民间文学论文
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民间文学论文范文第1篇
(一)价值
1．历史价值不管是什么样的民间文学艺术，我们都可以通过对其特定的产生发展的历史时期进行研究，从而了解当时社会的组织结构、生产力发展水平、族群中的人际关系及生活习俗。例如在昆曲《牡丹亭》中，我们可以了解到当时的家庭结构，以及长幼尊卑、界限分明的人际关系，认识到当时的人们对于封建伦理纲常的看重，这些历史都令人感到无比生动鲜活。再比如通过对纳西族东巴纸制作步骤流程的了解，我们可以从中见识到纳西族人的智慧，了解当时的纳西族的生活文化发展水平。同时，通过了解东巴纸生产者、制作者的技艺传承以及他们不同的人在东巴纸生产流通过程之中的作用和地位，又使我们认识到纳西族的社会、经济关系，这些都是历史的重要组成内容。作为一种长期得以流传的人类文化活动，民间文学艺术反映了特定时期民众的集体生活，具有十分重要的社会历史价值。应当指出，上述定义当时是针对民族民间文学而言的，民族民间文学多以口耳相传为创作和传播方式，于民众的世代传承中产生发展，是对人们的生活文化和思想情感的反映。而考虑到民间文学在某种程度上是民间文学艺术的重要内容，因此它的某些特征可适用于民间文学艺术。
2．文化价值拥有丰富的文化资源的民间文学艺术对人类来说是一笔巨大的文化财富，它对于不同种族和民族的杰出才智和聪明创造能够进行鲜活生动的记录，它是民族文化的活化石。每个种群或民族的文化都是不可重复、无法替代的独立体系，具有自身独特的创造性和其特有的、不同于其他民族的价值，它们都是具有自身特有价值的独特文化传统，而这也正是民间文学艺术文化多样性的根本原因所在。
3．现实价值在民间文学艺术的价值体系之中，除了历史价值和文化价值之外，还有科学价值、经济价值等现实价值。历史价值和文化价值是跨越不同历史时期通过纵向的时间维度来审视民间文学艺术的价值。现实价值则是在当前时期，在现实社会空间中看民间文学艺术，就会发现其必然具备真、善、美的价值，就会发现民间文学艺术应用在经济社会文化的方方面面。民间文学艺术的科学价值一方面是指许多民间文学艺术具有科学研究的价值，如分布在我国少数民族地区的藏药、苗医药，其本身就含有相当程度的科学因素成分，这就为我们进行科学的文化研究提供了基础。另一方面，民间文学艺术较物质文化遗产有着更多、更鲜明的跨领域的文化特征和跨学科的知识属性。而民间文学艺术的经济价值是指:以做好对民间文学艺术的保护和抢救为前提，将其进行经济资源化并进行合理的利用和开发，而这同时也是开展民间文学艺术保护的重要立足点。我们应该认识到，以进行文化创意产业发展为出发点，对民间文学艺术进行合理适度的商业化开发也会为民间文学艺术自身的长远发展带来蓬勃生机。
(二)保护民间文学艺术的意义客观来说，以世界贸易组织协定中的《与贸易有关的知识产权协定》(以下简称《Trips协定》)为代表的现行知识产权体系虽然在一定程度上保护了创新，但却导致了以穷国向富国、弱势群体向强势群体为方向的全球财富转移这一严峻现实。很多情况下，民间文学艺术是贫困人口和弱势群体的生计所在，其保护关系到他们的切身利益;民间文学艺术是贫困人口和弱势群体长期传承的知识，是构成这些族群地方文化和生活方式的重要基石，传承这些知识的人们理应获得尊重并享有分享利益的权利。如今在全球范围内，经济活动左右文化活动，导致文化被商品化;对文化多样性由于文化的标准化发展趋势而遭到破坏;农业文明和农耕文化由于工业文明的急剧发展以及后工业文明的来临到遭到不断破坏等问题是不容忽视的。这些问题困扰了全球文化的健康发展，人类如果不能及时有效的处理好这些问题，甚至还有可能导致现有的发展成果被吞噬。因此保护民间文学艺术，不只是那些持有人的责任和义务，富国和强势群体应当承担更大的责任和义务，它既是全球面临的共同任务，也是摆在我们国家和各族人民面前的一项紧迫任务。
二、民间文学艺术的国内保护现状
《中华人民共和国非物质文化遗产法》(以下简称《非物质文化遗产法》)于2011年正式出台体现了党和国家对我国文化建设的高度重视，是中国特色社会主义政治、经济、社会、文化、生态五位一体战略布局之中的一部重要法律。由于民间文学艺术是非物质文化遗产的重要组成部分，因此《非物质文化遗产法》的出台也为我国民间文学艺术的保护提供了新的依据，进一步深化了我国文化领域的法律内容。但是，由于《非物质文化遗产法》整体上属于行政法性质的保护，仅以国家或相关地方政府部门为权利保护的主体，而将民间主体作为从属的被管理者来对待，因此并不利于民间文学艺术创造传承者权利的实现和保护。我国目前对于民间文艺的保护方式主要是以行政措施协调为基础，使各方积极性得到充分调动。这样虽然可以从各方面多层次对民间文学艺术进行保护，但却仅局限在公法范围内，并未涉及民间文学艺术的私权保护，正如前文已经提到过的观点，民间文学艺术往往是一些贫困人口和弱势群体的生计所在，其保护关系到他们的切身利益;民间文学艺术是这些贫困人口和弱势群体长期世代相传的知识，构成了地方文化和生活方式的重要基石，传承这些知识的人们理应获得尊重并享有分享利益的权利，如果仅从行政层面对于民间文学艺术进行保护，却忽略了创造并将成果历代沿袭下来的民间文学艺术主体，那么对于民间文学艺术的保护就很难称得上是长远、可持续的。
三、结语
民间文学论文范文第2篇
我是一个极为幸运的人，在我的一生中，有众位引领我走进学术殿堂的启蒙老师，有一批教我学问和为人受益终身的导师。在这众多的老师中，最让我感激的是恩师刘守华先生，他是湖北省民间文艺家协会名誉主席、中国故事学会副主席、中国“山花奖”民间文艺学术成就奖获得者。我作为刘先生研究生的开门弟子，无论在为学还是在为人方面，刘先生的引领和教导对我都有着极为重要的影响，给我的帮助甚大，是我一生学习的楷模。
一.对学术踏实严谨，勇于创新
刘先生时常告诫我们，做人要诚实、做事要踏实、说话要真实。在学术上一定要实事求是，来不得半点虚假；搞科研一定要踏实，切忌浮躁与功利心太重。严谨的学术作风，较高的科学素养、良好的科研习惯，是做好学问的重要基础。刘先生是一个为人极为诚实、做事极为严谨的人。在教学上，他认真对待每一门课，认真备课，仔细讲解，采取专题式讲授与学生研讨相结合的方法。对于一些难以下结论的问题，让大家进行充分的讨论，将问题辩清，辩明。在学习上，他提倡问题式、研究性的方法，鼓励学生踊跃发表自己的见解，不要迷信权威，要独立思考，勇于创新。我们民间文学教研室经常举行学术研讨会，在每一次学术讨论会上，刘先生总是聚精会神地听大家讨论，并针对大家提出的问题，发表自己建设性的意见，这种启发性的教学使学生受益匪浅。
刘先生虽然为人很低调、生活很简朴、思想很传统，但做学问却是一个接受新的学术思想很快、极富创新的人。他反复强调：“做学问应该高瞻远瞩，把视野放宽些，多学习吸收新的东西，在多个学科之间寻求创新的灵感。”他虽然强调学生应以学习为本，多读书，但从不主张死读书，读死书。早在上世纪80年代初，刘先生就率先在国内利用比较研究的方法研究民间文学，在课堂上给学生讲芬兰历史地理学派分析民间故事流传路径和原型的方法，用俄罗斯普罗普结构主义理论分析民间故事的叙事结构及其规律，用弗洛伊德、荣格精神分析学派理论研究民间文学中的潜意识、无意识和集体无意识现象。那时他还邀请美籍华人、国际著名的民间文艺家、《中国民间故事类型索引》的作者丁乃通先生，俄罗斯最著名的汉学家李福清院士，时任美国民俗学会会长邓迪斯教授、以及日本东京都立大学人文学部教授饭仓照平先生等一批国际著名学者来为学生开设学术讲座和作学术报告。这些大大开阔了我们学生的学术视野，深刻影响了学生的学术研究与发展。受其影响，我当时与人合作翻译出版了丁乃通先生的《民间文学民间办――一个新生事物在中国》《云中落绣鞋――中国及其邻国的AT301型故事群在世界》《高僧与蛇女――东西方“白蛇传”型故事比较研究》等论文，后来结集出版了丁乃通的翻译著作《中西叙事文学比较研究》。我还学习借鉴国外比较研究方法，在《外国文学研究》等刊物上发表了《“挪亚方舟”与“努哈方舟”――〈圣经〉与〈古兰经〉中洪水神话比较研究》《一个机智人物故事的原型与流传――AT1635A型故事的中国原型探寻》等系列论文。
为培养学生的创新精神和创新意识，提高创新研究能力，刘先生除了要求我们在各自的研究课题中积极主动、开拓创新、发挥各自的才能外，还鼓励我们参加他所承担的科研项目，在学生中营造出浓厚的创新氛围，培养创新能力。在研究生期间，我就参加了刘先生的国家教委“九五”规划重点研究项目“中国民间故事类型与传承研究”。在刘先生的指导下，我学习到了开展课题研究的基本方法，懂得了学术创新的道理，为后来自己申报和开展各级各类科研课题奠定了基础。至今我已经申报和完成了国家级和省部级重大和重点项目10多项，获得10多项省部级以上学术奖励，这都得益于先生当年给我的学术指导和研究历练。
二.对事业坚持不懈、追求卓越
刘先生常常教导我们：做学问首先要学会做人，做人与做学问同样重要。先生从教从研60多年所表现出的对学生的精心培养和严格要求，以及尊敬先师、尊重同行，对事业坚持不懈、追求卓越等高尚品格和学术精神，给我们留下了深刻的记忆，我们常常会对他那种淡泊名利、视学问为生命、毕生追求“真善美”的风范“高山仰止”。
刘先生认为，人生不会一帆风顺，难免有不如意事，但要把握住自己的正确方向，毋为一时得失所惑。在学术的道路上，应当怀有对学术的敬畏和热爱之心，要有耐心、恒心和自信心，不为名利所累、坚持不懈、戒骄戒躁，一步一个脚印踏踏实实前行。学术研究工作是非常辛苦和艰难的事情，一旦我们确定一个研究方向以后，尤其是对于进入一个新的研究领域而言，其研究过程是一件非常艰难和困苦的事情，这就需要有吃苦耐劳的精神和坚韧不拔的毅力。坚守的心态和坚强的毅力是进行学术研究并能获得成功的基础。为了学问，无论是面对那样的生活窘境，还是直面那样的政治干预；无论是置身商品经济下的金钱的诱惑，还是处于当今行政权利和学术功利的吸引，任天边云卷云舒，任世间人情冷暖，刘先生始终不渝追求学术，追求真理。为做学问耐得住寂寞，忍得住清贫、坐得住冷凳，六十多年如一日痴心不改。刘先生的这种对学问情有独钟始终不渝的精神成为我学习的榜样。我无论是在基层做学生思想政治工作，还是在学校做行政管理工作，我的定位非常明确：学术研究是我毕生的追求，我不曾丝毫动摇；行政工作是我分内的职责，我必须恪尽职守。我从没有放弃过对学习的爱好与对学问的追求，利用所有可以被利用的时间看书学习，不断提高，坚持研究，力求有所创新。
刘先生认为，在寻求真理的道路上，我们更应当要严格要求，要有敢于付出、不畏挫折、勇于挑战、追求卓越、精益求精的精神和勇气，因为机遇与挑战往往并存，成功与付出常常同在。他是这么说，也是这么做的。刘先生虽然平时和蔼可亲，但他对我们的学术研究要求却非常严格，他常说：“学术研究不能马虎，不能急功近利、不能墨守成规，而应该精益求精，在掌握大量现有理论的基础上，还应对其抱有怀疑的态度，要有向前人、向大师挑战的勇气。通过大胆假设，小心求证，争取在自己的研究领域取得突破。”如刘先生苦心经营8年完成的67万字学术巨著《中国民间故事史》，从材料发掘、体系建构到文本论析，都具有原创性与开拓性。出版后深受国内外学者好评。中国民间文学泰斗钟敬文先生撰文称赞此书为民间故事历史形态研究这一新的课题作“繁难的开创性工作”、“有重要的开创意义”。中国故事学会主席姜彬写道：“现在可以说我们有了一部可与世界名著相媲美的自己的学术著作。”
刘先生的言行时刻影响着我，让我深刻体会到踏实严谨、追求卓越的学术态度对一位科研工作者来说是多么的重要，这鞭策着我在学术的道路上越走越远，并力图取得一定的学术成果。我曾在拙著《文化传承与文化创新探析》自序中这样写道：“作为一个文学和文化研究者，我有着传统知识分子的清高孤傲、特立独行的品格；作为一个高校行政人员，我也始终秉持现代管理者严笃务实的作风和开拓进取的精神。我取得的每一分成绩都源于对丰富人生富矿锲而不舍的钻探，对治学和工作精益求精的要求，以及对自我价值的不断思索、实现和超越，当然更得益于许许多多亲人、领导、师长和朋友们的关心、鼓励与帮助。”刘先生的鼓励与帮助更让我受益终身。从刘先生身上我想到，现在的知识分子物质待遇已经是历史上最好的时期，各方面条件比他们的老师辈要好得多，可是就是有些人不安于现状，追名逐利，放弃学术追求、挑战师德底线，为人，说假话、办违心事，甚至是违法乱纪；为学，发文章抄袭剽窃、做科研急功近利、为师卑微低俗，这些学者在条件好的情况下反而自己放弃尊严，亵渎“教授”和“导师”这个神圣的荣誉，这种现象值得我们深思。
三.对于学生因材施教，关爱备至
人的全面发展是以人的个性发展为基础的，就教育的本质来说就是善于发现学生的个性化的才能和潜能，实施因材施教，促进学生个性发展。为了解学生的学术特长与个性，每届新生开学时，刘先生都会组织学生召开交流会。通过与学生的交流与沟通，充分了解新生各自的兴趣爱好，专业特长，发现了每个人身上所具有的特质，包括优点和有待进步的地方，并依此来指导学生选择合适的研究方向，力求做到各取所需，各驰所长。作为刘先生的学生，我们都能很好地得到刘先生因人而异的个性化教育。
刘先生认为浓厚的兴趣爱好和好奇心是进行创新的原动力。他十分看重学生的学术兴趣和好奇心，鼓励学生发展个性，勇于创新。我出生在农村，从小对民间文学有着浓厚的兴趣。进入大学后，我听了刘先生的“民间文学概论”课，这更加引起了我对民间文学问题的强烈好奇心。当我把自己的兴趣和希望进一步探究民间文学问题的想法给刘先生谈了后，他积极鼓励我要保持这难得的兴趣，支持我学习和研究民间文学，希望我好好学习相关理论打好基础，从小处入手开始研究。是恩师的授课风范，以及对我的期望引领我这个无知小子开始学习钟敬文等民间文学大家的论著，激发我学习和研究民间文学的兴趣。1982年秋，我在选自己的学士论文选题时，选了刘守华先生指导的民间故事研究方面的选题。在研究具体选题上，他尊重我个人的意愿并加以正确引导。我综合有关资料写了开题报告向他请教，很快刘先生就其中的选题、目的、意义、创新，以及内容、结构和方法等方面提出了许多很有价值的意见，还为我提供了大量参考资料。还有几次还专门把我叫到他的办公室，耐心细致地讲授如何研究和写作等具体问题，不厌其烦地悉心指导我修改论文，后来还将这篇论文推荐到有关学术刊物上发表。1985年我考取民间文学研究生，有幸成为刘先生带的第一届研究生。由于我对民间故事有着特别的兴趣，对中国古典小说有着特别的爱好，刘先生根据我学术兴趣特点和发展潜质为我量身定制了一份学习和研究民间叙事与作家叙事关系的研究生计划，我后来的学术道路就是沿着这一规划延续和发展的。在其后我出版并获得国家大奖的《郑振铎与民间文艺》《中国民间文化与新时期小说》《中西通俗小说叙事：比较与阐释》等著作，都是按照这一研究计划进行的，即便是后来我根据时代社会发展需要研究文化产业，但其研究功底和主体内容也还是基于民间文化的。可以说当初刘先生为我定制的这份学术规划，不仅完全符合我学术个性与发展实际，而且也成就了今天我的学术梦想。
从刘先生身上，我不仅学到了民间学方面的专业知识，而且在治学态度、方法、写作乃至为人处世等方面也受益匪浅。在培养学生方面，给我印象很深的还有，他积极支持研究生参与涉及专业的各种学术活动，鼓励研究生撰写论文，争取在会上发言宣读，或在学术刊物上发表。1985年全国机智人物故事学术研讨会在湖北咸宁举行，那时我刚上研究生，对民间文学的研究才刚刚入门，但刘先生仍鼓励我积极写论文参加会议。在刘先生的悉心指导下，我撰写了《笑与机智》一文在会议上进行交流，受到与会代表的好评；1986年全国孟姜女学术讨论会在上海举行，在刘先生的鼓励和指导下，我撰写了《孟姜女传说在湖北》的论文在会上交流，得到与会专家的充分肯定，经刘先生的推荐这篇文章还在《江汉论坛》1986年第10期上发表。拙作能在全国重要会议上交流和在重要刊物上公开发表，这对于我一个刚入门的学生来说无疑是一个极大的鼓舞，钻研民间文学的劲头更加高涨。从那时起，我坚定了学习和研究民间文学的志向和信心，决心追随刘先生，在学术上不断攀登。
在学术上，刘先生是我的引路人和榜样，给了我受益终身的教诲，开启了我的学术智慧；在生活中，刘先生对我像长辈对孩子一样，给予我无微不至的关怀和帮助，让我感受到父爱般的温暖。让我难忘的是，我大学毕业留校不久，一次突然生病了，恩师主动帮我找医生、送我上医院，还多次与师母一起到医院安慰我，给我送好吃的。令我终身难忘的还有，有几次我春节不能回家，先生将我叫到他们家里去团年，让我不再孤独，感受到家庭般的温暖。
民间文学论文范文第3篇
【关键词】民歌产品；权利属性；权利内容
民歌是各社区、民族群体在长期的生产生活过程中积淀下来的对生活及其理想的表达，在其形成过程中，始于个人，传唱、发展于社会、群体。i从某个方面来说，民歌的发展流传是人民群众共同努力的结果，人民群众集体智慧的结晶。为了行文的需要，作者把在传唱过程中所形成的民歌形式称为民歌产品，而通过采风者等人记录、整理、编译而来的民歌形式称为民歌作品。本文旨在论述民歌产品的相关权利问题。
一、民歌产品的概念及法律特征
民歌是指由某社区、民族群体或者个体以旋律、节奏、和声和器乐等艺术表现形式通过语言、文字对其群体期望的表达方式。民歌产品则是民歌在传唱过程中形成的无形的语言或声乐表达方式。其在社区和群体中世代相传、与社区和群体具有密切关系、并在历史发展中自由流变，丰富和发展，代表了传统社区、部落和民族的信仰和情感。
由于传统上各社区、民族群体的政治、经济、文化制度上的差异及传统思想和文化背景的不同，加上受风俗习惯及宗教文化的影响，其民歌的流传和发展各具特色；但从法律层面讲，民歌产品主要有以下几个方面的法律特征：
第一，作者的集体性。民歌产品是一种作者身份尚不能明确的作品。作者身份不确定指作者姓名、创作的时间、地点及创作的时代背景无法确定，而不是说该作品没有作者。从本质上说，民歌从创作到其传承与发展是经过好几代人甚至更多的人在长期的传唱中不断形成发展，因此，即便是民歌的创作者得以确切地考证和判断，对于我们所得知的源于始作者的民歌产品早已不是始创者的原作品，而是全新的不断发展的民歌产品。实质上到目前为止，对于民歌产品的作者，其能确定的只是某个社区、民族群体而已。
第二，产品的发展性。民歌的发展经历着一个产生、发展和兴盛的过程。其之所以能够从古至今，经过几代人甚至十几代人而流传下来，为人们所广为传颂和喜爱，很大程度上是由于该产品是不断发展延承的。发展性的特征主要表现为创作时间长，过程缓慢，且可持续。换言之，民歌的生命就在于发展，如果民歌传承至某个时代就停滞不前，迟早有一天它会流失在历史的长河中。民歌正是因其承载着世代人的思想和愿望，反映世代人的心声才会被人喜爱，才会被不断传唱，不断发展，也才得以流传。
第三，形式的民间性。民歌是某一社区、民族群体的产品，反映某一民族或区域的特色和传统文化。从某种程度上说，民歌产品始于民间，发展于民间，流传于民间，具有民族区域性。它只有在民间这块文化土壤中才能获得蓬勃发展的生机，它是由民歌产品在流传的民族或地区的社会群众自己创造自己发展的。当然，在现实中有不少民歌在不同的民族或区域广为流传，但也不能说明该民歌是多民族、多地区的。但究其根源，这种民歌起源于某个民族或某个地区，然后随着区域经济的频繁往来和民族文化的交流，一些为群众所喜闻乐见的作品逐渐传播到其他民族或地区中去。ii此外，民歌产品传承、发展的方式是口头的，是通过人们的口传心授，时代流传，世展的；而不是通过文字公之于众，公开发表。口头传唱是民歌产品存在与发展的基本方式。
二、民歌产品的权利属性
从法律价值上说，给予民歌非物质文化遗产知识产权的特殊保护是赋予权利人一种在市场环境下将“知识财产”货币化的权利，其主旨是禁止对民歌这种非物质文化遗产的歪曲和伤害，控制其商业利用和提供再创造的动力。问题是，对于民歌的权利保护，必须在新的制度、理念、体系中使其得到更好的保护，并能够使我国的法律体系保持协调和科学，为民歌非物质文化遗产提供更科学、合理和具有更高可操作性的法律依据。iii
众所周知， 我国民歌的传承方式的特殊性使其“版权”问题变得比较复杂，很难确切到某个作者个人身上。 民歌是一种“个人草创， 群众完成”产品， 演唱者往往也是民歌的创作者， 每个演唱者在传唱过程中都会积极地参与创作。民歌的创作经过众多的民歌手在不同时期、不同地域传唱中不断地进行增减或改编中集体完成和发展的，且每一次的完稿都是暂时的、阶段性的， 后来的民众都会不断融入他们创造改编的心血。iv因此，在现有著作权制度下， 以民歌是否被表现于某种载体之上，将其分为民歌产品和民歌作品；而赋予民歌产品著作权的集体权利性质v。这种集体权利中的权利主体没有共同创作意图也没有共同的创作事实，而其创作是在不同的时间和空间的范围下持续进行。创作该民歌产品的国家、社区、民族、部落便成为该民歌产品的权利主体。vi而对于民歌作品则是按照著作权法对其记录、整理、改编和翻译之作品以演绎作品性质论。
三、民歌产品的权利内容
民歌无疑是一种民族民间的智力成果，应该受到法律的保护。整个民歌保有群体都是传承人， 因为民歌在其流传过程中不断加入整个群体的思想意识， 最终成为无法考究其最初发端者的集体智慧成果，得益于无数个体的传承人记忆、背诵甚至亲自演示传授这种无形地传承方式不断地完善作品；实际上传承人的大脑就是是使民间文艺相对固定下来的储存工具， 和具体传承手段。
（一）、作品署名权
“原生态”的民歌产品却基于“民间文艺属于公有领域”的假设， 民歌作品创作者在对其进行演绎时， 因根本无须取得任何人的同意， 更无须支付任何报酬，也易将自己的演绎行为看作是完全自主的创作，而对于民歌产品哪怕是“注明出处”这样没有任何经济性质的精神权利也给忽略。典型的案例有“王洛宾转让民歌案”、“郭颂乌苏里船歌案”等等。按照我国《著作权法》的规定， 改编、翻译、注释、整理已有作品而产生的作品， 其著作权由改编、翻译、注释、整理人享有， 但行使著作权时不得侵犯原作品的著作权。因此，民歌作品是在民歌产品的基础演绎而来，作为原作品的民歌产品的署名权应该予以保护演绎人应该在自己的作品中署上民歌产品的创作者，尽管其主体是集体。
（二）、取得报酬权
在全球化和信息化的浪潮中， 发达国家或地区的人们一面享受着现代文明， 一面被传统民族民间文学艺术的神秘魅力深深吸引， 精明的商家从中发现了巨大的商机。在对民族民间文学艺术的采集和利用过程中， 譬如收集、整理、改编等， 常常被误认为创作， 而真正为民族民间文学艺术的参与者、传承者却未从中受益。vii （下转第190页）
（上接第188页）他们在对民族民间文化的使用中， 民间文化的拥有群体和使用者之间的利益矛盾会越来越突出。因此，迫切需要建立相应的法律制度来实现对民族民间文学艺术的合理保护，应该赋予民歌产品创作群体以民歌产品的著作权，对于商业使用者必须支付报酬以平衡公共利益、民族民间文学艺术发源地的利益及文学艺术作品创作者的利益， 在保持民族文化优秀品质的同时促进其发展和创新。
（三）、损害求偿权
在今天市场经济环境中，国内外的交往日益频繁，对外开放力度越来越大，若再不对民间文学艺术进行有效的法律保护，任其歪曲、滥用，会使民间文学艺术断裂甚至消亡。尤其是在信息传播手段越来越先进的今天，对民间文学艺术的滥用更加严重，如公众熟知的美国卡通片《花木兰》就取材于我国古代民间文学《木兰辞》，取材于我国四大古典名著之一的《三国演义》的故事也在日本能剧中被不断搬演。这不仅是文化损失，同时也损害了产生该民间文学艺术的群体或民族的情感与尊严。viii因此，演绎者和使用者在利用原生作品进行创作时应当尊重产生作品的民族或群体的、风俗习惯和精神权利， 不得歪曲、篡改原生作品， 不得违背原生作品独特的表现形式或艺术风格，否则，作为民歌产品的权利主体，有权向其请求赔偿和停止伤害。
（四）、产品发展权
民歌产品在传承过程中容易变异， 这是它固有的属性。保护民歌完整权， 即保护民歌不被歪曲、篡改， 保护民歌的完整性不被破坏的权利， 事实上， 民族民间文学艺术的发源地（ 通常在不发达国家或地区） 由于经济上的劣势或地理上的边缘化， 往往容易在遭受了掠夺性的商业开发，技术的发展和文化的传播已经导致了民族民间文学艺术形式不断地被滥用甚至被异化。对民族民间文学艺术的保护不力和不当利用开发将最终导致民族文化多样性的退化和丧失。要保持民族文化的多样性和可持续性， 充分发挥民族资源丰富的优势， 就必须积极促成以新的知识产权制度保护我国传统知识之“源”， 来推动国民在高新技术和文化产品领域搞创造与创作的“流”，实现民歌艺术的永续发展。为了鼓励民间文学艺术作品的创作和传承， 应当对国家享有的整体著作权予以一定的限制，但这种使用不得歪曲、篡改原生作品，要把保护衍生作品著作权人利益的措施应当与保护民歌产品保有人整体利益的措施有机地结合起来，寻求一个个体利益与集体利益双赢的方案， 促进民间文艺的可持续发展ix。
四、结论
现行《著作权法》虽然没有明确规定民歌产品的演绎者应尊重保有人的精神性权利， 也没有提及民歌产品的整理者和表演者的地位问题和经济利益关系的解决思路；但是民歌产品以各种表现形式借助于现代化手段正在被大规模地用于商业目的， 而创造和保有这种传统民间文艺的群体的文化和经济利益却得不到丝毫尊重。因此，必须明确民歌产品的创作者、表演者、记录者、编译者之间的权利范围，特别是明确民歌产品创作者的权利内容这对保护民歌产品创作者的精神性权利，实现民歌艺术的永续性发展，尤为重要。x
注释：
i浅析民间音乐作品受法律保护的正当性一一以法理学视角为中心[A].田青，秦序.音乐类非物质文化遗产保护国际学术研讨会论文集[C].文化艺术出版社，2009：147.
ii邱平荣，李勇军.论民间文学艺术作品的著作权保护[J].江淮论坛，2003（4）.
iii浅析民间音乐作品受法律保护的正当性一一以法理学视角为中心[A].田青，秦序.音乐类非物质文化遗产保护国际学术研讨会论文集[C].文化艺术出版社，2009：132.
iv 王桂芹.民歌的“流行地”并非都是“发祥地”――从“茉莉花”的传播谈起[J].音乐探索，2008（8）.
v参见吴烈俊.我国民族民间文学艺术的法律保护[J].西南民族学院学报（哲学社会科学版），2003（5）.
vi 陈志强.民间音乐作品保护模式的选择[J].交晌（西安音乐学院学报），2007，26（2）.
vii参见吴烈俊.我国民族民间文学艺术的法律保护[J].西南民族学院学报（哲学社会科学版），2003（5）.
viii刘胜红.论民间文学艺术著作权法保护的局限性[J].肇庆学院学报，2006，27（1）.
民间文学论文范文第4篇
关键词 民间故事；影视动漫；母题；类型
中图分类号G201 文献标识码A
民间文学是民间口耳相传的古老文学形式，是几千年文化的结晶，其思维和叙事被认为是后世文学艺术的先导。民间文学思维方式有的奇幻性和假想性，与新兴动漫艺术有着天然的共通性。从20世纪初到现在。神话、民间传说、民间故事等一直都是影视动漫创作的重要创意资源。
中国国产动漫和民间文学渊源极深，上世纪50年代曾受益于民间文学和传统文化，开创了中国动画学派。但1990年代开始，数字技术的全面介入，11美动漫产业迅速发展。世界影视动漫产业整体格局的变化，使中国动漫传统受到挑战：一方面面临题材和创意资源匮乏，急需从丰富的传统民间文学宝库中获得灵感，建构中国动漫自身独有的艺术特色、形成品牌竞争力。另一方面义受到当代文化的现代化及全球化影响，传统民间文学与新兴动漫艺术在时代特质、媒介属性、表现形式、产业规律等方面的差异，使得中国传统民间文学作为影视动漫创意资源的开发遇到诸多理论和实践方面的问题，矛盾的焦点集中于影视动漫对于传统民间文学元素当代审美价值以及对地域元素广域审美价值的挖掘方面。
中外学者在对于民间文学研究中，发现了民间文学叙事中潜藏着一些特定的结构元素，这些元素重复出现在不同的故事中，并以不同的序列组合牛成了丰富的故事样态，这就是民间故事母题。母题，被视为“民间文学的文化密码”，是一种超越时空的恒常性存在。在各国优秀文艺作品的内核中都可以找到那些历经岁月考验的母题。母题，关乎影视动漫的故事内核和叙事范式，也与当下影视动漫叙事有着异质同构的内在联系性。
母题最早用于民间故事分类学，美国学者汤普森在《世界民间故事分类学》中将母题的论述为：“一个母题是一个故事中最小的、能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。绝大多数母题分为3类。其一是一个故事中的角色一众神。或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的精灵；要么甚至是传统的人物角色，如像受人怜爱的最年幼的孩子，或残忍的后母。第二类母题涉及情节的某种背景一魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件一它们囊括了绝大多数母题。”
中国民间文学储量丰富。建国前后曾有过数次对于民间文学的田野调研和收集整理。1980年代由国家多部委发起对各地民间故事进行的田野调查和搜集整理规模最大。按地域分类编纂的《中国民间故事集成》收录故事资料达数十万条。1978年丁乃通出版《中国民间故事类型索引》沿用汤普森的AT分类法，以中国前几乎全部580余种民间故事文献资料为依据，将7300多个故事归纳为38个大类下的843个故事母题类型和次类型。本文从文化和叙事两个层面。探讨民间故事母题之于当代影视动漫创作的意义和价值。
一、母题的文化持续性与民间故事动漫传播的当代价值
母题是一个民间文化传统的持续性存在.这使得母题研究在人类学、民俗学、文艺学等领域受到关注。“神话其实并不是神仙的故事，而是人类自己的故事。人类各民族在神话中所表达的真正主题，不是神仙世界的秩序与情感。而是人类自身的处境.以及他们对自然甚至宇宙存在的看法。……神话非但可以不再是某种已死去的文化的残留，同时亦可以穿越时空，成为我们现代生活精神文化的引导。”人类的生存和情感体验，贯穿古今，因此。歌德在论著中将母题视作“人类过去不断重复。今后还会继续重复的精神现象。”
母题在一个民族的文化历程深度联系，在历史传承中有顽强的继承性，同一母题会以不同的形态和组合在不同的故事中反复出现。那些高频度反复出现的母题，历经文化凝练，有较高的受众认知度和文化认同感，是当代传播中十分有价值的叙事单元。例如。“女扮男妆”是中国民间故事中常见的母题形态《梁祝》《花木兰》《女附马》等故事中，都有女子因为某种原因假扮为男子的元素。这一元素既有耐人寻味的文化渊源，义富于叙事上的精巧和张力。传统民间故事的常见母题如“起死复生”“女扮男装”“难题考验”“仙师”“笨徒”“巧女”“宝物”“寻母”“报恩”，等等，都具有这样的特点。
母题在长期的文化变迁中沉积下来，成为一个民族的文化密码，在不同的时代演变为不同的形态呈现出来。当这些故事再次撼动我们时，我们发现，这些故事的母题是我们所熟悉的东西。我们之所以为之感动，是该作品与观众之间发生了一次文化密码的交互和碰撞。这意味着，叙事母题，是在近千的历史过程中长久地与中国民族相纠缠，并成为后世叙事艺术取之不尽的创作资源。以动物故事为例.世界各国不同时期的民间故事中，都有关于动物的想象和借助动物的表达人类生活状态和生命体验的故事。丁乃通的《类型索引》中收集涉及鸟类、鱼类、家畜等不同分类之下的动物故事299个子类，其中狼与羊的故事就包括了“狼披羊皮混进羊群”“狼和小羊”“羊赶走狼”以及“狼失去它的猎物”的各种故事桥段（“绵羊劝狼唱歌”“让我带给你更好吃的东西”“等我长得够肥了”“吃以前先把我洗十净”“逃出捕获者爪牙的各种伎俩”）。狼和羊的故事对应着人类生存体验中关于强与弱、善与恶等二元关系的思考，因此也是人类永恒的故事命题，2005年动画片《喜羊羊与灰太狼》热播、后续电影走红，正体现了这一母题的恒久魅力。《喜羊羊与灰太狼》略带调侃地架空了故事的时代背景（“羊历3131年”和“历经第9999次捉羊失败”等），也注入了各种现代元素，但狼与羊的故事母题作为作品的故事内核，是影片成功的关键。
不同于主题，母题元素是客观的和中性的，通常无所谓黑白善恶，也不作为褒贬评价，是一个民族长久以来面对的问题和客观状况的具象化体现。一个民族的叙事母题都是该民族情感模式的想象性外化，而该民族的情感模式又源自其共同的生活方式与生命轨迹。
既然是客观存在的问题或话题。就提供了恒久的思考价值，同一个母题，在不同的时代中被给予不同的思考，被赋予不同的意义，生成特定时代的主题，古老的母题就有了当代意义。母题研究能帮助创作者更加深刻地理解传统故事情节元素或原型形象的意义。理解其中所积淀的人类生存经验、民族历史和文化心理。进而理解生命、理解人性、理解母题，更加思辨地解析和发展民间故事及民间故事元素，创作出具有文化根基又具有当代审美价值的作品。
二、母题的泛地域性与民间故事动漫开发的广域传播价值
母题具有地域性又有共通性，在文化学民俗学等领域，母题常用于跨民族、跨文化比较。分析文化地域差异下在文化母题上共融共通。母题与主题内涵接近，在进行跨民族、跨文化比较时，母题研究的着眼点偏重在同。而主题的着眼点偏重在异。
母题的这种泛地域性较早受到学界关注，周作人先生在1930年代就做过关于中国的《蛇郎》和欧洲的《美女与野兽》、中国的《老虎外婆》和日本的《山姥》的比较研究。“洪水神话”“人神遇合”“异类幻化”“起死复生”“难题考验”“仙师”“笨徒”“巧女”“宝物”“寻母”“寻宝”“灰姑娘”等常见母题类型在世界各地都有翻版。这意味着。母题不仅作为一种创作资源，也是当下中国动漫和全球化语境对接的端口。
丁乃通《中国民间故事类型索引》中，将这类母题归为笑话中“笨人的故事”一类，编号为AT1200―1349。笨人作为丑角，多带有乖僻、夸张和反讽的喜剧意味，笨人的笑话对应着情趣横生的喜剧桥段。很多动漫作品中都有一个或几个可爱的“笨人”角色，1962年的《没头脑和不高兴》的没头脑即属于此类角色。日本电影《寅次郎的故事》英国电影《憨豆先生》等都属于这类“笨人的故事”。
“笨人的故事”的另类翻版是“笨人的逆袭”，讲述一些人看似愚笨却有着超乎常人甚至所谓“聪明人”过人之处，其基本的故事范式是“聪明人”和“笨人”相处，“聪明人”总是企图利用“笨人”谋取利益，但“笨人”却总能因为各种机缘巧合意外成为赢家。钟敬文主持编撰的《中国民间故事集成》，憨厚兄弟与精明哥哥的故事是在各省份都高频度出现的故事类型。这类“笨人的故事”传达着民间的一种反智文化，智慧固然重要，比智慧精明更可贵的是人质朴的本性，极具当代价值。20世纪90年代，美国社会反智情绪高涨。好莱坞就曾推出过一批贬低现代文明、崇尚低智商和回归原始的影片。美国媒体称之为“反智电影”代表影片如《雨人》《阿甘正传》《我是山姆》等。
在时下流行的影视动漫作品中，可以轻易发现传统故事母题的存在。2016年初的卖座大片周星驰导演的《美人鱼》，与中国传统民间故事中流传功甚久的“异类婚恋”母题相符一故事范型为异类女幻化为人。与男性相恋却难以相守的故事，同时也与中西方民间故事中常见的灰姑娘模式相契合一身份地位存在落差的男女在特定氛围相遇相爱，然后他们冲破重重阻力走到一起。好莱坞的《功夫熊猫》系列动画电影在视听形象上用尽中国元素的同时，叙事母题上也有中西合璧的妙用，“仙师”“笨徒”“宝物”续集2和3中加入的“寻母”内容等，都是中西方民间故事共有的母题元素。
三、母题类型与影视动漫叙事范式建构
母题是民间故事分类学研究产生的概念。但母题和类型是不同的概念。类型是由若干母题按相对固定的一定顺序组合而成的它是一个母题序列或者母题链。母题较多，但母题类型是有限。汤普森从两万多个故事（包括神话寓言传奇民谣笑话等）中概括出二十三个母题类型，如A神话、B动物、G巨妖、H考验等。普罗普认为民间故事母题功能有三十一个，梅可（Paul Merker）认为约一百个，歌吉（c.Gozzi）和波尔地（Georges Polti）估计戏剧母题有三十六个，法朗哲（ElizabethFrenzel）指出西方文学传统只有五十四个母题。同类母题往往遵从较为固定的叙事范式。这与结构主义的剧情模式论相衔接，从母题出发.有助于在叙事范式和文化传统之间建立更多的联系。为叙事结构和类型范式找到文化上的渊源。
在民间故事母题叙事范式方面的研究，民间文学研究方面的成果十分丰富。如康丽在《民间故事类型丛中的故事范型及其序列组合方式》中关于巧女故事模式的梳理，黄文英《中外洪水神话的母题及其变异》、王立《宗教民俗与中国古代小说若干母题的文化省察》、王宪昭《中国民族神话母题研究》等大量论文论著也都涉及母题类型及叙事范型的详细解析。例如“洪水神话”母题的叙事中多包括：1.洪水起因。①人得罪神（开荒、猎杀）；②人数量太多；③人的无德（不赡养、系，往往包括族）。2.洪水中逃生。①避水工具（a葫芦.b舟；c木桶；d皮囊；e其它）。②随同者。a动物（牛、马、鸡等）和b植物（谷、稻、瓜等种子）。③逃生的人。a兄妹b夫妻c人与动物d单身男子c其它；3.洪水的结果。①兄妹婚；②人与天女婚；③其它婚姻形式（a繁衍新人b族源c姓氏起源）。等叙事环节。“灰姑娘”母题类型的叙事中多包括。受不公正对待的女主角.超自然力量的帮助，与男主角在特定情境（舞会或其它）相遇。女主角通过某物（水晶鞋或其它）识别身分，最终男女主角结合。“英物”母题类型则大多包括，英雄的奇特出生（孙悟空是石猴、哪吒是蛋生）、英雄诞生前的前兆，儿时的莽撞淘气或超人天资，巧遇或命定的神仙师父，英雄学艺、获得神奇坐骑、神奇武器、以及结义弟兄或伙伴，英雄的求婚、英雄落难或身边的亲朋落难、英雄死亡的讹传、英雄去寻找可与之较量的对手（敌人或恶人）、英雄下阴司或英雄重生、英雄与魔王（或妖怪）决斗、胜利大团圆等。“灰姑娘”和“英雄成长”故事类型是中西方民间故事共有的常见类型.相关动漫作品一直未曾间断地出现，如近年的《功夫熊猫》系列就是英雄成长类型的典型范例。
事实上，很多的母题类型范式可发展为动画电影的类型范式，如异类婚恋故事是很有当代感的玄幻爱情动漫故事题材，洪水神话可发展为魔幻与灾难类的动画电影，民间故事中众多的难题故事（难题求婚、难题求药、难题寻宝），可在英雄成长类型中注入游戏通关的元素。
民间文学论文范文第5篇
论文摘要：受到文化界广泛关注的汉族民间叙事长诗《只暗传》作为一种“活态诗史”，具有“神话史诗”的特征;完全可以将《黑暗传》认定为“汉民族神话史诗”。
从20世纪80年代初开始即受到文化界热烈关注的汉族民间神话历史叙事长诗《黑暗传》，终于在2002年4月由长江文艺出版社推出，有了第一个正式出版的文本，不能不令人备感喜悦与激动!
长江文艺出版社推出的《黑暗传》是由胡崇峻完成的“整理本，，。因此我们的评说首先就民间文学的整理问题展开。《黑暗传》的第一个节录文本，见于1983年底编印的《神农架民间歌谣集》中。随后他又搜集到六七个抄本，集合起来成为《神农架黑暗传多种版本汇编》一书，于1986年由湖北省民间文艺家协会印出。当时我在中国神话学会主席袁坷先生的支持下，将它作为汉民族的“神话史诗”(广义的神话史诗)予以评论，一时间受到文化学术界的极大关注，同时也引发争议。因《黑暗传》在广泛流传中生发出多种口头与书面(抄本)异文，就《汇编》中收录的文本来看，在内容大体相同的情况下又有许多歧异，加之文本残缺不全的情况也很普遍，因此胡崇峻就产生了要进一步搜求内容更完整的本子，从而整理出一个集大成的完善文本的想法。我和袁坷先生都赞赏他的宏愿。袁先生于1987年2月23日复信道:
关于《黑暗传》整理问题，我以为宜持非常慎重态度。就现有8种残缺版本，似尚难团满达到整理目的。尚须作更广泛搜集，最好能搜集到接近原始状态的本子。整理时润色要恰到好处。至于“发挥”，则应着重原作精神，略事点染也就可以了，千万不要离开本题，加入现代化的思想。
为进行更广泛搜集，这十几年胡崇峻可以说是如痴如迷，饱尝艰辛。他曾九赴兴山，三到株归，八奔保康，三至房县，只要听到有一点线索，他就抓住不放，既有过受人坑骗的烦恼，也享受过“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”的喜悦。“皇天不负苦心人”，终于有了一系列新收获，如保康县店娅镇一村民家收藏的《玄黄祖出身传》抄本，计96页，20回，3000余行，就是一个相当完整的本子。还有神农架林区宋洛乡栗子坪村陈湘玉和阳日镇龙溪村史光裕口头演唱的《黑暗传》也较为生动完整。在占有丰富的口头与书面材料的基础上，经过仔细鉴别比较，胡崇峻便以《黑暗传》、《黑暗大盘头》、《混元记》、《玄黄祖出身传》等7份抄本和曹良坤、曾启明、史光裕、陈湘玉等十几位歌手的口述文本为基础，选取其中意趣和文词更为丰富生动的部分加以拼接，构成这一个新的文本。诗中的故事情节和文句均有来历，他不仅没有杜撰和改变原有的故事，文句上也只是根据情况略作修饰润色，尽可能保持其原貌。这是值得赞赏的。
关于民间口头文学的整理，中国民间文艺家协会一直坚持“忠实记录，慎重整理”的原则。至于整理的方式，大体有两种，一是就一种比较完整的记录或版本进行单项整理;二是对表现同一母题而拥有大同小异若干异文的作品，选取比较完善的一两种为主干，再吸纳其他文本优点，进行综合整理。“不管上述哪一种整理，都应当努力保持作品的本来面目，主题和基本情节不变，保持群众的生动语言，保持民间创作特有的叙述方式、结构和艺术风格。”“整理者的目的，就是把人民群众的好作品发掘出来以后，作些必要的和可能的加工，使它们恢复本来面目，或尽可能完美一些，以便列人祖国各民族的文艺宝库中，长久地广泛流传” 20世纪50年代受到人们广泛赞誉的彝族撒尼人的叙事长诗《阿诗玛》，就是在占有多种异文的基础上，采取上述“综合整理”方式而得以问世的。胡崇峻对《黑暗传》的整理，正属于这样的“综合整理”。他以十分审慎的态度和在神农架地区多年从事民间文学的丰富经验来从事这项工作。我读过大部分原始资料本，这次欣喜地捧读整理本，觉得它内容更丰富，文辞更优美，对读者也更具吸引力。从整理民间文学作品就是“作些必要的和可能的加工，使它们恢复本来面目，或尽可能地完美一些”这一标准来衡量，整理本是基本上达到了上述要求，因而是成功的。
自然，由于受着各种条件的限制，整理工作不可能尽善尽美。《黑暗传》的多种文本在鄂西北、鄂西南的广大地区时有新的发现，不能说这个整理本已将它们囊括无遗;《黑暗传》文本体系较为复杂，不仅是古代圣贤典籍与山野民间文化的杂揉，而且同时受着儒、道、佛“三教”思想的浸染。因而对有关文本的评判取舍是否恰当，拼接是否自然合理，都容许批评和讨论。整理者的最大优点是具有面向广大读者的通俗性与可读性，至于对研究者来说，如果能将原始资料本一字不动地提供出来，自然也具有很重要的价值。我们在肯定这个整理本的同时，也欢迎人们在《黑暗传》的研究整理上进行另外的尝试。
关于《黑暗传》是否为汉民族“神话史诗”，是十多年来引起人们争议的焦点，这也是无法回避的一个话题。我和袁坷先生于20世纪80年代中期在阅读胡崇峻拥有的全部资料并了解到它流传的文化背景之后，认为它可作为“汉民族广义神话史诗”来看待。后来虽有人发表文章提出异议，甚至用刻薄的语言嘲讽我们是出于对中外“史诗”的无知而妄加评判，我们仍坚持《黑暗传》的“史诗”说。袁坷先生不幸已于2001年去世，他在病中给我写来的信里，仍不改初衷:“至于我从前神话史诗的提法，至今检讨，尚无异议。”
坚持这一说法的理论依据何在?“史诗”本是出自希腊文的外来语，其传统定义和标准从《伊利亚特》和《奥德赛》这样的希腊英雄史诗中引申而来。千百年来学人沿用这一传统定义，不敢越雷池一步，于是弄得许多国家因没有这类“史诗”而在文化创造力上遭到贬抑。20世纪80年代以来，中国民间文艺学家开始打破这个洋教条，除肯定藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》为杰出的英雄史诗之外，还提出西南许多少数民族中间，流传着古朴神奇的“神话史诗”或“创世史诗”，它们是一个“神话史诗群”。我正是受到了这一发现的启示，才将《黑暗传》和它们捆绑在一起予以评说。因为不论就其内容、形式、文体特征以及存活的民俗文化背景来看，这些作品都十分接近，显而易见属于同一类型的口头文学。如果无法从根本上否定中国学者的“神话史诗”说，以及被公认的西南少数民族的众多“神话史诗”作品，那么，同它们在这个“神话史诗地带”上连体共生的《黑暗传》所具有的“神话史诗”特征，也就难以被否定。
最近，从《民族文学研究》2001年第2期上读到芬兰著名学者劳里·航柯的《史诗与认同表达》这篇富于创见的史诗论文，更坚定了我关于《黑暗传》为“神话史诗”的理念。原来以希腊史诗为惟一标准的传统“史诗”概念，早就被一些西方学者视为“陈腐解释”和“僵死的传统”扔在一旁了。请看他的精彩论述:
史诗是“一种风格高雅的长篇口头诗歌，详细叙述了一个传统中或历史上的英雄的业绩”这种陈腐解释带来的问题是，与它发生关系的总是特殊的英雄史诗，以至忽视了相当多的传统史诗种类。
近些年中，西方学者备感“荷马样板”是束缚，而不是鼓舞人心的源头活水。在史诗的比较研究中这种态度更为突，其中包括那些非欧洲口头史诗的研究著作，这些是建立在活态传统调查经验之上的成果;对此，约翰·威连慕·约森讲过多次。他说:
我希望希腊史诗刻板的模式，一种在现实行为里再也看不到的僵死的传统，不该继续统治学者的思想。希腊传统只是许多传统之一。在非洲和其他许多地区，人们可以在自然语境中去观察活态史诗传统。在表演和养育史诗的许多地区，我们还有工作要做。
史诗是关于范例的伟大叙事，作为超故事是被专门的歌手最初表演的，它在篇幅长度、表现力与内容的重要性上超过其他的叙事，在传统社会或接受史诗的群体中具有认同表达源泉的功能。
对外来的耳朵来说这种冗长无味的、重复的叙事，都在特殊群体成员的记忆中通过他们对史诗特征和事件的认同达到崇高辉煌。对史诗的接受也是它存在的荃本因素。如果没有某些群体至少是一部分的欣赏和热情，一个叙事便不能轻易地被划为史诗。
航柯教授担任过国际民间叙事文学学会主席，因在研究上的卓越成就，曾为联合国教科文组织起草关于保护民间文化遗产的决议。他在这篇论文中提出，史诗就是表达认同的超级故事，所谓认同即史诗所表达的价值观念、文化符号和情感被一定范围之内的群体所接受和认同，乃至成为他们自我辨识的寄托。许多民族至今依然存活于口头的“活态史诗”便具有这样的功能。他着重从文化功能上来界定史诗。这一功能的发挥虽然同史诗的长度、内容的重要性、艺术表现力及专门歌手的演唱等特征密切相关，但绝不能以希腊史诗所谓“风格高雅的叙述”为样板，形成束缚学术界的“僵死传统”。这些论断对我们评价《黑暗传》是再合适不过了。《黑暗传》就是一种“活态史诗”。它采取多种口头与书面文本世代相传，作为“孝歌”、“丧鼓歌”由大歌师以隆重形式演唱，深受民众喜爱;它以有关盘古氏开天辟地结束混沌黑暗，人们崇敬的许多文化英雄在洪荒时代艰难创世的一系列神话传说为叙说中心，“三开天地，九番洪水”，时空背景广阔，叙事结构宏大，内容古朴神奇，有力地激发着人们对中华历史文化的认同感，完全具备“史诗”的特质。如果说在那些因受流传条件的限制而变得残缺不全的文本中还感受不到史诗的魅力，那么，在胡崇峻整理的这部长达五千多行的诗篇中，史诗的形态就展现得更为充分了。
在世界上许多国家的学者热情关注“活态史诗”，并以文化多元论的新视野来充分肯定这些“活态史诗”珍贵价值的情况下，我们再检起这个话题，将《黑暗传》作为“汉民族神话史诗”来看待，就更加理直气壮了。
民间文学论文范文第6篇
关键词：回族；爱情故事；文化
一、研究意义
生活在中华大地上的回民族文化非常有特点，它是一种既古老又新颖的文化，古老的是回族传统文化，新颖的是回族民族文化。回族民间爱情故事的研究首先能够丰富中国民间爱情故事研究的更多的素材和内容形式，爱情故事，在民间文学中占有突出的地位。但是由于种种原因，学术界对它的研究还不够深入，它的起源、它在人类不同社会形态中有何发展变化等，这些基本问题的研究，对于整个民间文学的历史和发展起到非常重要的作用，由此，回族民间爱情故事的研究也为整个民间爱情故事的研究提供了一个可供参考的素材。其次，回族民间爱情故事的研究对于中国民间比较文学作出相应的贡献，研究回族爱情婚恋观就会发现回族人的婚恋观爱情观与其他民族有着很大的关联性，从回族民间爱情故事所反映出的类型来看有着很大的共性，列如，以“田螺姑娘”、“青蛙王子”、“灰姑娘”等为原型的回族民间爱情故事。最后，对回族民间爱情故事的研究可以更好的认识今天的回族爱情婚恋观有哪些传承以及那些变化。
二、回族民间故事概况
回族民间故事，是指神话、传说以外的那些幻想性较强或现实性较强的口头创作的故事，也就是通常所说的狭义概念的民间故事。
回族劳动人民创作的这类故事内容非常丰富，它反映了回族劳动人民从古代到现今的各个时期的各种生活与斗争，表现了他们精神世界和思想风貌的各个侧面。
回族民间故事与其他民族民间故事的相互交流影响的特点也是比较明显的，一些阿拉伯民间故事也对回族民间故事有一定影响。回族劳动人民正是通过吸收这些民间故事的精华，不断丰富和繁荣本民族民间故事的创作，虽然回族民间故事受到了一些其它地区民族民间世俗文化的影响但是回族民间故事的母体还是来源于传统的中国民间故事体系。
三、从回族民间爱情故事的类型来看
（一）友情型爱情
在共同的劳动、生活、斗争中缔造友谊，最后结成美满的姻缘，这是许多回族爱情故事所表现的内容。这类故事的意义在于：共同的社会生活是爱情的重要基础，在这种基础上产生的爱情才是互爱的也才是可靠的。流传在新疆地区的《薛大和银玲》就是这样一个优美动人的故事。
幸福的爱情并不是一帆风顺就能得来的，它要经过严峻的考验。在《白云山上的金枝里》，放羊娃笛青得知金沙江畔的白云山上有一只金凤凰，名字叫金枝，谁能找见她，她就是谁的媳妇，笛青便下决心找到这只金凤凰。他爬了三十里陡坡，下了四十里鸿沟，用青铜剑杀死猛虎，斩了大蟒，终于找到了金枝。且听听他们见面时的一段对唱。金枝唱：客人生在金沙江，千山万水登橄榄，途中斩虎杀大蟒，英雄本领动心房，借问君来为哪样，肺腑之言说端详。
笛青对唱：我家世代为奴隶，泪水淌成金沙江，光阴似箭多少事，孤苦伶仃难成双，白云山上金枝叫，橄榄山上寻凤凰。
勇敢和正义铸成了爱情，笛青和金枝结伴成双，成为幸福的一对。
（二）忠厚老实的“青蛙王子”式男主人公的爱情
回族民间爱情故事中所描述的青年女子对青年男子的考验，除了考验其是否勇敢忠诚外，还有一些故事是考验男子是否心地善良的。介绍者往往把女子说得很丑（实际女子很漂亮），以此试试男子的审美标准和心肠。《要口唤》这个故事就很有意思。它讲述的是：青年农民哈三从财主家跑出来，在路上他偷吃了路边人的一个果子，还等着主人来给他口唤，为了要到口唤，他答应了主人提出的条件，其中有一条是娶了主人家残疾的女儿，哈三没有犹豫就答应了，结果这个女儿却是一个如花似玉的美女子。这类故事也反映了古代回族劳动青年选择配偶的标准。
（三）“田螺姑娘”式回族民间爱情故事
“田螺姑娘”式母题的民间故事是一个非常丰富的民间故事题材，中国地域辽阔民族众多，生活方式各不相同，而且中国从有人类生产生活的那天开始就产生了男女，而到了今天男女间的故得更加多彩丰富，因为男女间产生了爱情这样的情感，但是自古以来男女之间就存在一种门第观念，直到今天也是穷人家的男子娶不起媳妇，但是爱情却是不分门第和金钱的，如此之多的爱情也自然而然的形成了很多以“田螺姑娘”为母题的民间故事，但是在回族民间故事中这类母题也是非常之多，然而不同于其它民族的是回族分布地域辽阔，在中国大地上几乎都能见到回族的身影，从习俗上来看回族民间“田螺姑娘”式故事的题材更加的丰富多样，来看这样一则回族民间故事。故事讲述的是一个叫哈桑的琴师，因为海龙王的邀请去给龙王的女儿教琴，龙王为了感谢他送他一枝牡丹花，这朵牡丹花却幻化做人形成了哈桑的妻子，虽然后来经历了一些挫折，但是他们还是过上了幸福的生活。这则故事，也可以说是回族民间故事里流传的关于田螺姑娘式的民间故事和“田螺姑娘”极为相似，从某种程度上看也是一个田螺姑娘的典型。
四、回族民间爱情故事的特点
（一）内容特点
回族民间爱情故事在内容方面有这样一个特点：在平凡的爱情故事中蕴含和反映了深刻的主题，它不仅让人们了解到回族古代人的爱情生活，而且还可以从中看到回族的历史风貌。《曼苏尔》是近年来人们比较熟悉的一个回族民间爱情故事，它最先发掘于宁夏银南地区同心县的回族聚居区，其主要情节是这样的，回族放羊娃曼苏尔救了一条小白蛇，这条蛇却是龙王女儿，很自然，曼苏尔和这条小白蛇在一起了，但是却遭到了本地财主的阻挠，经历了一系列的挫折他们最终终于走到了一起和三公主从此过上了好日子。这个故事固然反映了回族劳动人民向往爱情和幸福、同邪恶势力坚决斗争的一个侧面，但是它还表现了更广泛的内容，歌颂了回汉民族团结。回族并不信龙神，曼苏尔成为龙王的三女婿的故事反映了回汉之间血肉相连的历史事实。还有像《青蛇和白蛇》、《樱桃仙女》等故事，都多侧面地反映了回族劳动人民的社会生活。
（二）艺术特点
回族民间爱情故事在艺术上也有自己的特点，尤其在一些故事中穿插以回族人民所喜爱的“花儿”，既连贯发展了情节，又突出了人物性格，起深化主题的作用。如在《金口弦》里，后生们向哈旦姑娘求婚，唱起了“花儿”。
这些“花儿”在故事中穿插运用，既新鲜活泼，又增添了故事的民族特色。还有像《阿里和他的白鸽子》、《穷秀才和富秀才》等都具有这方面的特点。尤其需要说明的是：回族爱情故事冲破了封建社会的婚姻道德标准，这些劳动者的爱情以互爱为基础，妇女和男子处于平等的地位，甚至妇女处于更受尊敬的地位，显示了进步的意义。而这种真挚的爱情，只有在劳动人民中才有可能产生。正如恩格斯所说“当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫事迹中，或者在不受重视的被压迫阶级中，才有这样的事情。”
丰富的回族民间故事并不是几则故事就能说完，那些流传着的活着的爱情故事才是回族人真正的爱情，经久不息，但是历史流传下来的回族爱情故事对于今天的回族青年来说具有很大的精神作用，不论人类如何发展，对婚姻爱情的观点和看法总是逃不过历史的积淀，昨天的历史就是今天的现实，只是换了另外一种存在方式，对回族民间爱情故事的研究还有很多工作可做。（作者单位：新疆师范大学）
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民间文学论文范文第7篇
推荐 王尧先生对藏文化有长期的观察和宏通的识见。50余年来，他结合田野工作和教学实践，撰写十余部专著及百余篇论文，主编多部藏学研究丛刊，在藏传佛教和汉藏佛学、藏族民间文学等诸多领域成就卓著。尤其是他将吐蕃时期三大藏文文献（敦煌写卷、金石铭刻、简牍文字）引入古史研究，对吐蕃史、中亚史及相关领域起到了极大的推动作用。 苯教与神话的起源：“仲”、“德乌”和“苯”
简介 《苯教与神话的起源：“仲”、“德乌”和“苯”》是意大利著名藏学家曲杰・南喀诺布的一本经典藏学研究著作，作者独辟蹊径从苯教入手，系统研究了原始宗教苯教的概况以及神话传说的起源关系问题。
推荐 南喀诺布先生1938年出生于四川省德格县，3岁时被认定为不丹藏传佛教竹巴噶举派转世灵童赴不丹研习佛法。1960年，受国际著名藏学家图齐邀请赴意大利，并于1964年开始担任意大利那不勒斯东方大学藏蒙语言和文学专业教授。《苯教与神话的起源：“仲”、“德乌”和“苯”》适合对藏文化期望有深入了解或从事相关研究工作的人员参考阅读。 从地中海到喜马拉雅
民间文学论文范文第8篇
论文摘要：本文在已有土族民间音乐研究的基础上，从种类与曲目、唱词语言两方面对土族民歌的特点进行系统论述，并对其“互助”、“民和”两大色彩区土族民歌的区域性特征作了进一步深入分析与研究。
土族在其形成与发展的历史过程中，内部各聚居地之间逐渐在语言、民俗等方面产生差异的同时，民间音乐方面的差异也日益显现，其民歌在具有较多共性的前提下，出现了相异、变化因素，形成了某些各自不同的艺术风格与相对稳定的区域性特征。依据其差别程度大致可分为“互助”和“民和”两大区，也即土族民歌的两大色彩区。“民和色彩区”(以下简称“民区”)主要包括地处青海省东部的民和回族土族自治县三川地区，东与甘肃省交界。其音乐受汉族音乐的影响较大，有明显汉化迹象。“互助色彩区”(以下简称“互区”)主要分布于青海省东北部的互助、大通两地，以及它们北部甘肃省境内的天祝县、南部青海省境内的黄南藏族自治州等地区。下面就流传种类及曲目、音乐形态、唱词语言三方面对两区土族民歌共性特点及两区区域性特征进行概括性论述与比较研究。
一、丰富的种类及曲目
土族民歌特点及其区域性特征首先表现在“互、民”两区在流行民歌种类和曲目的异同上(表1)，目前已发现和搜集的土族民歌品种主要有“花儿”、婚礼仪式曲、赞歌、问答歌、安召、宗教歌曲、传统情歌、儿歌、叙事长诗曲、劳动号子、卡西等十余种，但不仅流传品种在各聚居区有所不同，且相同品种在各区流传的典型曲目亦有差异。有些种类或曲目只在其中一区流传，虽有一些种类在两区都有流传，但曲目绝对数量及在该区土族民歌中所占比重却不尽相同。如：土族民歌中比例最大的“花儿”在“互区”各类土族民歌中所占比例最大，“互区”“花儿”虽在歌词内容演唱方法上同当地汉族“花儿”相差甚微，但在音乐(即曲调)上却迥然不同。而“民区”“花儿”与当地汉族“花儿”不论是在内容、风格还是在音乐上均已无太大区别，具有典型土族“花儿”特征的曲调也已为数不多，在笔者所收集近百首土族“花儿”中，仅有寥寥几首出自“民区”。
从两区现今都有传统情歌流传来看，似乎土族传统情歌应是两区相对分离之前就已经形成的旧有品种，但目前“民区”流传数量极少，搜集到曲谱的只有《你盘我来我盘你(库库加)》(青733s)一首，“互区”则相对较多。
当然，由于搜集资料的庞杂性、土族民歌的特殊社会性使其归类相对困难，此表统计必定还存在某些不尽完善之处。比如，“互区”早前最为流行的土族叙事长诗曲《格萨尔》已失传多年，现今只能见到其诗词(即唱词)内容，却无法看到曲谱，作为纯音乐形态学研究似乎已失去实际意义，但其对音乐民俗学、音乐美学等仍具有独特的研究价值。再如，在现有的资料中“民区”没有哭丧调，但笔者从当地老者及笔者在该区的土族朋友处获悉，当地旧时有此种音调流行，现今除少数年长女性在丧礼仪式中偶尔演唱外，青年女性已基本不再演唱。遗憾的是由于其演唱场合及演唱者的特殊限制，笔者与其他研究者均未能搜集到，因此表中暂示未详。但这毕竟为个别现象，并不影响我们得出“互区”不仅在品种上比“民区”丰富，而且曲目数量上也比其多的基本结论来，下文所述多项土族民歌区域性特征的形成就与此有关。
二．唱词语言
“音乐是人类的第二语言。”马克思认为，从语言学角度来看，语言和音乐也确有共性。美国语言学家维多利亚·A·弗罗姆金博士(victo血Fr0mkin)和罗伯特·罗德曼博士(RobenRodmaI1)在其著作《语言学导论》(AnIntmducti0ntoI丑nguage，F0unhEdition)中也曾认为语言跟音乐有相似之处。因此，民歌唱词语言的研究同样有助于我们对其音乐特征的准确把握和认识。
1．唱词语言特点
土族民歌的唱词语言随着历史的进程也逐渐在发生变化，到上世纪七八十年代土族民歌被大量搜集时，其唱词语言的使用主要有三种形式：只用土族语、只用汉语{土族语汉语双语演唱。而土、汉双语演唱又有两种现象：其一，同一曲调根据演唱场合不同，既可用土族语演唱，也可用内容相同的汉语演唱。此演唱用语形式中汉语唱词由土族语翻译而来，就像一首意大利或俄语歌曲歌词被译为汉语后演唱一样，在婚礼仪式曲和宴席曲中较为多见。其二，演唱过程中土、汉双语交替使用。其演唱形式多以唱词句子或词组为交替单位，先用土语演唱，而后用汉语将其重要部分(多为名词和动词)翻译并演唱之。以上两种土族民歌唱词语言形式中前一种占多数，但后一种似乎更具特点。笔者在土族聚居地互助五十乡作田野调查研究时搜集的宴席曲《白头发老爷爷》便是后者的典型例子。此外还有一些宗教仪式曲使用藏语演唱，如《嘛尼调》。
在“互区”土族民歌中，传统情歌、婚礼舞曲、安召舞曲、儿歌和一部分婚礼仪式曲只用土族语演唱；“花儿”和劳动歌曲(部分还留有土族语衬词)基本用汉语演唱；其余如酒曲、问答歌和赞歌等宴席曲则有许多既可用土族语演唱，也可用汉语演唱。而只用汉语演唱的土族民歌在“民区”所占比例要比其在“互区”所占比例大很多。在“民区”虽有些曲目还保留着用土族语演唱的传统，但只用土族语演唱的曲目非常之少，即便是传统情歌《你盘我来我盘你》中也只是保存了一句土族语，且有向衬词形式过渡的倾向，这与该地区许多土族人通用汉语不无关系。
2．衬词特点
我国各民族民间歌曲唱词中除表情达意的实词外，衬词常常也是重要的组成部分，衬词使用的特点在体现该民族民歌特点的同时，也可以从另一侧面反映出民歌的区域性特征。土族民歌衬词使用频繁(在笔者收集的两百多首土族民歌中完全不用衬词的只有个别几首)，且曲调名(“花儿”中称“令”)常以衬词来命名，由此可见对土族民歌衬词使用特点研究的必要性。
土族民歌衬词使用颇具特点，除在乐句中或乐句前后使用单字、双字衬词外(如《米谷酒》)，有时还会整旬(或近乎整句地)使用衬词演唱，独具一格，这不仅丰富了土族民歌音乐语汇，还使音乐表达更为生动、形象，表现力大为增强。
在两句体土族民歌中，前一句或后一句全部(或近乎全部)使用衬词演唱的现象都比较多见。其中领唱者唱出以实词为主的上句，众人齐唱下旬(衬词为主)的演唱形式在“安召”舞曲、婚礼仪式曲中较为常见，如：《赤列布山上(拉热拉毛)》与《太阳月亮是一双(幸中布索)》。
“互”、“民”两区土族民歌在衬词使用的频率及衬词语言等方面呈现出的各自特点是土族民歌区域性特征的重要组成部分。就两区比较而言，“互区”土族民歌使用衬词更为普遍，其中除“花儿”多用汉语衬词外，婚礼、宗教等仪式曲中大多使用“阿、来、拉、罗、呀”等土族语衬词，还有部分使用藏族民歌中的常用的“吗、咪、噢”等藏语衬词。而“民区”只在个别婚礼仪式曲(都是流传较广的曲调)中保留了如“依道拉呀”等土族语衬词，许多婚礼仪式曲以及其它各类“民区”土族民歌唱词中“者、哩、哈、嘛、啥”等当地汉族民歌常用衬词却被普遍使用，有些曲调演唱时甚至已找不到明显的土族语衬词，如：《祝愿亲家万年发(打莲花)》(青730)、《敬仙桃》等。并请参看青海汉族“花儿”《尕马令》、《尕阿哥令》等。
三．结语