”为单音韵母的字需以“o、uo”韵母归入歌罗韵，如哥gego，科kekuo等;一批“eng”为韵母的字需以“ong”韵母归入东同韵，如风fengfong，朋pengpong，梦mengmong等;一批“u”为单音韵母的字需归入居鱼韵，如书shushü，朱zhuzhü等;另如却queqio，贼zeize，六liulu，飞feifi等类字。也有少部分字是更改了声母，如我wo?o，脸linjin，容rongyong等。
昆曲讲究字分头、腹、尾，即声母、韵母、韵尾。字头出声，涉及上文所言五音、尖团、清浊阴阳等，出字需有嘴劲（非等同于清浊送气力度）;字腹以韵音行腔，尤其是多音构成的复式韵母，需将韵头表达清楚;字尾收音，即以韵尾字母音归音。此三者并非机械性分段，而是渐行渐进、不着痕迹、有机融合在一起，且跟腔格长短密切关联。有两种与此不符的情况，一是单音韵母时并不强调字腹;二是有些韵类没有归音，如“直出无收”的家麻韵“-弧薄⒏杪拊稀-o”、车蛇韵“-e，-ie”等，以及南曲的入声字。
清浊合流范文第2篇
这条河是城市豢养的蛇，她所有的情感缠绕在她婀娜的腰肢上，无论刮风下雨，无论天晴干旱，她都死命地贴紧，从这头到那头，象勒入城市躯体的丝线。当然，更精彩的比方是血管，我尽量不用是因为我不愿去想贫血以及血管堵塞的那些陈年旧事。
沿河上溯，或许有千年时光，源头在崇山峻岭之中，以一条溪的蜿蜒，漂浮着寂寞的桃花或者老去的枯叶。而近百年以来，在一些近乎失传的记忆里，她的雄阔曾容纳了往来的商船用木橹摇醒一个古镇的黎明，将熙攘的黄昏挂在晚归的斜阳之上。再往后，她是沉默的，穿过城市，也穿过了我几十年神思的荒原。
郴江。——我一直就这样叫她，象叫着一个亲人的名字。
其实，很久以来，我就想为这座城市写点什么，一则为了记录生活的蛛丝马迹，一则为了感受时间的变迁。时光转逝，太多细节流于疏忽，太多感动变得麻木。
思来想去，恐惟有这条河了。
傍河而居，面河而立，她的情怀我最懂，她的心思我明白。无非是蓝天碧水，垂柳依依，晨曦放一群鸟儿鸣翠，夕阳逐一泓清波归隐。
多年前，当我随生活的洪流由山村走入这陌生的城市，她的名字便成为记忆中无法抹去的一节。年幼时，我一直羡慕河边的人，羡慕那些依河而建的老屋，羡慕那些提着木桶随意打水浆衣洗菜的老街居民或者折一艘纸船随时起航的同龄玩伴，一泓清波仿佛他们独享的胜景。记得那时我常常要父亲领着去河边玩耍，立于桥头或站在河边，看河水滚滚地奔流。那个时代，生活是贫穷的，捉襟见肘却似乎并不影响一条河清澈的流向，深有深的沉静，浅有浅的优雅，她就这样伴我度过一生中鸢飞蝶舞没有烦恼的那段日子。
河流是有思想的，她也有喜怒哀乐，潮起潮落。我自信我对这座城市的爱意已无以复加，但爱之外，也有复杂的心绪，例如这条河流，例如浑浊和搁浅。至今，我依然毫不迟疑地认为工业时代是一柄双刃剑，在追逐利益驱赶贫困的同时，也加重了一条河流的苦难。当垃圾随波逐流，成为另一道漂浮的风景；当河沙淤积，河道紧窄，痛的呼声象洪水漫过堤岸，谁依然清楚地意识到她是一条鲜活的生命。或许是记得的，只不过千头万绪，无暇顾及。这是一条河最大的伤悲，是我对一座城市的无奈最大的理解。
清浊合流范文第3篇
关键词：大连方言 声调 语音分析
一、引言
大连方言属于胶辽官话登连片中大岫小片。大连全市六区三市一县方言，属于官话方言区内胶辽官话中的登连片。具体情况是：金州、普兰店、庄河、长海四区市县属于登连片的烟威小片，瓦房店、旅顺口和市内四区属于登连片的大岫小片。南与山东半岛胶辽官话区隔海相望，北与胶辽官话营通片的盖桓小片相邻。
大连方言是胶辽官话重要的组成部分。大连方言与隔海相望的烟台、威海等县市同属胶辽官话登连片，与山东半岛的胶辽官话联系紧密，是胶辽官话从山东半岛向东北扩散的着陆点，也是东北胶辽官话最“浓重”的地区。本文以“大连方言语音研究”为题，无疑具有重要的意义。
目前学界对胶辽官话的研究并不充分，且不平衡。山东半岛胶辽官话的研究起步早、成果多，不但有各市县单点的调查，还有深入的专题研究；而辽东半岛和通化地区的研究相对起步较晚，论文和著作也很有限。本文研究大连方言的单字调并推测其发展规律。
二、大连方言音系研究综述
前人对胶辽官话曾有过一些研究，但是对辽东半岛的胶辽官话关注不多。从较大范围关注胶辽官话，进行调查研究的著作主要有罗福腾的《胶辽官话研究》（1998）、宋学《辽宁语音说略》（1963）等。单点的调查只有长海一处，如刘玉琨《长山音系研究》（1987）、王霜《大长山方言研究》（2004）。
大连方言的声调是最能体现其特色并区别胶辽官话其他方言点乃至区别于东北官话的最显著特征。以下是前人对大连方言声调研究的一些成果：就笔者所搜集的资料，针对大连地区语音状况进行描述的文献还未见到，但是在描述更大范围方言面貌时有四篇论著涉及到了大连方言。
宋学《辽宁语音说略》（1963）是 1957年辽宁方言普查的调查报告。此文梳理了辽宁语音系统的共性，并将辽宁方言进一步分为四个区，概括了各区的语音特点，绘制了方言地图和声韵调表，为大连方言语音状况的研究提供了宏观上的线索，也便于将大连方言与辽东半岛邻近地区的语音进行比对。该文是以辽宁省为调查范围，对于大连方言语音的描写过于概括和粗略，难以全面详实地展现大连方言的语音面貌。
贺巍《东北官话的分区》（1986）介绍了东北三省的方言概况，其中涉及到了胶辽官话在东北三省的分布，主要是从胶辽官话大区、小片划分的角度，简要介绍了胶辽官话的标志性特点以及各小片之间的主要差异。
罗福腾《胶辽官话研究》（1998）以专题形式分析了胶辽官话的语音、语法和词汇问题，其中语音研究中涉及大连方言的部分，为本文的研究提供了有价值的语音资料、研究线索和写作思路，特别是在与山东半岛方言点的对比研究方面进行了初步的探索。由于该文是针对包括山东半岛、辽东半岛和吉林通化地区的整个胶辽官话区的研究，因此对大连方言的论述仍不详尽和完整。
张树铮的《胶辽官话的分区（稿）》（2007）从胶辽官话的分区、共同特点、各片特点、各小片的特点及其内部差异等方面层层细化，概括介绍了胶辽官话的语音面貌。
大连方言的共同特征是：
1.浊上归去，去声保留完整。
2.古入声字分派有规律：古清声母入声字今多读上声，这也是大连方言作为胶辽官话方言点，区别于北京话的显著特点；次浊入归去声；全浊入归阳平。
大连方言的内部差异主要在以下两点：
1.调类数量不一致，有些点有三个调类，有些点有四个调类。
2.古次浊平声字和全浊入声字的归类各地不一致。
2010年，张滢、曹文在第九届中国语音学学术会议上提交的论文《大连方言单字调实验研究》采用了实验语音学的手段，设计了声学分析实验（实验字表阴平、阳平、上声、去声各三个字，由四名发音人发音，使用Pratt软件进行分析，五度标记调值，并用折线图表示），研究大连方言的单字调调值。针对阴平调与去声调在调值与调型上的相似性，又设计了合成听辨实验，以证实两调在感知上的相似性，并预测两调将会合流。
三、大连方言单字调实验
（一）实验一
1.实验及分析方法
字表：160字，从方言调查字表中选取常用例字。
发音人：女，21岁，方言区属瓦房店。
运用Praat语音分析软件及Excel 2007软件，采用z-score（LZ）归一化的计算方法。在记录声调调值时采取分域四度制。通过求基频值，化为对数，求对数值的均值和标准差进行z-score归一化的目的是滤掉个人特性，消减录音时的发音风格差异，以获得具有语言学意义的信息。
2.分析
根据所有例字的基频测量值的均值和对数值的z-score归一化后的LZ值数据，可以得出大连方言的单字调格局图
3.结论
大连方言目前有四个调类，分别是阴平、阳平、上声和去声。用单域四度标记法来记，阴平为降调{53}，阳平为{23}，上声为{322}，去声为降调{53}。（说明：阳平存在调尾的嘎裂音并没有切掉，因为猜想可能具有区别性意义。数据得出上声为平调，没有找到问题具体原因是什么。）
从三域六调制来看，大连方言只存在一个中域。阴平和去声作为同一发声态中的两个降调，二者之间的关系尤其值得关注。可以发现阴平和去声作为两个调类，具有以下两方面的区别。
1）时长
声调的物理形式需要三个基本参数来描写：音高、声域、时长。大连方言中阴平与去声是两个高降调{53}，并且同属于清音在三域中的中域。所以阴平与去声在时长上的差异对声调来说具有重要的区别意义。
根据表1所有例字的基频测量值的均值最后一列时长，阴平调的时长平均为0.170109s，即约170ms，去声调的时长平均为0.251121s，约为250ms。朱晓农（2012）认为长短对立是最常见的降调区别，但单纯的长短对立很少见，常常伴随有高低、直弯和调尾发声态。
在声调时长与调头高低的关系上有以下两种不同的观点：
“长短对立时与调头高低并无必然关系。”（朱晓农，2010）
“音长的作用受到音节起点音高的制约。”（王蕴佳，2004）
因此有必要从调头的高低来看阴平和去声的差异。
2）调头
朱晓农《语音学》（2010），对于辨认声调来说重要的部分是“声调的语音学目标”，简称“声调目标”。声调目标的统计学特征即所在点的声学数据方差较小。降调的声调目标是起点，或在时长最初的5%～20%的调头与调干交界的峰点处。如果一种语言中有两个发声态相同的降调，区别一般在于调头峰点。
根据大连方言的单字调格局图，阴平的调头高点为200Hz，去声的调头高点为150Hz。阴平的调头高点要高于去声。这与《大连方言的单字调实验研究》（张滢、曹文，2010）中的实验结果有冲突。“阴平和去声在调型上很接近，凹凸度都不太明显，都属于高降调。区别在于阴平的起点调域在140～180Hz，而去声的起点调域在150～200Hz，比阴平略高。”
结果不同的可能原因：
a.实验分析方法不同。本实验采用z-score（LZ）归一化的计算方法来描述声调的音高曲线。《大连方言的单字调实验研究》（张滢、曹文，2010）采用的是求T值法。
b.被试样本代表性有差异。《大连方言的单字调实验研究》（张滢、曹文，2010）实验选取了4名发音人。本实验选取了1名发音人。
如何进一步验证：
“由于存在社会语言学和个人特质的因素，同时也需要满足统计学的要求，描写一个点方言的声调，需要不少于6个发音人。如果可能，使用12个发音人。当然，如果有24～30个发音人，那将是理想的大样本。”（朱晓农，2010）
（二）实验二
1.实验目的
对比听辨实验，探究方言区人对于阴平和去声两个调的感知状况。以期回答以下问题：
a.本方言区的人对阴平和去声两调听感上的分辨程度如何？
b.阴平调和去声调是否存在合流的趋势？
c.存在阴平调在向去声靠拢的趋势吗？
2.实验设计
字表从已录音字表中的1345字的基础上选择一组阴平字和相对应的一组去声字。形成若干组对比对，即若干对除音调不同外，声母韵母均相同的单字。字表选取需要满足以下条件：
a.去掉因为不存在相对字调或使用频率过低而不会混淆的的字。
如“开”存在kai去声，如“同仇敌忾”的“忾”，但是为书面语且在方言中使用频率过低，所以不选取“开”字进入辨音实验。“秋”“天”“春”等字不存在去声。
b.尽量选取日常口语使用频率高的单字，受普通话音调影响小。“吃”对应“赤”“斥”不选；“餐”对应“灿”“璨”不选。
c.一对对比对中的两个字使用频率相当。（排除音调外的影响因素）
d.尽量避开多音字干扰，如需要则实现说清楚实验中使用的是哪一个音。
e.去掉同音字不冗余。如：0006“心”和0008“新”留下一个即可。
f.阴平和去声两个字，在普通话中声母、韵母相同，仅调不同，但在大连方言中声母不同，不选。如：0283“生”和“剩”在普通话中声母均为翘舌，但在大连方言中“生”声母为平舌，“剩”声母为翘舌，不选入字表。
根据以上要求筛选得到40组阴平调和去声调字的对比对如下表。
3.实验方法
将40个对比对共80个音随机排序打乱顺序播放。以听写的方式让被试选择听到的音是阴平还是去声。每个音约1～2秒，播放一次。被试在听的过程中将判断填在如下表格中。认为听到的音是阴平，在“阴平”列打勾；认为听到的音是去声，在“去声”列打勾。
4.分析
针对大连方言区的人目前只做了一组实验。80个音的听辨中，正确对应的有74个，6个对应错误，其中去声听成阳平有4个，阴平听成去声有2个。（同样的实验给四川方言的被试来做，正确率为30%。感受是认为这些调属一个调类。）实验尚未完成。一方面被试人数太少可信性不够，需要中到大样本被试。另一方面对于被试回答结果的统计方法尚未确定。
四、比较
（一）大连方言四声调方言点的调类分化
根据大连方言的内部差异，10个点可以分为三声调和四声调两种类型。四声调的方言点包括：大连、瓦复、金市、獐子四点，与前两次调相比增加了獐子一点。四声调的方言点今有阴平、阳平、上声、去声四个调类，从中古至今的演变规律如下：
古平声字，清声母平声字今归阴平，次浊、全浊声母平声字今归阳平。
古上声字，清上、次浊上声字今仍归上声，全浊上声字今归入去声。
古去声字，不论声母清浊，今仍全部归去声。
古入声字，清声母入声字今大多归上声，次浊声母入声今归去声，全浊声母入声字今归阳平。
规律都有一定的例外，但其数量远不及符合规律的字的数量。
大连方言四声调方言点与北京话的不同仅限于古清声母入声字：北京派入三声，大连归上声。
（二）大连方言三声调方言点的调类分化
大连方言中三声调的方言点包括“杏树、普市、皮口、庄河、广鹿、长山”6个，与前两次调查相比增加了“杏树、皮口、广鹿”3个点。
三声调的方言点今有“平声、上声、去声”三个调类，中古至今的演变规律如下：
古平声字，清平、部分次浊平声字今归平声，部分次浊、全浊声母平声字今归去声。
古上声字，清上、次浊上声字今仍归上声，全浊上声字今归入去声。
古去声字，不论声母清浊，今仍全部归去声。
古入声字，清声母入声字今大多归上声，次浊、全浊声母入声今都归去声。
与北京话相比，大连三声调方言点没有阳平调类。全浊声母平声、部分次浊字在大连方言三声调方言点没有独立成调，而是与去声合并；大连三调方言点今去声调类，相对北京话承载的古调类比较多，除了古浊上、古去声、古次浊入之外，部分次浊平、全浊平、全浊入声字也并入去声。四声调方言读阳平的字，除了部分次浊平归阴平外，三声调方言都归入去声。山东胶辽官话也有大量点是三调方言，有烟台和平度两种类型。大连方言三声调方言的声类划分与烟台型基本相同。
参考文献：
[1]朱晓农.降调的种类[J].语言研究，2012，（6）.
[2]张滢，曹文.大连方言单字调实验研究[A].第九届中国语音学学
清浊合流范文第4篇
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。?茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾?，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
清浊合流范文第5篇
关键词：城市 市政道路设计布局 环境
1城市道路网
1．1 道路系统类型
道路系统类型主要有4种：方格网式，环形放射式，自由式和混合式。这4种类型各有优、缺点及其适用条件。我国大多数城市采用方格和环形放射式的混合式。道路一旦建成即固定，并占据一定的城市用地，沿街建筑物和地上、地下管线等有关市政设施也都跟着道路的布局而相应的固定，难以改变。因此，对其规划布局必须慎重全面考虑。地形、地貌、水系、植物等因素是城市中生态最敏感的因素，在城市路网规划中应充分结合自然特点，以不破坏生态环境为原则，视人口规模大小可分别采用不同的路网形式，切忌过分追求规则的构图如方格网、对称的放射环形等形式。结合绿地、水面布置城市道路，不仅可以形成良好的视线走廊，对城市通风及整个城市生态环境也十分有利，对城市干道上废气、噪音的积聚，也可以起到积极的作用。
1．2路网规划的技术指标
路网规划的技术指标指:非直线系数 ，干道网密度 ，道路面积密度 ，居民拥有道路面积密度 。一条合理、短捷的干道或公交路线，一般要求非直线系数 不大于1.41，而对于山城或丘陵地区则无此要求。考虑到交通联系、城市用地、建筑设施、交叉口数量、车辆及通行能力、居民出行时间等，一般认为干道的合适间距为800～1 000 m，即相当于干道网密度 为2―2．5 km／km2。不同地区可适当调整。道路面积密度y反应一个城市对道路交通的重视程度和该城市道路交通设施的发达程度，其值越大，说明交通越发达。道路占有率A反应一个城市的交通拥挤程度。为了解决我国交通拥挤的状况，目前规定近期(5～10年)为6―10 m2／人，远期(15～20年)11―14 m2／人。城市道路面积率、路网密度的大小决定了城市中硬质路面(低生态指标区)的多少，所以从改善生态环境的角度出发，在保证交通发达的前提下，应适当控制其大小。另外，考虑到城市绿化问题，为了吸尘、防噪音等，在有条件的城市，道路绿化绿地比例也应达到一定的要求。
2城市道路横断面设计
由于城市道路的交通性质和组成成分的复杂多变，城市道路设计首要的是横断面的布置设计。道路的横断面是由车行道、人行道、绿化带和分车带等部分组成。横断面设计的主要任务是确定各组成部分的宽度，并予以合理布置。
2．1 机动车道与非机动车道的设计
由于机动车道上行驶的是车辆，所以机动车道的设计先考虑车。设计车道需要解决以下问题：机动车与非机动车交通如何组织，是在同一车道上行驶还是分隔行驶?一条车道需要多宽，该车道有多大的通行能力?需要几条车道才能满通量的要求?车行道需多宽，如何布置?车道设计的重要指标是设计车速和通行能力。快速路主要保证车速，而其他路主要保证通行能力。在确定车道宽时还要保证车辆安全间距。根据各城市对非机动车车行道宽度的设计和使用经验，其宽度推荐采用5．0 m(或4．5 m)；6．5 in(或6．0 m)；8．0 m(或7．5 m)。中小城市主干道宽度建议值见表l。
表1 中小城市主干道宽度值
城市人口/万人口 主干道
线宽度/m 机动车
道数 一条车道
宽度/m
20～50 30～40 4 3．5
10～20 20～30 2～3 3．0～3.5
大于50万人口的大城市其主干道宽度，可根据实际需要确定。一般采用4或6条机动车道，每条宽度3．5 m。
2．2人行道的设计
为了不妨碍交通，以及施工安全，一般是在人行道下设置管线。人行道设置主要以人为主，考虑行人的舒适性、安全性，繁华地段还要考虑行人的通行能力，同时也要满足绿化要求。一般认为道路总宽度与单侧人行道之比在5：1―7：1的范围内是比较合适的。为了保障人行安全，路缘石应高出路面高度10～15 cm。
2．3横坡度的确定
路面横坡的设计主要是为了排水。从路本身的角度看，坡度越大，排水越快，路面越稳定、耐久。这是每个道路设计者都知道的。从车的角度看，横坡大则不利于行车，车易打滑、倾覆等。若横坡小，行车较舒适，当横坡过小，积水难以排除，也不利行车。所以确定横坡一般都是从道路本身性质，行车的舒适性、安全性等方面考虑。从横向排水、道路纵坡、车行道宽度、车速四方面出发确定横坡。对于水泥混凝土路面和沥青路面一般取值1．5％一2．0％。但是从生态观点看，道路的横坡还可以降低一些以延长地表径流时间，一般认为保证道路排水的最小纵坡是0．3％～0．5％，当道路纵坡大于2．O％时，在径流系数较大的路面上采用较低的横坡完全可以保证路面的排水要求。
2．4横断面的综合布置
横断面的布置原则是：首先保证车辆和行人的交通安全和畅通；充分发挥绿化带的作用；与道路的性质和特点相配合；与沿线自然条件和建筑物相互协调布置；有利于雨水的排除；满足地上地下管线的埋设；考虑近、远期目标相结合。在综合比较道路等级、交通安全、行车道宽度、行车速度、绿化遮荫、减少噪音、造价等因素，在有条件的城市一般采用三、四幅路；而在中、小城市，单幅路更具适用价值。
道路横断面的布置一般要求填挖平衡，常用形式都是关于路中线几何对称。但在特殊地段，结合自然地形地貌，也可把道路各部分建在不同平面、标高上，使土石方量尽可能少。在沿天然水体道路上，除作好防洪、防渗等T作外，还应考虑行人的观赏要求，加宽人行道，多布置绿化，设置椅榄等供行人游览和休息。道路一侧有高层建筑物时，可在另一侧植种高大树木来达到“平衡”的美感。
2．5道路边坡
现行工程技术规范中，道路挖方边坡一般为1：0．1～1：1．O，填方边坡一般为1：1．O～l：1．5，这在技术上、经济上是可行的。边坡形式多是直线，这利于设计人员计算。但是，维护机械设备在1：3和更平缓的坡度上工作效率最高；1：4和更平缓的坡度能减少车辆驶离行车道时发生严重事故的危险性。它可使车辆驾驶者较易在挖方坡面上保持控制并减少冲击。挖方中使用平缓侧坡可获得较长的视线。流线型的界面能减少风化和雪堆。另外，从生态的观点看，陡的人工边坡不利于水土保持和植物生长，因为一般植物在大于30。的坡地上很难获得充足的阳光与水份。国外一些城市道路边坡随高度变化采用l：3～1：6缓坡值得我们学习和借鉴。所以，在有条件的地区，可以采用凹形的及较缓的边坡，虽然道路建设多占了用地，但缓坡上良好的种植条件所带来的生态环境效益对一个城市或地区来说是十分明显的。
3道路平面和纵断面设计
平面线形布置应力求保证汽车行车安全、迅速、畅通、舒适和线形美观以及工程造价经济。平面设计首先也是要保证行车平顺、安全和有较高的车速。同时也要考虑与地形结合，土石方量尽量小；与周围广场、建筑的衔接平顺；考虑非机动车及行人的爬坡能力，坡度不宜过大；为了排水一般采用锯齿形街沟设计；标高上要保证管线最小覆土深度为0．7 m，并且高于洪水水位。道路在保证技术要求下，应充分结合地形以尽量减少对自然环境的破坏。一般认为，道路直线与曲线的有机结合可获得景观上的协调与美观，交通功能，生态环境也能得到兼顾，这在山地城市建设中应该得到特别重视。过长的直线道路可能意味着视觉的平淡及对自然的破坏。良好的道路走向对道路周围的建筑物获得充足日照、通风具有十分重要的意义。一般而言，道路走向在可能情况下与城市主导风向一致对南方城市夏季的通风十分有利。平面线形与纵坡在道路设计中应反复推敲以获取最佳的投资效益和环境效益。
4城市道路平面交叉口设计
交叉口是道路交通的咽喉，各种交通因素在此汇集、相互干扰，因此也是交通事故、交通阻滞的常发地。因此交叉口的设计最主要是消除或减少干扰以达到交通安全和交通顺畅的目的。应根据道路条件、交通条件和地形条件合理选择交叉口形式。平面交叉解决冲突的有效办法一般是渠化交通及环岛交通流等。由于立体交叉占据空间大，特别是大城市的空间较少，在能满通需求的情况下，一般不主张采用立体交叉，以免出现拥挤不堪的场面。交叉口的坡度要满足排水及行车安全。特别要解决好交叉口的排水，应在进入交叉口前在人行斑马线附近排除水流，一般不允许水流冲刷过交叉口。另外，在城市道路交叉口，由于交通流量增大，汽车加、减速和制动、启动频繁，交通渠化比一般路段更大，可采用加大绿化比重，建筑后退红线等方法来改善生态环境状况。
5城市道路排水
设计城市道路时，为了保障车辆和行人的正常交通，改善城市的卫生条件以及避免路面的过早损坏，要求及时将地面雨雪排除。排水采用分流制较合理，有利于保护环境卫生，有利于污水的综合利用，便于从废水中回收有用物质，可以做到清浊分流，降低需要处理的废水量。
在城市附近有较大的水体，足够稀释污水，也可采用合流制。雨水排除系统有明沟与暗沟以及两者结合，在建筑物密集和交通频繁段一般用暗沟．山区和丘陵地带的防洪沟应采用明沟，坡度与道路纵坡一致。管道布置要与其他管线保持最小净距，保证最小埋深。另外，考虑到现代城市的路面径流系数大，破坏了原有生态的水系平衡，为改善路面径流可采用“改井(管)为沟”的方法，雨水在沟内通过渗透过滤后再汇入城市下水道系统，可减少流人江河水体雨水中污染物的浓度。同时，地面沉积物需定期清洗。
6公交车站的设计布置
公交线路、站点的布置应该考虑车流量、通行能力，不影响来往车辆的正常运行，利于乘客上、下车。理想的设计是具有宽分隔带的三块板横断面形式。在分隔带上布置港湾式停靠站。公交车站一般是城市内又一个生态水平较低的区域，可以通过增大公交车站的绿化面积，结合小游园设计形成接点设施，以改善公交车站的生态环境。
7道路绿地
道路绿地是道路空间的景观元素之一。人均绿地面积、绿地率作为衡量一个城市整体绿化水平的标准对城市生态建设起重要作用，但在城市道路建设中却缺乏相应严格的绿化指标要求。人行道绿化、中央分隔带绿化(大部分城市道路没有)等道路绿化建设应该执行严格的标准，以提高道路的绿化和生态指标。据国外不同的建设实践，道路绿地率(绿化密度占道路红线宽度的比例)在30％一35％之间可以充分展现城市道路线状绿化的特点。这个标准与我国现行居住用地中绿地率的要求基本相同，但现实情况却相差很远。所以，设计者应尽量提高城市道路中的绿地比例。道路环境中的绿地设计应考虑现代交通条件下的视觉特点，综合多方面因素进行协调，力求建设更加优美的绿地景观。
8城市道路无障碍设计
考虑到我国残疾人口以及老、幼、妇、孺的交通出行，有必要进行无障碍设计。
1)缘石坡道设计
坡面可设计成单面、三面和扇面等。道路交叉口是缘石坡道重点设置的地方，特别是要与人行横道和安全岛结合好，将乘轮椅者安全、方便地输送到马路对面的人行道上。坡度为1／10―1／12，坡面要平整而不光滑，坡道下口的平缘石不得超过车行道地面的20 mm。
2)过街天桥与过街隧道的设计
过街天桥与过街隧道应具有平缓坡道和阶梯相结合的形式，这种形式可使乘轮椅者、老年人等安全方便地通过，而急于上班、办事的人们则可选择另一侧的阶梯。
3)盲道设计
行进盲道呈条形状，每条高出砖面5 rnm，使盲人走在上面能感觉突出物。行进盲道主要是指引盲人安全向前走。提示盲道呈圆点形，每个圆点高出地面5 mm，告知盲人环境将出现变化，应提前作好心理准备。
结束语