朱陆异同的礼学诠释

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摘要：朱陆都是以礼修身的新儒家，均致力于从礼到理的“天理论”建构。朱熹高举“性即理”和“心统性情”说，为“礼即理”夯实了心性论的基础；陆九渊直承孟子，强调“心即理”，主张把握礼仪践履的“血脉”。朱熹建构了精密细致的天理与心性理论，表现出道问学的倾向；陆九渊则采用易简工夫，主张抛却概念、范畴等的分析与建构，强调尊德性在道德修养中的优先性。朱陆的礼教方式各有特长，但从实践效果来看，朱学起到了稳定人心、维护社会秩序的作用，陆学从某种程度上却潜藏着解构礼制秩序的可能。

关键词：朱熹；陆九渊；礼学；理学

中图分类号：B244 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）02-0129-006

朱陆异同在中国学术史上历来备受关注，有着深远的影响。以往的学术史在讨论此问题时，常常将朱陆分歧视为方法论之争、无极太极之争以及门户之争等，而很少将其纳入礼学的视域来探讨。实际上，宋代的新儒家们均“致力于教育和社会的重建”，朱陆尤其着力于礼义建构和礼制建设，致力于如何培养“礼仪化”的人，以期实现社会的安定有序。本文试图从大礼学的视角来探索朱陆异同的表现、原因及其社会影响，期待方家的批评指正。

一、天理与心性：礼制秩序的深入探讨

在北宋，以张载和二程为代表的理学家在李觏、王安石等礼学思想的基础上将“天叙天秩”纳入“礼即理”的新命题中，为礼创造了新的哲学架构，强调礼不仅是人道，也是天理。朱陆礼学思想的相同之处在于，他们均认为人间的礼制秩序是天理或天道的体现。在朱熹看来，天秩天叙就是天理之自然，具有恒久的稳定性和不可抗逆的属性，礼是天秩天叙的体现，圣人制礼作乐也只不过是发挥天理而已[1]2676。陆九渊也认同“礼即理也”的观点，同时认为天秩天叙为“五礼”，为“理”。[2]161只不过，陆九渊在论礼理关系时，常常强调明理、行礼均需人心的参与，主张彰显本心，着力内向的工夫。他说：“夫子所谓克己复礼为仁，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也。此理岂不在我，使此志不替，则日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外铄，则是自塞其源，自伐其根也。”[2]159陆九渊认为天理是人心能够认识的，它是“本心”的呈现，而“仁义”就是人的本心。[2]149 如果说孔子以仁释礼是原始儒学实现的哲学突破，那么，二程所体贴出来的天理实际上就是宋代新儒学实现的突破。陆九渊自认为绍述孟子，根源于如何界定、认识、体会、表现仁，以本心即仁义，仁义即本心，仁义即天理，本心即天理，这可以说代表了一种宋代礼理沟通的新诠释。

与陆九渊“心即理”思想不同，朱熹主要强调“性即理”。朱熹并非否定心的作用与功能，他强调仁义礼智均是性，都是实理，力图与释氏所言性空分别开来。“性是实理，仁义礼智皆具。”[1]216“太极图只是一个实理，一以贯之。”[1]3115然而陆九渊并不认同朱熹所言的“一贯”的“实理”，他批评道：“我说一贯，彼亦说一贯，只是不然，天秩天叙天命天讨，皆是实理，彼岂有此？”[2]464陆九渊认为，尽心、保持本心是实践礼仪、体悟天理的手段，朱熹则认为礼内含于人的本性，性即理，礼即理，复礼即复性。两人在此点上分歧较大。那么朱熹如何理解“心”呢？在诠释《孟子》“尽心知性知天”时，朱熹认为“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也，性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[3]425朱熹借鉴张载提出的“心统性情”来处理心性关系，性包含仁义礼智，是理。心统帅性情，意味着心包含理，但不完全是理，性才是内核。

朱陆因为对孔孟之道的理解和体悟有别而出现了分歧。陆九渊强调“心即理”，而不太关注性情关系及其作用，认为：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”[2]444与陆九渊有意避免心、性、情等概念的分析不同，朱熹主张“性即理”，强调礼义中性情如何协调的问题。朱熹认为：“尽心知性而知天，所以造其理也，存心养性以事天，所以履其事也，不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。”[3]425-426朱熹认为，格物穷理在礼义的认知上具有优先性，这是践履礼仪的前提，如果只知礼义，而不知践履，就无法实现和谐的礼制秩序。有人问朱熹致知格物，朱熹明确地说，格致万事万物，“其实只是一个心”，都是明心中仁义礼智之理。[1]475具体说到心与理的关系，朱熹说：“理遍在天地万物之间，而心则管之。心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”[1]628朱熹始终认为心具众理，心与理一，但并不认同陆九渊“心即理”的观点，原因在于，朱熹认为“儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳，然近世一种学问虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察”[6]2689。朱熹站在自身的立场，说陆九渊没有关于气禀之说，这是中肯的。因为朱熹主张“性即理”的同时，也认为由于理气的共同作用，性又可分为天命之性和气质之性，气质之性可能杂糅着理气、善恶等种种，人的修养就是不断从“气质之性”回复到“天命之性”的过程。然而陆九渊并没有与之相应的气禀之说，或者说陆九渊并不认同朱熹为礼学建构的气禀说，甚至认为其有杜撰的嫌疑。

朱熹批评陆九渊不察“物欲之私”，则不符合事实。陆九渊也认同“复性”说，认为人善性的最大敌人可能是物欲，物欲有可能对本心造成遮蔽和伤害。[2]416-417陆九渊对“己私”也有比较严格的判断，“所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也，己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也”。[2]8陆九渊认为能够践履复礼才是真正具备了仁义道德，达到了圣贤的境界，否则就是己私未克的表现。朱熹继承程颐即物穷理来格物致知的说法，坚决与陆学辨析毫厘之间，批评陆学悬空说心、说理的弊端。一方面朱熹担心的是，陆九渊关于“心即理”的说法，因为说得过高，过于简易，可能导致学者在以礼修身上出现丧失客观评价标准的现象。另一方面，在朱熹看来，陆学同二程后学一样，在不同程度上出现了悬空说理、以理代礼的势头，重克己之说，轻复礼之实，远离了儒学平易、踏实的践履工夫，必须从理论上予以扭转。[4]朱熹在释“夫子之文章可得而闻也，性与天道不可得而闻也”时说：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也，性者，人所受之天理天道者，天理，自然之本w，其实一理也。”[3]103在朱熹看来，孔子的文章、性与天道其实都是“一理”，文章威仪实际上就是蕴含了天理、天道的德性。后来，朱熹用“天理之节文，人事之仪则”来定义礼，正表明了其合内外、重天人的取向。

的确，正如有学者指出的，朱陆在宇宙论上的分析可被视为二人不同哲学风格的表现。朱熹强调学术分析的方法，陆九渊强调全盘实践的方法。[5]从礼制秩序的建构来看，两人均致力于从礼到理的“天理论”建构，成就斐然。只不过在吸收、整合经典资源上，两人表现出不同的取径：朱熹吸收张、程之说，高举“性即理”和“心统性情”说，为“礼即理”夯实了心性论的基础；陆九渊直承孟子，强调“心即理”，强调把握礼仪践履的“血脉”。从现实的教学来看，两人的学说在当时均吸引了蔚为大观的学者，生徒众多、门庭灿然。

二、穷理之要与为学之方：礼如何教

朱熹在用天理整合传统儒学的诸多概念和范畴的基础上，仍然坚守仁礼合一、仁礼双彰的思想，其求仁工夫依然以礼作为归宿。首先，朱熹认为仁是天理的统体，礼是天理之节文。朱熹认为理、仁均是事物存在、生发的内在根据。礼必须以仁为基骨，依托仁才可行。朱熹说：“理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。仁者，事之体。体物，犹言干事，事之干也。‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行。”[1]3300这就是说，虽然仁、理都有作为事物本质的特点，却不能脱离事事物物来论仁，仁必须落实到礼事上才能显出其价值，同样礼仪的施行也离不开仁。其次，朱熹认为仁包含四德，当然也包括礼。第三，朱熹认为体仁虽然很重要，但履礼却是工夫之本。在朱熹看来，仁虽然是可以言说讨论的，但是儒学的精义在于不能悬空谈论仁，只有将其与现实的礼仪规范、礼文制度联系起来，成为落实的工夫才是体仁、得仁。朱熹认为言仁实不得已，最终的目的是更为了好地克己复礼，恭敬存养。朱熹在继承程颐“涵养须用敬”的基础上，认为克己复礼求仁的工夫应当守住一“敬”字，提出“主敬致知，交相为助”之法[6]1335-1336。朱熹将主敬工夫提到很高的地位，认为“敬”是贯穿儒家礼学思想的存养要法，“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”，是“先立乎其大者”的工夫和本体所在[1]371。朱熹的主敬思想贯穿动静、知行的全过程，是致知和躬行不可或缺的条件。

与朱熹“道问学”背景下的求仁工夫与主敬涵养不同，陆九渊主张“尊德性”优先下的礼教。在具体教人的过程中，他主张抛弃具体的概念范畴分析，直契本心。陆九渊认为，程朱关于天理、人欲的修身工夫论以动静、善恶、人心道心来进行分疏，存在着出现“二心”以及天人分隔的问题，这与他主张的“心即理”，“心为一心论”冲突。陆九渊认为性善性恶，以及心性、性情的辨析并不能为道德的修养提供帮助，徒弊精神，主张“须是血脉骨髓理会实处始得”[2]445。在陆九渊看来，南宋社会人心与礼义之所以隔阂，主要是因为“心先主乎利害”，才导致礼义沦丧。[2]424他主张崇礼先须敦厚，应“尊德性”、善养心。在“心”的培养上，他认为：“必有大疑大惧，深思痛省，抉去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇。私意俗习，如见之雪，虽欲存之而不可得。此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”[2]196心的彰明是一个艰苦卓绝、痛下决心的过程，也是主体精神道德挺立的过程，只有这样，才能使心昭然若见。

1181年陆九渊受朱熹之邀，在白鹿洞书院讲“君子喻于义，小人喻于利”。在讲演此章时，陆九渊特别强调“切己观省”的方法，并主张学者应首先“辨其志”，“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣”[2]275。然后，陆九渊以科举以及学者中举后可能面临的“官资崇卑”、“禄廪厚薄”与“国事民隐”之间的冲突与矛盾等，来辨析时代的义与利。朱熹评价其讲演“切中学者隐微深痼之病”，达到了让听者“悚然动心”的教学效果。陆九渊还善于通过生动可见的行为教授“礼”。一次，学生詹阜民向陆九渊请教什么是“礼”，陆九渊突然起身往外走去，詹阜民随即起身，紧跟其后。陆九渊这时反问道：“还用安排否？”詹阜民恍然有悟：原来人人心中本有“礼”[2]470。

徐复观认为，朱陆的差异也表现在由对心性认识的不同而来的修养功夫之各异。[7]在培养儒家礼仪化的人上，在追求孔孟之道、圣贤气象上，朱陆是一致的。在尊德性和道问学上，两人都强调尊德性，认为读书是第二义的事。朱陆在礼教上的分歧其实主要表现在是否特别需要读书上。朱熹认为应该通过读书穷理、居敬持志来学礼。朱熹说：“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。……圣贤复生，所以教人，不过如此。”[6]668在朱熹看来，读书才能理解礼义、践履礼仪，而明晰礼仪中的礼义，则只能通过读书来完成，读书才能明理。同样，读书明理能够有效地提高认识水平、分析能力、磨炼意志，为更好的、更高层次的践履打下基础。虽然陆九渊个人也非常重视读书，也并非不要学生读书，但他认为读书并不是德性修养、礼仪践履的必要充分条件，因为一个字不识的人也能成为品行高尚的人。陆九渊说：“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，亦何所用，用之不善，反增罪恶耳。”[2]285这是陆九渊读得“别些子”的体现。有学者指出，朱熹的读书所涉及的转化是一个必然屈曲的过程，与陆九渊的设想相比较，多了一重由“人心”归向“道心”的转折。[8]

就当时两人对自身教学方法的自省和观察来看，朱熹自觉在道问学上用力较多，尊德性上着力较少，而且认为陆九渊门徒践履之士更多，对陆九渊的礼教方式颇为肯定。[6]2541朱熹认为，适当地调整尊德性和道问学的比例就能够“去短集长”。而陆九渊以为不可，反诘“既不知尊德性，焉有所谓道问学”[2]400。可见，陆九渊对自己教人的方式坚持到底，自信得其根本。因此，同样是教学者《周礼》，朱熹主张“精细考索”，而陆九渊则认为“不可作聪明，乱旧章”，又说：“解书只是明大义，不入己见于其间伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其真实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也”[2]503-504。有W者往来两家门庭，陆九渊认为从朱熹那儿来的学生“拜跪语言颇怪”。陆九渊教诲这样的学生，以一言断之说：“胜心。”在陆九渊看来，此“学者默然，后数日，其举动言语颇复常”[2]406。

然而值得注意的是，朱熹当时就已认识到，陆九渊的礼教方式潜藏着瓦解礼教秩序的可能，正如陈来先生所指出的：“朱熹之尊德性与陆学不同，不是专求发明本心，而是取伊川‘涵养须用敬’，强调主敬功夫。在外则庄严齐肃，于视听言动、容貌辞气上下功夫；在内则主一无适，常切提撕，不令放佚。故从朱熹看，陆门学者专求什么顿悟本心，而把人的日常基本行为纳入礼教规范方面却毫无作用，以致‘癫狂粗率而于日用常行之处不得所安’成为陆门的一个普遍流弊。”[9]这是因为陆九渊提倡的易简工夫可能容易为更多的民众和学者接受，潜在的受众可能更多，也不需要有特别的礼仪知识或训练。因此，如果人人均能通过“剥落”的工夫就能认识天理，与天理融会贯通，那么人心与社会秩序之间的关联就会因此而变得松散，容易出现放浪无序的状况。

朱熹提出的格物穷理、正心诚意、主敬涵养等工夫，无疑为所有立志于儒家以礼修身的人群提供了循序渐进、有章可循的“修养手册”，但也并不能保证每个人都能获得“豁然贯通”的修养体验。在后儒看来，朱熹思想主要的问题在于知识与涵养之间的脱节，在实现礼仪的知识与礼仪的践履之间还存在一条需要逾越的鸿沟。王阳明说：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[10]黄宗羲说：“纵使合得本体上，已费转手。”[11]然而朱熹所阐发的礼教，虽然在认识上比较繁复，在践履上可能也不一定立竿见影，却有利于收拾人心、维护秩序。有学者指出，“这两种取径，包含了完全不同的人心秩序治理、社会政治走向或发展趋势：陆九渊以其思想的解放性而具有瓦解政治规则的作用，朱熹以其观念的规范性而有利于维护人心-社会秩序。”[12]也就是说，在陆九渊看来，朱熹的礼教“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”[2]420，陆九渊认为此语切中了朱熹膏肓，而实际上朱熹的礼教思想却切中了时代的膏肓。

三、礼仪、角色与背景：朱陆礼学思想分歧的原因

某种程度上说，人是一个礼仪性的存在。[13]在对朱陆异同进行的考察中，我们发现朱陆实际上代表两类中国传统意义上的有着礼学兴趣和修养的学者。陆九渊出生在一个家法谨严的大家族，这样的家族之所以能够被人们关注，主要在于家庭礼仪完备而齐整。南宋的罗大经曾记载这个“累世义居”的家庭是如何运作的。[14]陆九渊的父亲陆贺“究心典籍，见于躬行，酌先儒冠、昏、丧、祭之礼行于家，弗用异教。家道整肃，著闻州里”[2]479。陆九渊的大哥陆九思具有丰富的治家经验，有《家问》传世，朱熹曾为此书作序，提到《家问》“所以训饬其子孙者，不以不得科第为病，而深以不识礼义为忧”[2]480。其兄陆九韶是一整套家规的制定者，临终前还自撰终礼，戒不得铭墓。[15]这样一个“聚食逾千指，合爨二百年”的礼义之家，正是宋代推崇“祖宗之法”、重视门内之治的典范，曾受到朝廷的表彰。陆氏家族带着过去世家大族的风范，自然受到新起的“小家庭”的青睐与模仿。朱熹对陆氏家族“理会家法”颇有研究，曾探讨宗法制度下异爨应如何体现宗子意，就以当时陆九渊家为例。[1]3043

在这样的家庭环境中长大，陆九渊从小重视礼仪，静重守礼，堪称以礼修身的模范。陆九渊自称：“某七八岁时，常得乡誉。只是庄敬自持，心不爱戏。”[2]469六岁时，侍亲会嘉礼，衣以华好，却不接受。当时比他大七岁的陆九龄举《礼经》以告，这才接受。[2]481在“合族而食”的大家庭中，陆九渊也曾掌管家庭事务，自称“所学大进，这方是执事敬”[2]485。在学术上，20岁左右开始精考《周礼》，24岁时秋试以《周礼》乡举。冯元质曾描述陆九渊晚年教学的情景，将陆九渊的圣贤气象与日常教学生活描绘得淋漓尽致，将其动容周旋中礼，庄重严肃、怡然自得的精神风貌展露无遗。[2]501-502傅季鲁在为陆九渊写的祭文中提到他“考礼问乐，远稽古制”，足见其学的重心亦在礼乐。有学者来问在家庭礼仪中能否“加礼”，陆九渊回复说，礼义乃是治家之本，不可轻易增损。[2]60在日常礼仪规范的制定上，陆九渊强调不可轻议礼，主张采用切实通用的礼仪范本。[2]143-144陆九渊不主张学者自定礼仪，认为应该去把握大端，不要究心于细节。[2]422

朱熹一生以礼修身齐家，堪称儒家典范。时，因父亲去世，14岁的朱熹已在家承担一个成年男子所承担的责任。朱熹对日常生活的礼仪非常注重，18岁时考订家中的祭祀礼仪，24岁为同安主簿时，整顿释奠礼，申严婚娶礼仪。朱熹常常与吕祖谦、张颉⒙绞闲值艿忍致凵ゼ览褚恰40岁时，守母丧，参酌古今礼仪，撰成丧葬祭礼。曾想修订《吕氏乡约》、《乡仪》，所撰的《朱子家礼》对中国以及东亚社会的影响巨大而深远。在南康任内，朱熹申请礼部颁降礼书，并乞增修礼书。戊申（1188）封事，力辩宦官主管丧事之非。漳州任内（1190），采古丧葬婚娶之仪，揭而示之，禁男女聚僧庐为传经会及女之未嫁者私设庵舍。绍熙二年（1191），以淳熙六年己亥（1179）所颁礼书不备，申请补充施行；五年甲寅（1194）在朝，奏论孝宗山陵，申请讨论嫡孙承重之服，又争论庙祧。庆元二年丙辰（1196），撰《仪礼经传通解》，逝世之前一日，还在致书门人托修礼书。整顿礼仪、修订礼书，朱熹的一生都在“礼”中。黄炙撰的《行状》中这样描述日常生活中的朱熹：“其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家庙以及先圣。退坐书室，几案必正。书籍器具必整。其饮食也，羹食行列有定位，匕箸e措有定所。……其祭祀也，事无纤巨，必诚必敬。小不如仪，则终日不乐。已祭无违礼，则油然而喜。死丧之戚，哀戚备至。饮食衰，各称其情。”[16]朱熹在日常生活和教学中修身以礼，由此可见一斑。朱熹以礼为教，对门人、子弟要求甚严，《语类》中有多条均提及。有一位学者每相揖毕，辄缩左手袖中。朱熹责问：“公常常缩着一只手是如何？也似不是举止模样。”[1]3847长子朱塾要去拜吕祖谦为师，关于拜师的言谈举止，朱熹均详细指导。

朱陆作为新儒家的代表，均追求礼仪化的人生，都特别重视礼教，所以长久以来，就社会生活层面而言，人们认为朱陆所讲究的学问均是礼学。只不过陆九渊受家庭环境的影响，并不需要特别留心礼仪，因为许多的人生礼仪都已经在潜移默化当中得到了熏染，这使得他的礼学思想中有意无意地忽略细微的礼仪，而主要着力于礼仪践履与道德修养的大目标。这样的家庭礼仪教养，也使得陆九渊能够从容地“在人情、事势、物理上做工夫”[2]485。而朱熹不同，从青少年时期开始，朱熹就必须通过不断的学习，才能获得传统礼仪的知识和教养，才能跻身于学术思想的主流，因此，朱熹强调的读书明理，实际上是非常适用于“一无所有”、“从零开始”的新型士人阶层，适合那些力图通过科举考试而获得社会认同的知识群体。礼制、礼仪上的得当与否，往往成为学术思想能够站稳脚跟的标志。

《家礼》卷四《丧礼》主张“卒哭而y”，卒哭祭后“祝奉主各还故处”，小祥祭后“祝奉神主入于祠堂，彻灵座，断杖弃之屏处，奉迁主埋于墓侧”。这样的仪节乍看起来似乎也没有什么特殊之处，可却是朱熹与陆九韶、陆九渊兄弟思想争辩在礼学上的反映。朱熹1194年在给叶味道的信中说：

所谕既y之后主不当复于寝，此恐不然。向见陆子静居母丧时方力主此说，其兄子寿疑之，皆以书来见问，因以《仪礼》注中之说告之。渠初乃不曾细看，而率然立论，及闻此说，遂以为只是注说，初非经之本文，不足据信。当时尝痛辟之，考订甚详，且以为未论古礼如何，但今只如此，卒哭之后便除灵席，则孝子之心岂能自安邪？其后子寿书来，乃伏其谬，而有“他日负荆”之语。[6]2780-2781

从此信可以看出，朱熹对于当时的y礼之辩是非常自信的，而且提到后来陆九韶转变了态度，对朱熹钦佩有加，有为鹅湖之争负荆请罪的意思。这表明朱陆鹅湖之会上的争论对朱熹有着深刻的影响，使得朱熹在礼制礼仪的考索上愈加用力。

四、结 论

朱陆都愿意率行“先王之礼”，均是以礼修身的新儒家代表。陆九渊出生于家法齐整的家庭，熟稔礼仪，使他对礼教有着更为严格和高深的探求。朱熹少年失怙，很早也就担当起维持家庭的责任，后来投身儒学事业，发展学术，他强调读书明理、格物穷理、主敬涵养，这均来自生活的锤炼与体认。从礼制秩序的建构来看，两人均致力于从礼到理的“天理论”建构，只不过在吸收、整合经典资源上，两人表现出不同的取径：朱熹吸收张程之说，高举“性即理”和“心统性情”说，为“礼即理”夯实了心性论的基础；陆九渊直承孟子，强调“心即理”，主张把握礼仪践履的“血脉”。在礼学思想的发展上，朱熹建构了精密细致的天理与心性理论，表现出道问学的倾向；陆九渊则采用易简工夫，主张抛却概念、范畴等的分析与建构，强调先立乎其大，辨志明义，保守本心，始终坚持尊德性在道德修养中的优先性。朱陆的教人方式各有特长，也各有弊端。但从实践的效果来看，千余年来，朱学起到了稳定人心、维护安定的社会秩序的作用，陆学经王阳明发扬光大，对宋明学术思想的发展产生了重要影响，从某种程度上也潜藏着解构礼制秩序的可能。（下转第192页）

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