关于春分的古诗

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关于春分的古诗范文第1篇

关键词：日本 中国 谚语 翻译 文化差异

中图分类号：H36 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2015）05（b）-0239-02

谚语是产生于民间、并在人民群众中世代相传并带有讽刺、警示、知识、趣味性等意义的短语，是人民生活经验的总结和智慧的结晶，是一国语言乃至文化的代表。语言和社会是并存的，每个社会都包含人文风情、国民特性的文化，一个社会就是其全体生活史的总体。一般来说，从语言表现中可以看到该民族的文化特色。特别是作为大众智慧结晶的谚语，能够充分反映各民族的事物认知方法和思考方式。因此，该文通过对日语谚语翻译的分析，进一步探讨中日两国文化中所存在的差异。

1 日本谚语的翻译

谚语在日语中，是一种独特的语言，翻译的时候区别于普通的文字。如果把日语谚语细分可以分为以下三种，翻译这些谚语的时候，根据分类可以使用不同的方法。

1.1 来自中国的谚语

中日两国是一衣带水的邻国，都是亚洲国家、汉字文化圈国家、儒教文化的国家，因此文化交流的历史源远流长。日本文化长期受到中国文化的影响，所以，日语中有大量来自于中国的谚语。在引入这些中国谚语时，或者后面在使用的过程中为了使它们适应日语的表达习惯，并且能够更好的在日本国民中流传，大部分谚语都经过了加工改造。对于这些谚语，翻译的时候最好使用还原法，也就是说按照原型翻译就可以了。比如，「青は{よりいでて{よりiし（『荀子・劝学青出于蓝而胜于蓝）、「五十i百i（『孟子・粱惠王五十步笑百步、「瓜田李下一瓜田に履を{れず、李下に冠を正さず（中国古诗『君子行：瓜田不纳履，李下不正冠）。

举以下例子：

「どこでお会いです、|京ですか

「いやここで、|京へは、も二十年の出ん。近はとか言うものができたそうじやが、ちよっと\ってたいような荬する。

「まらんものですよ。やかましくって

「そうかな。蜀犬日にほえ、遗T陇摔えぐというから、わしのような田h者は、かえってこまるかもしれんてのう

「困りやしませんがね。まらんですよ「そうかな

译文“在哪里碰到的？在东京？”

“不，在这里碰到的，东京我有二十年不去了。听说近来有一种车子叫做电车。我倒想去坐坐呢。”

“无聊的东西！嘈杂的很。”

“这样的么？所谓蜀犬吠日，吴牛喘月，像我这样的乡下人，也许反而觉得不便呢”

“不是不便，是无聊。”“这样的么？”

原文中「蜀犬日にほえ、遗T陇摔えぐ这句谚语就是来自于中国。翻译过来就是“蜀犬吠日、吴牛喘月”。「蜀犬日に吠え指的是因为疑神疑鬼所以过度害怕。而且，因为见闻少所以无知，因此用来比喻即使对于一些很平常的事情都会感到很惊讶。有时也用来指见闻少的人对优秀的人品行持怀疑的态度。这个谚语出自于韩愈的信。“蜀中山高雾重，见日时少，每至日出，一群犬疑而吠之。”即使在柳宗元的《答韦中立论师道书》也提及到，蜀南常下雨，很少出太阳。如果出太阳的话，一大群的狗就会一起吠。「遗T陇摔えぐ比喻过于疑心疑鬼。主要因为怀疑而担心，出自『世说新语・言语“臣犹吴牛，见月而喘。”江苏、浙江一带的水牛很怕热，月亮一出来就以为是太阳，所以在喘气。

1.2 日语中固有的谚语

这类谚语大部分有出处。比如：

（格式可参考此处）「きじもQかずば（祸从口出）

「Lいものにはまかれよ（胳膊扭不过大腿）

「地zは壁一重（咫尺之间便是地域；一失足成千古恨）

「长媳灸芩陇摔り这句谚语用中文来翻译的话，就是“真正的意图不在这里”、“声东击西”、“别有用心”，也可翻译成“醉翁之意不在酒”。「长媳灸芩陇摔り这句谚语背后有一个故事。明智光秀对主君织田信长产生了谋反之心，最终袭击了住在本能寺的信长。但是，在这之前，光秀一次也没有表明过其意图，只是说要进攻毛利氏。途中，光秀一指东方，“敌在本能寺”，起兵谋反，讨伐信长，率军攻入本能寺。这句谚语从字面来看，并没有什么意思。因此，这种情况下，首先得从字面来挖掘谚语深层的意思。一般，翻译日本固有谚语的时候，有两种基本的方法。第一种是转换成与汉语意思相近的谚语、歇后语、成语。第二种则是如果不能翻译成汉语的谚语和成语的时候，尽量要使之简单易懂且合乎汉语的表达习惯。

1.3 从西方传到日本的谚语

这些谚语并非民间的传说，而是大部分出自文学作品，特别是出自于《圣经》，用来规范人们的行为。从西方传来的谚语在中国也有与其同等意思的。比如：

「知Rは正xなり（知识就是力量）（Knowledge is power.）

「健康は富に伽搿梗家有万贯财，不如一身健）（Health is better than wealth.）

「rは金なり（时间就是金钱）（Time is money.）

2 从日本谚语的翻译看中日文化差异

从中日两国谚语来看，两国在很多方面拥有共同性。但是，另一方面，因为历史、地理环境、生产活动和人的生活习惯、思考方式等的差异，风土人情和宗教文化等也有各种不同。

2.1 共通性

2.1.1 共同的农业文化

中日两国的谚语都是人们口头代代相传下来的东西。以前，在没有文字的时代，人们希望社会得到发展，因此觉得有必要把自己从劳动中得到的知识传颂给后世。谚语，这种既简洁又精炼的语言，就这样应运而生了。在文字出现以后，农民依然用谚语来传达所了解的知识，逐渐地产生了更多新的谚语。因此，与农业生产和天气有关的谚语的典型例子就相当的多。

日本：「秋荒れ半作（秋荒收成减半）

「の白が急に散れば大L（破白云急散必有大风）

中国：「r家は一技の花，すべて粪尿しだい（庄稼一枝花，全靠粪当家）

「清明b雨四月の空、Nまき取り入れWれるな（清明谷雨四月天，播种早秋莫迟延）

另外，由于中日两国的谚语作为广泛在民间使用的一种通俗简洁的语言，因此，使用范围很广，在生活中也被广泛的使用。

日本：「猫に小判（对牛弹琴）

「犬と猿（水火不相容）

中国：「身上有屎狗跟踪（粪のついている体には犬がついてくる）

「人の心のくことなきはまるで蛇が象をむよう（人心不足（犹如）蛇吞象）

2.1.2 共同的作用

两国谚语的作用大体上是相同的，可以分成下面三点：

（1）反应生活的智慧。

日本：「朝雨は睛れの兆し（晨雨预兆晴天）

中国：「春分秋分、昼夜が等分（春分秋分，昼夜等分）

（2）蕴含人生的教训。

日本：「出る杭は打たれる（枪打出头鸟）

「可爱い子には旅をさせよ（对爱子不可娇生惯养）

中国：「己所不欲勿施于人（己の欲せざる所は人に施すなかれ）

「三个臭皮匠，顶个诸葛亮（三人寄れば、文殊の知{）

（3）用作事物的比喻。

日本：「猫に小判（对牛弹琴）

「鬼に金棒（如虎添翼）

中国：「说曹操，曹操到（うわさをすれば、影がさす）

「八仙过海，各显神通（各自が特技をk]する）

2.2 不同点

2.2.1 自然环境的差异

众所周知，文化直接受到自然环境条件的制约和影响。因此，中日两国谚语的表现也会有不同。日本是一个岛国，在太平洋暖流和千岛寒流的影响下，海洋渔业非常发达。因此，日本人接触海产品的机会就非常多，关于海和鱼的谚语也非常多。比如「海に千年川に千年（老奸巨猾）「河豚は食いたし命は惜しし（想吃龙肉，又怕下海）「腐っても（瘦死的骆驼比马大）。比起岛国的日本，中国国土辽阔，被陆地包围。在北方，畜牧业很发达，有很多关于马和牛等哺乳动物相关的谚语；而在南方，农业比较发达，关于农业的谚语就相对较多。比如：「生まれたばかりの子牛は虎を恐れず（初生牛犊不怕虎）「羊の毛は羊の体から取れる（羊毛出在羊身上）「一年のは春にあり（一年之计在于春）。

2.2.2 历史传统的差异

日本虽然从古代就受到了中国文化的影响，但是，由于中日两国历史背景和传统的差异，即使在表达同样意思的谚语上，表现方式也是不同的。比如说，日本人用「花は@木、人は武士这句谚语来赞美人是因为樱花在日本是美的象征，而武士是日本民族精神的化身。中国人则用“人中吕布，马中赤免”来夸奖人。吕布是东汉末年有名的一位武将，非常的勇猛，被称为“飞将军”，而“赤兔”是“吕布”的一匹马，跑得非常快。因此，用这句谚语来比喻非常优秀的人才，万里挑一。

2.2.3 风土人情的差异

一方水土养一方人，不同地域上的人，思想观念也不同，为人处事不同，文化性格特征也不同，而这种差异就会相对地影响到对事物的看法。以动物为例子，中国人虽认为狗是一种非常忠诚对人非常友好的动物，但是，另一方面，却也有很多类似于“狗眼看人低”、“狗嘴里吐不出象牙”、“狗改不了吃屎”这种不好的评价。相反，日本人对于狗的态度却格外的宽容。再比如说，在中国说到鸟，就会想起恶势力或者不祥的预兆。比如，“天下乌鸦一般黑”、“乌合之众”等等。但是，在日本，大部分关于鸟的谚语都是好的。比如，「酩涡兴、「今Qいた酩もう笑う、「斛の争い。

3 结语

谚语大部分来自于民间，是人们对具体事物的认识，是勤劳大众智慧的结晶，是一国语言乃至文化的代表。通过对日语谚语翻译的分析我们可以发现中日两国在很多方面拥有共同性。但是，另一方面，因为历史、地理环境、生产活动和人的生活习惯、思考方式等的差异，风土人情和宗教文化等也有各种不同。认识中日两国文化中所存在的差异，对我们学习日语了解日本社会文化提供一个新的角度。

参考文献

[1] 彭丹，吕婧.中日文化差异及日语习语的汉译策略[J].考试周刊，2007（10）：17-18.

[2] 王和平.汉语谚语和日语谚语的比较研究[J].中国校外研究，2012（11）：120.

关于春分的古诗范文第2篇

一、社祭与社神

社祭，本是一种土地崇拜，祈年与报功是这一崇拜的两大动机。由于土地的广博无际，人们往往选定某一地点对土地进行祭祀，这一地点就是社。正如《礼记·郊特牲》云：“社，所以神地之道也。”社的标志一般为一棵茂盛的大树或一片丛林，被人称之为“社树”、“社丛”、“神丛”、“丛位”或简称为“社”、“丛。”如《墨子·明鬼篇下》云：“建国营都，必择木之修茂者，立以为丛位。”《六韬·略地篇》云：“社丛勿伐。”《晏子春秋·内篇问上第九》亦言：“夫社，束木而涂之。”沈钦韩在《汉书疏证》中总结道：“古者二十五家为闾，闾各立社，即择其木为茂者为位，故名树为社，又为丛也。”有的还在树丛旁边修筑围墙或祠堂①；有的则进一步封土立坛，称之为“社坛”，坛上有树或木、石之类的东西，这一般为帝王诸侯为之②。

最初的社，只是祭土的场所，并不具备什么神性。在社进行祭祖活动，主要有两种方式：其一是瘗埋法，即将祭品埋于地下。《礼记·祭法》曰：“瘗埋于泰折，祭地也。”孔颖达疏曰：“地示在下，非瘗埋不足以达之。”其二是浸滴法，即将酒、血等液体祭品洒于地表，使其浸透至地下。《周礼·春官宗伯·大宗伯》云：“以血祭祭社稷。”清人金鄂在《求古录》中解释道：“血祭，盖以滴血于地，如郁其鬯之灌地也。”《春秋公羊传·僖公十九年》也记道：“侏娄人鄫之，用之。恶乎用之?用之社也。其用之社奈何?盖叩其鼻以血社也。”春秋战国时代，随着宗族土地占有制的消亡，社在乡村社会中作为土地权力象征的意义也在逐渐消亡，与之相应，则是对土地的自然崇拜被土地神亦即被社神崇拜所取代，社成了具有人格意义的神灵。

《古诗源》卷一所收《禳田者祝》曰：“瓯窭满篝，污邪满车。五谷蕃熟，穰穰满家。”作者沈德潜在题下引《史记·滑稽列传》注道：“齐王使淳于髡之赵请救兵。赍金百斤，车马十驷。淳于髡仰天大笑，冠缨索绝。王曰：‘先生少之乎?’髡曰：‘何敢!’王曰：‘笑岂有说乎?’髡曰：‘今者臣从东方来，见道旁有禳田者，操一豚蹄，酒一盂，祝曰：……臣见其所持者狭，而所欲者奢，故笑之。”淳于髡所见的禳田者，所祈求的就是土地神，而非自然崇拜意义中的土地。两汉时代乡里的社祭，其本义也是这种土地神的祭祀。

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① 如《汉书·王莽传》载张竦为刘嘉作奏曰：“四墙其社。”又，对社之祠的记载，在先秦秦汉文籍中多见，此不赘举。

② 如《后汉书·光武纪》建武二年，“建社稷于洛阳”注引《续汉志》曰：“立社稷于洛阳，在宗庙之右，皆方坛，四面及中各依方色，无屋，有墙门而已．”

既然是活生生的神灵，在祭祀时便不可能像西周时代那样，将祭品埋于地下或浸滴为祭，而要像人世间那样，为他摆上祭品，请这位土地老爷享用。自淳于髡所讥讽的那种“所持者狭，而所欲者奢”始，祭社时的祭祀与被祭祀者，也由以往对自然的敬畏转而变成一种相对平等的交易，这样，社神的地位开始下落。两汉时代也是如此。《后汉书·费长房传》记长房学道返家后，“遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公。或在它坐，独自恚怒，人问其故，曰：‘吾责鬼魅之犯法者耳”。又记道：“长房曾与人共行，见一书生黄巾被裘，无鞍骑马，下而叩头。长房曰：‘还它马，赦汝死罪。’人问其故，长房曰：‘此狸也，盗社公马耳。，”以费长房这样一个半路出家、学道不成的半仙便可“驱使社公”，已属不幸，连区区狸魅也可盗取社公坐骑，社公在民众信仰中地位的下降，由此可见。

魏晋以后，土地神的地位继续下降。《古小说钩沉》辑《幽明录》云：“巴丘县有巫师舒礼，晋永昌元年病死复活，云死时土地神将送诣太山。”一个巫师死后，竟要劳土地神送往太山，在过去是不可想象的。

在两汉时代，由于土地神地位之下降，它已不是唯一的社祭对象，各地的民间有选择地把当地有影响力的人物作为社祭对象，或配祀社神，或直接为其立社。前者如陈平“少为社下宰，今民祀其位”①；孔融为北海相时，“郡人甄子然、临孝存知名早卒，融恨不及之，

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① 《太平御览》卷五三《社稷》引《陈留风俗传》。

乃命配食县社”①。后者如栾布、石庆，均被一方百姓立社祭祀。《汉书·栾布传》曰：“吴楚反时，以功封为郃侯，复为燕相。燕齐之间皆为立社，号曰栾公社。”《汉书·叙传下》记道：“庆社于齐，不言动民。”注引邓展曰：“庆为齐相，齐为立社也。”

不过，我们还必须看到，土地神尽管地位式微，但作为一方土地之主，他在百姓中的地位还是无法替代的。两汉时代，人们仍然普遍地认为，社神是保佑一方平安、福佑一社百姓之神，人们对其仍是敬重虔诚的。由蔡邕所作《陈留东昏库上里社碑》铭文，我们可以找到这种心态，铭文曰：

惟斯库上里，古阳武之户牖乡也。秦时有池子华为丞相。汉兴，陈平由此神宰，遂相高祖，克定天下，为右丞相。孝平之世，虞延为太尉。延熹中，平曾孙放为尚书令。以宰相继踵，咸出斯里。虽有积德修身之政，亦斯社所相。乃树碑颂之。②“斯社所相”，是立碑的主要原因。山东省博物馆藏有东汉灵帝熹平五年所立梧台里社碑之碑额，铭文内容亦当如之。

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① 《后汉书·孔融传》。

② 《太平御览》卷五三二。

二、

社祭的功能

如前所述，社祭本是原始土地崇拜。其基本功能则是报功与祈年，如《诗经·小雅·甫田》所咏：

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。

琴瑟击鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。至汉代，这一功能仍然是社祭的基本功能。每年仲春有春社，主祈年；仲秋有秋社，主报功。

春社与秋社是一年之中常规性的两次社祭，《太平御览》卷五三二引《礼记·月令》云：“仲春择元日，命人社。”其注曰：“为祀社稷也，春事兴，故祭之，祈农祥。元日，谓迎春分前后戊日。元，吉也。”同上书引《礼记·月令》又云：“仲秋择元日，命人社。”注曰：“赛秋成也，元日，谓迎秋前后戊日。”李悝在计算农家一年支出时也言：“社闾尝新，春秋之祠。”这儿的“春秋之祠”就是春社与秋社。

西汉前期，似乎只有春社而无秋社。《史记·封禅书》记道：“高祖初起，祷丰扮榆社。”《集解》引张晏曰：“扮，白榆也，社在丰东北十五里。或曰：‘扮榆，乡名，高祖里社也。’”《封禅书》又记道：“后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨治扮榆社，常以四时春以羊彘祠之。”这里有四时之祠，有春祠。四时之祠当时通行两汉时期，直到东汉末崔实的《政论》中还有“四时祠祀，宾客斗酒之费乎”的词语，可以为证。四时之祠应当在立春、立夏、立秋、立冬时进行。春祠应当就是春社之祠，因为是高祖乡里之社，所以格外又有四时之祠，但这儿没有秋社的痕迹。

高祖十年(前197年)，朝廷下达了一道面向全国的祠社令。《史记·封禅书》记道：“高祖十年春，有司请令县常以春三月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：‘可。’”腊祠为岁末之祠，春三月为春社，这儿，依然看不到秋社的影子。《淮南子·时则训》记道：“仲春之月……择元日，令民社。”而三秋之月，均未见社祭的记载，只在季秋之月有腊祠的规定。

《礼记·月令》曾记：“仲春二月……择元日，命民社。”传世诸本缺了仲秋之月“择元日，命民社”的记载，有人从《太平御览》卷五三二中辑出，谓“今本《月令》已佚秋社句”。值得注意的是，《月令》之所以亡佚“秋社”句，是流传之佚呢?还是西汉前期人有意删节，以符合当时实情?

关于汉代的春社时间，《史记·封禅书》有两处记载：一处是“春”，一处是“春三月”；《汉书·郊祀志》为春二月；《淮南子》与《礼记·月令》均言“仲春之月”，中华书局本《史记》则直接将“春三月”改为春二月。从汉代的实际情况看，春三月的确也曾作为春社的月份。《史记·封禅书》所记“以春三月及腊祠社稷以羊豕”，可知高祖十年的社稷，除春社之外，又有腊祭。西汉之初，以建亥元月为岁首，如《封禅书》曰：“以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色上赤。”这样，汉初期的腊祭时间则为九月，正好与三月春社相对应。也正因为此，西汉前期将秋社与腊祭合而为一了，所以只见腊祭而未有秋社。

武帝时接受方士建议，改用夏历，以建寅之月为岁首。这样，腊祭就放到了季冬之月，与秋社拉开了距离，因而，春社、秋社方复归完整，并一直沿续下来。如《四民月令》中则明确有二月与八月为“祠太社之日”的记载。不过，三月、九月的社祭仍然留有余绪，《汉书·五行志》云：“建昭五年，鄘州刺史浩赏禁民私所自立社。”师古注引张晏曰：“民间三月、九月又社，号曰私社。”这也可以反证《史记》所言“春三月”之不妄。

春社与秋社是关于社神的两大祭祀活动，县社以上的祭品由官方筹办，里社祭品则由里内居民统一凑足。前引《封禅书》所云之春社与腊社，是由官方负责准备羊豕，以供县社之用。而“民里社各自财以祠”，即指民间自行敛钱祭社。李悝在“尽地力之教”中所言“社闾尝新、春秋之祠，用钱三百”，亦是指民人摊派、敛钱祭社之事。至于所聚敛祭品多少，则由里民量力而行，故师古注“各自财以祠”云：“随其祠具之丰俭也。”《汉书·陈平传》云：“里中社，平为宰，分肉甚均。里父老曰：‘善!陈孺子之为宰。’平曰：‘嗟乎!使平得宰天下，亦如此肉矣。’”这里记载的是较为丰盛的社祭。《居延汉简甲乙编》(十·三十九)录地湾所出一简云：“对祠社，鸡一、黍米一斗、稷米一斗、酒二斗、盐少半升。”这是较为简陋的社祭。

有的里社不是直接凑集物品，而是如李悝所言，敛钱以为社供。《居延汉简释文》第二卷第33页有简文云：“人秋社钱千二百，元凤三年九月乙卯。”地湾汉简还有一简记道：“八月戊午社计。”①这儿的“社计”，应当就是统计社内的社钱收敛情况。破城子汉简有一简记有收敛社钱的具体情况：“人钱六千一百五十，其二千四百受楼上，六百部吏社钱，二千八百五十受吏三月小畜计。”②社钱敛齐后，要用于购置祭品。破城子有一简云：“口官封符。为社内贾口。”③地湾也有一简记道：“买葱四十束，束四钱，给社。”④

另外，在两汉时代，一些乡间里社还残留有用于社祭开支的“公田”。

两汉时代，春、秋两社除了祭社的本义外，还具有了愈来愈浓重的娱乐节庆色彩，使其成为当时乡村社会中的两大节日。

祭社之后，其祭品大多要分发众人，共同享用。如前引陈平在里中社祭后分肉之事即是。《荆楚岁时记》也记道：“社日，四邻并结，综会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”祭社为里中居民的共同活动，妇女儿童尽可参与。《后汉书·董卓传》云：“卓尝遣军至阳城，时人会于社下，悉令就斩之。驾其车重，载其妇女，以头系车辕，歌呼而还。”《太平御览》卷三八四引《汉杂事》曰：“颍川郡上事，其日有陈太丘父子四人俱共会社。小儿季方御，太儿元方从，抱孙子长文。”

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① 《居延汉简甲乙编》四十·九。

② 《居廷汉简甲乙编》二五四·一．

③ 《居廷汉简甲乙编》六三·三四。

④ 《居廷汉简甲乙编》三二·一六．

两汉时代，社祭之后的宴饮娱乐占据了越来越重要的地位，几乎成了乡村社会中最盛大的公众性节日。《太平御览》卷五八四引《淮南子》曰：“夫穷乡之社，扣瓮拊瓶相和而歌，自以为乐。常试为之击建鼓，撞巨钟，乃始知夫瓮瓶之足羞也。”《盐铁论·散不足》所记更是如此：“今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞象；中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹笙；贫者鸡豕五芳，卫保散腊，倾盖社场。”

社祭宴乐的本源是社祭时的娱神，祭神时以歌乐相娱，由来已久。《吕氏春秋·古乐》云：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙。”《周礼·春官宗伯篇章》：“凡国祈年于田祖……击土鼓，以乐田峻。”即是这一情况。值得注意的是，到了两汉时代，随着土地神地位的下降，作为娱神的宴乐渐渐从祭神中分化了出来，越来越摆脱了社祭的宗教气氛，而成为比较单纯的节庆娱乐。对此，我们在《三国志·魏书·王修传》中可以读到一点信息，其传云：“母以社日亡，来岁邻里社，修感念母，哀甚。邻里闻之，为之罢社。”邻里因王修为其母哀，以至罢社，不正说明了社日之社祭已变得无足轻重，而社日的宴乐已成为主要内容了吗?如果社祭仍然庄严肃穆，那么，社里之人就没有必要为王修之哀而罢社，也不敢为王修之哀而罢社，只有社日成为宴乐节庆，才有可能也有必要为王修之哀而罢社。

实际上，这一社日宴乐节庆化的趋势一直在发展中，到唐代达到顶点。杜甫的“田翁逼社日，邀我尝春酒”；张[虫+宾]的“桑拓影斜春社散，家家扶得醉人归”，写尽社日之宴乐气氛。

除了春秋两社的社祭及相随而来的宴乐外，社作为一方土地之神主，还接受着其他许许多多的祈禳行为。

早在汉代以前，社的灵性就被不断延伸，凡遇大事，几乎都要祀之于社。日蚀、火灾要祭社①，出兵出军要祭社②，春蒐、秋弥也要贡献禽获于社③。至两汉时代，随着官方社稷即州社、县社与乡间里社的分化，其社稷之外的功能也开始发生分化。上述功能在官方之社中依然存续，而在乡里之社，则已渐渐被人淡忘，除非遇到举国一致的祈禳，官社与乡里之社之间难有共同的祈禳活动。《春秋繁露》记有这种共同的祈禳活动，卷十六《止雨》云：“雨太多……令县、乡、里皆归社下。”同卷《求雨》：“春早求雨，令县邑以水日令民祷社稷山川。……凿社通之于间外之沟。”但这种活动比较少见。可以说，在两汉时代，社已完全成为人格化的神，成为与人们生活息息相关而又可以接近的社神、社鬼、社狐，被人们的敬重已不如畏慎．《史记·陈涉世家》记陈涉要起兵时云：“又间令吴广之次近所旁丛祠中，夜篝火，狐呜呼曰：‘大楚兴，陈胜王。’”这是借社狐之神灵，树立威望，所以“卒皆夜惊恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜”。

社狐神性如此，在人们心目中。社鬼、社神更是能让人敬畏，人们往往在它们这儿许愿、发誓、禳灾。王莽政权将颓时，也曾祈灵于社鬼。《汉书·王莽传》云：“(王莽)遣使者分赦城中诸狱囚徒，皆援兵，杀豬饮其血，与誓曰：‘有不为新室者，社鬼记之!’”《太平御览》卷五三二还记有两件轶事。所引《述异记》记曰：“庾邈与女子郭凝通，诣社约不二心，俱不婚聘。经二年，凝忽暴亡，邈出见，疑云：‘前北村还遇强梁，抽刀见逼，惧死从之，不能守节，为社神所责，心痛而绝。”所引应璩《与阴夏书》曰：“从田来，见南野之中有徒步之士。怪而问之，乃知郎中顷有微疴，告祠社神，将以祈福。闻之怅然，以增叹息。灵社高树，能有灵应哉?”由此可见社神与社鬼在人们心目中的地位。

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① 如《左传·庄公二十五年》曰：“夏六月，辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社，非常也。”此类记载又见于《左传·庄公三十年》、《文公十五年》、《昭公十七年》等。

② 如《左传·成公十三年》曰：“公及诸侯朝王，遂从刘康公、成肃公，会晋侯伐秦，成子受服于社。”注曰：“脤，宜社之肉也，盛之于脤器，故曰脤宜，出兵祭社之名。”又《定公四年》云：“君以军行，祓社衅鼓。”此类事又见《昭公十六年》、《闵公四年》、《定公十三年》等。

③ 如《周礼·夏官司马·大司马》云：“中春，教振旅……遂以蒐田，有司表貉，誓民鼓，遂围禁，火蔽，献禽以祭社．……遂以弥田……若帅有功，则左执律，右秉铖，以先恺乐献于社。” 三、两汉时期里社的变化

在春秋战国以前，由于宗法土地关系的稳定性，乡里关系比较规整，当时因里而置社，社与里完全统一，一里之长既是社的首脑，即社祭的主持者，又是宗族的宗长。经过春秋战国时代的社会裂变，到了秦汉时代，这种里、社、宗族合而为一的局面被打破，乡里社会的结构开始发生较大的变化。就社而言，这种变化主要体现在以下几个方面：

1．社与里出现了明显的分离趋势。两汉时代，官方仍然强调以里置社，每里一社，从汉高祖的“民里社各以财自祠”到《春秋繁露》的“凿社通之于门外之沟”，均是如此。从出土的两汉文字资料看，里社也是里中之社的通行称谓。《太平御览》卷五三二“社稷”条引蔡邕《陈留东昏库上里社碑》、山东省博物馆所藏《汉梧台里社碑额》皆是。这种里中设社的传统，在整个两汉时代都保留着。遇有重要的祭礼，有时也由里正等人主持进行，如前引《春秋繁露·止雨》云：“雨太多……令县、乡、里皆归社下……里正、父老三人以上，祝一人。”然而需要注意的是，这里是有了官方统一指令，所以里正要主持祭社，而在主祭者中有三老、有祝。这儿的祝，实际上就是里社的主持者，祝的存在，表明社与社祭已从里的职能中剥离了出来。

作为里社的主持者，还有社宰、祭尊等称谓。社宰已见前述陈平例，祭尊之例更是多见，如《隶释》卷十六《中部碑》中有里祭酒题名十四人，传世汉印中又有许多“里祭尊印”，如“安民里祭尊印”①、“外里祭尊”②。里祭尊、社宰、社祝的祭社之权力，实际上原是一里之长所掌，此时，已转移了出来。

2．乡里之社从官社中分离出来。西周春秋时代，所有的社都是公社，可以说都是官办的，如《札记·祭法》所云：“王为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自立为社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。”置社也就是里社，如郑注所云：“大夫不得特立社，与民族居百家以上则共立一社，今时里社是也。”

从表面形式看，“大夫以下成群立社”，与汉之里社相同，但其内容已大不同于前代。两汉时代，官方所立之社仅到县社为止。《汉书·郊祀志上》记道：“(高祖二年)因令县为公社。”李奇注曰：“犹官社。”上书又记道：“高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自裁以祠。制曰：‘可。’”师古注曰：“随其祠具之丰俭也。”这就告诉我们：官方所办之社称“公社”，又称“官社”，祭祀费用由官府负责；而里社则是民办，要里中百姓自行筹集祭品，即“各自裁以祠”。

3．私社开始出现并日益发达。在汉代，社的设置是受官方控制的。他们要求以里立社，不能随意立社。然而，在民间却出现了于传统里社之外的私社，而且其发展呈现出不可遏止的势头。

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① 《簋斋手拓古印集》，第106页。

② 黄濬：《黄氏尊古斋古器物拓片集》玺印类，钤印本。

《潜确居类书》卷六七引《邴原别传》曾记载一件民间私立神社的事情：“(邴)原避地辽东，以虎为患。自原之落，独无虎患。尝行而得遗钱，拾以击树枝。此钱不见取，击钱者逾多。原问其故，答者谓之神树。原恶其由己而成妄，祀而辩之。于是里中遂敛其钱以为社供。里老为之诵曰：‘邴原行仁，居邑无虎；邴原行廉，路树成社。’”《汉书·五行志下》亦云：“建昭五年，兖州刺史浩赏禁民私所自立社。山阳囊茅乡社有大槐树，吏伐断之，其夜树复立其故处。”臣瓒注曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是私社。”①《汉书补注》引叶德辉言说得更清楚。《礼记·祭法》云：“太社、皇社、国社、侯社、置社，皆王侯大夫自立及为百姓立者，此官社者。民私立者，谓之私社。”从上述材料中，我们可以得到以下三点信息：其一，汉代出现的私社与传统的里社及官方规定相违，故而为官府所禁止，并加以铲除。其二，私社与官社互不相干，它是一种由十家、五家等自愿、自发地组织起来的一种社祭团体。其三，这种私社尽管受到官方压抑和禁止，但它们却处在不断发展之中②。

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