全球对话主义及其维度

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尽管自20世纪90年代以来，“全球化”已经成为国际学界最显著的话题，但在其研究思路和具体操作层面却仍然没有跳出“全球化”与“民族化”的逻辑框架和相互界定的格局。于是，“全球化”不仅难以推进，甚至会重回老路。适逢其时，金惠敏的研究另辟蹊径，首先找寻出问题的症结在于“全球化研究一直就缺乏哲学的介入”，进而试图在“全球化”与“哲学”之间打开一条研究理路，然后明确提出“全球对话主义”的理论建构，这在其近著《全球对话主义：21世纪的文化政治学》中得以自觉而集中地表达。说到底，“全球对话主义”是“全球化”在哲学意义上的逻辑展开，或者直接说，“全球化”的本质理应就是“全球对话主义”。

“全球对话主义”理论的核心是“自我”与“他者”的关系，而要解决这一问题，就必须首先理清“现代性”和“后现代性”的关系。大致而言，现代性主要以“自我”为中心，而后现代性如果说为了表述方便也有一个中心存在的话，那就是始终以“他者”为中心。针对现代性和后现代性的“相互诘难”，金惠敏认为“全球化”是对二者的综合和超越。作为一种新的哲学，“既坚持现代性的主体、理性、普遍、终极，同时也将这一切置于与他者、身体、特殊、过程的质疑之中”。“全球化”恰恰是站在二者之间“无穷无尽的矛盾、对抗之上，一个永不确定的表接（articulation）之上”。[1]

金惠敏从历时性和共时性两个维度展开对于“全球化”的定位：全球化如果从纵的坐标上寻找，它是对西方世界文化传统的现代化，而从横的坐标看它则是对非西方世界的西方化。前者涉及的是“现代性”“自我”中的“旧我”和“新我”的关系，后者涉及的是“后现代性”中的“自我”（前者的“现代性”“自我”）和“他者”的关系。在这里，“自我”与“他者”是平等关系，是制衡关系，甚至是“二合一”的关系，唯独不是通常理解的对照关系。否则，必将是理论和现实的灾难。理论偏颇所带来的巨大的现实陷阱，根源恰在于“不将他者作为他者”。“不将他者作为他者”的实质在于借助“自我”否定“他者”，最终将无以“自我”。面对“全球化”已经被帝国主义霸权所利用而习焉不察的事实，金惠敏还是主张将其哲学化而不能等同于任何具体性。美国学者罗伯逊把全球化看成“普遍的特殊化”和“特殊的普遍化”，其实就是“具体化”的具体表现。针对这一“双向过程”，金惠敏认为“全球化运动中，根本不存在普遍性与特殊性的对立，所有的只是特殊性对特殊性。全球化是一种地方性对另一种地方性，强势的一方被错误地称作全球性或者普遍性。真正的全球性超越了所有的地方性包括强势的地方性，是各种地方性的可交流性。……全球性不能与地方性并置，而只能置于其上”。[2]回到前述的“全球化”与“民族化”的关系问题，由此观之，“全球化”不能与“民族化”相提并论，而只能置于其上。表面看来这仍然是理论的实用化，但其实质则是方法论的转型和思维模式的转换。

毫无疑问，“全球化”并非放逐“主体”，而是极为强调“主体” 存在本质的“主体间性”（或者直接说，“主体”本就是“主体间性”），也就是说，一主体同时为其他主体所介入、所构成，否则就无所谓“主体”。鉴于“不将他者作为他者”的常规状态和负面效应，必须意识到任何主体都是有限性的存在，所以不仅将他者作为他者，也要将自我作为他者，从而将“主体间性”推进为“他者间性”。这样，“对话”也就自然而然地被提出来。其间，又顺理成章地涵盖“与谁对话”和“如何对话”两个基本问题。关于“与谁对话”，金惠敏通过伽达默尔的哲学解释学所架构的对话本体论来说明，其一是与传统对话，其二是与他者对话。在前者来说，对传统的理解就是一种自我理解。在后者来说，“他者”既是“真理”也是“方法”，因为一方面“他者”不可穷尽，另一方面与“他者”相遇才使“自我”被认识、被扩大、被更新。对话不仅是发生在传统内部的古今对话（历时性的、纵向的），也是与异己文化的对话（共时性的、横向的）。关于“如何对话”，涉及的核心问题是“能否进行没有前提的对话”。金惠敏再次关注了伽达默尔的对话本体论，充分阐释出对话“无前提”的本质：“真正的谈话从来就不是我们意愿举行的那种。……我们陷进了一场谈话，如果不是这样那也可以说，我们被牵扯进了一场谈话。……在一场谈话中没有谁能够事先就知道将会‘出现’什么样的结果。”[3]相对于习以为常的外部力量的“决定性”，“对话”更具有自身内在的“自足性”。我们无法“举行”对话，作为整体的世界是一个对话者的世界，每个“主体”都互为对话者。真正的对话总是没有前提（更不会有结果，尤其是共识性结果），如果说非要有什么对话的“前提”的话，那就是对“自我”存在的反思和对“他者”身份的尊重。这样的“对话”没有终点，而是形成“对话”的良性循环。

全球化首先是媒介的全球化，吉登斯不止一次地将媒介全球化的重要性摆在经济的、政治的和日常生活的全球化之前。这不仅是基于媒介技术的层面，更在于媒介与全球化在本性上的契合。“所谓媒介就是将两个以上的端点联结起来，简单地说，媒介即联结；而全球化如果按照吉登斯所给出的定义，则是‘世界范围内社会纽带的加强，这些纽带将相距遥远的各个地方联结起来，即此地的事件可能要由许多英里之外发生的彼地事件所决定，反之亦然’，这就是说，全球化所表示的也是一种联结，只是较媒介或媒介技术更加剧了它们共有的不可预测其客观效果的维度，即在另一层意义，全球化意味着一个‘失控的世界’。”[4]根据旅美学者刘康的观点，全球化主要是指冷战结束后跨国资本建立的所谓“世界新秩序”或“世界系统”，同时也指通信技术以及“信息高速公路”所带来的文化全球化传播。[5]在文化上，全球化已经形成特定的逻辑，就是文化生产和商品生产的关系日益密切，而大众传媒无疑成为最为重要的渠道。

文学当然是文化的一个重要组成部分，如果从“全球化”的观点看待全球化时代的文学，得到的将会是“文学全球化”或“全球化的文学”。这与马克思和恩格斯所提出的由许多种民族的地方文学所形成的“世界文学”的概念存在着性质的不同，因为所谓的“世界文学”仍然是“现代性”的后果，甚至是“文化帝国主义”的自然延伸。在“全球对话主义”的框架中，所有民族的和地方的文学都是相互间的改造，并且没有终点。对“民族性”的强调，不是对“民族性”的坚守和张扬，而是对作为终点的“世界文学”的抵抗。“一切文学都将进入我们所谓的‘全球化’之中，也就是说，它们将成为‘球域性’的，既是全球的，又是地域性的。”[6]“全球化”宣告了“民族文学”和“世界文学”的同时终结，进而将文学存在置于平等对话的“全球文学”状态。

长期以来，汉语学界和西方学界在讨论中国问题时常常强调“中国特殊论”，甚至已经成为某种普遍性的立论前提。然而如果从“全球对话主义”立场来考察，这种论调值得怀疑并应当警惕。因为在一个“全球化”时代，可能根本就不存在什么单纯的所谓“中国问题”，一切“中国问题”都是“全球问题”。因此，金惠敏提出，中国作为全球性大国，应当为“全球意识形态”和“全球知识”做出贡献，而不是仅仅以守持“中国特色”为满足。强调特色，实际上就是在国际话语体系中的自我边缘化。[7]“世界”不外于“我们”，“我们”就在“世界”之中，否则，我们对“世界”没有意义，因为我们仅仅是“民族”的。中西二元对立的思维模式，足以让我们觉醒。延伸开来，“全球对话主义”至少在面对和解决诸如“文化帝国主义”这样的全球时代文化研究的重大问题时提供出可行性思路。同时也使中国学者在面对“中国问题”和“全球问题”时，理应具有“全球化”的哲学观念。简而言之，成为全球性大国需要“全球对话主义”。

再次回到问题原点，在全球化和哲学之间做双向的观察与研究，结果就是“全球对话主义”理论的提出。“全球对话主义”并非“全球”“之间”的“对话”，若此，显然没有意义。金惠敏特别强调，“全球对话主义”是对“全球化”哲学的进一步展开和表述。“‘全球化’是一种新的哲学，如果需要再给它一个名字的话，‘全球对话主义’将是一个选择。”[8]或者直截了当地说，“全球化就是对话”。 这一理论不仅充满问题意识，同时具有方法论意义，是对全球化的意识形态内涵的切实回应和有效建构。

注释

[1]金惠敏：《全球对话主义：21世纪的文化政治学》，新星出版社2013年版，第5页。

[2]同上，第24页。

[3]同上，第25页。

[4]同上，第31页。

[5] 刘康：《文化・传媒・全球化》，南京大学出版社2006年版，第3页。

[6]同[1]，第56页。

[7]同[1]，第3页。

[8]同[1]，第20页。

作者单位：山东大学文学与新闻传播学院

中国社会科学院文学研究所