论“自在之物”“现象”在康德认识论的哲学意念
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“自在之物”、“现象”两者的区别主要表现在能否被人的认识范围所覆盖。康德认为:“感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物,而只能认识自在之物的现象”①,“现象不是自在之物本身,而是我们的感性直观的表象。”②康德又进一步说:“感性认识决不是按照物本身那样表象物,而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物,因此它提供理智去思考的只是现象而不是物本身。”③ “因此,纯粹理智概念一旦离开了经验的对象(即‘现象’)而涉及自在之物(本体)时,就毫无意义。”④ “如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西,或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识,按照它自在的样子来规定它,如果我们这样希望那就很荒谬了。”⑤从上述引述可见,康德把“现象”置于认识范围之内,把“自在之物”放在认识范围之外。“自在之物”作为独立于人之外的存在,通过样式的杂多表现出自身的无序,而杂多的“自在之物”样式经感性直观成为现象而进入人的认识范围之后,经过智性的综合统一成为有序的连结。从这个角度就可从把“自在之物”和“现象”的区分、对立理解为客体存在的无序和主体知识的有序的区分、对立。这种对立在认识论上具有重要的意义:一方面,避免把客体世界看成是主体世界的演绎或外化(物化)的成果的错误;另一方面,避免用无序的客体存在规范有序的主体知识的错误,如果以无序规范有序的话,那任何知识都没有客观有效性。
“自在之物”、“现象”两者的相互联系主要表现在两者互为前提,同时被规定同时存在。康德认为,“自在之物”是相对于“现象”而言,没有“自在之物”就没有“现象”;同样,“现象”也是相对于“自在之物”而言的,没有“现象”也就没有“自在之物”。“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象,那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物”,“理智由于承认了现象,从而也就承认了自在之物的存在,并且因此我们就可以说,把这样的东西表现为现象的基础,也就是说,它不过是理智存在体,这不仅是可以容许的;而且是不可避免的。”⑥
在理解康德的“自在之物”、“现象”关系时,不能只看到区别、对立的一面,还要同时看到联系、统一的一面。如果在“自在之物”和“现象”之间,划上一道不可逾越的鸿沟,两者之间截然没有联系的话,就必须以设定两者的固定化为前提:“自在之物”不再对“现象”发生影响,完成了对主体认识的刺激作用而自在自为;“现象”界作为对“自在之物”样式的主观感受也已经得到了全面完成而关上了自己的大门。这种固定化至少有二种可能:一是认识活动一经触发推动,就可以离开始初动力(即离开“自在之物”)进入纯认识状态中,摆脱了“自在之物”作为客体的制约而无限增长。对此,康德早有警觉,“假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式,错误的判断就很容易产生,那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的帐上,而应该算在理智的帐上,因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。”①二是认识活动以固定的界限(即“自在之物”和“现象”之间不可更改的鸿沟为界)为终点,当认识到达这个终点时,认识就无法再展现自身的魅力,换句话说,认识终结了。既然如此,理性的存在就没有必要,知识无限成了一句空话。这样,如何理解康德所说的:“通过连续的经验和经验通过理性的统一,我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现,这种前途也是无止境的。”②
二、“自在之物”和“现象”相互依存统一于理性
“自在之物”和“现象”相互依存,统一于理性。康德说:“我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不知道的东西的这一连结上采取什么态度?这是已知和完全未知(并且永远停留于未知)的一种实际连结;而且即使未知决不能被知道得多一点(事实上不能希望知道得更多一点),但无论如何这种连结的概念是能够规定,能够弄清楚的。”接着又说:“因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足,而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的;因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西(即完全异质的东西),这是因为现象永远以自在的东西为前提,并且从而揭示这个自在的东西,不拘我们能不能更进一步地认识它。”③康德这里所说的“理性”可以看作是他的认识论总体。“现象”是康德认识论的思想原料,由于包含了感性直观因素,加入了认识主体作用的因素,已不是纯客观的了,因而“现象”不能作为知识客观性的依据,也就不能满足“理性”——认识论的要求了。
康德的认识论大厦既需要结构——以“现象”为起点的“先验”原则,也需要材料——“自在之物”对感官的作用。当然,“自在之物”本身不可能充当大厦的材料,(如果“自在之物”直接充当材料的话,那知识论大厦就可以封顶了,知识发展终止了。)而仅是“自在之物”的样式。“自在之物”本身是无条件的,无法穷尽的,这正是认识论大厦建设的需要。所以,康德充满信心地说,已知(即“现象”)和未知(即“自在之物”)的连结,是无论如何“能够规定,能够弄清楚的。”“自在之物”和“现象”的界线不是绝对的,是可以转化的。“理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进”④,在理性的推动下,“我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念,不过我们也不能随便完全遏止我们不去探讨自在之物本身是什么,因为经验永远无法完全满足理性,它在问题的答案上把我们越带越远,让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。”⑤但对“问题”的持续接近还是完全可能的,对“问题”的接近意味着由对“问题”的未知向已知转化即知识的增长。对过去来说是未知的,对现在来说未必未知;现在未知的,对将来未必永远是未知的。否则,科学进步知识增长就成了没有现实性的抽象。
知识无限增长要求知识所依赖的经验不能停留在现在或将来的某一点上而要无止境地扩展。经验的扩展在质料意义上就是从量上对“自在之物”的占有,通过人的感官从广度和深度去把纯客体的“自在之物”引入主体范围,从而逼近无条件的“自在之物”。尽管这种逼近是无限的,但相对于已有经验,无疑是扩展。在康德那里,有时把经验等同于“现象”,有时又高于“现象”,然而不管在哪种意义上,经验的增加总意味“现象”的增加,现象界的扩大。
总之,“现象”、“自在之物”从自身意义也好,从相互关系也好都不是固定的,无条件动态过程中的“自在之物”通过“现象”为中介,诱导知识的无限增长。这样,“自在之物”成了知识永不枯竭的泉源,成了求知活动永远追求的目标。在主体认识过程中,“自在之物”向“现象”转化,认识过程也就成为由对“自在之物”的未知向“现象”的可知、已知的无穷循环往复过程。
三、康德认识论的意义
康德试图以“自在之物”、“现象”学说彻底解决知识的确切可靠性问题和无限发展性问题。确实,康德在这一问题上把前人的努力大大地向前推进了一步。康德以后,人们把拟人观的自然神论抛在脑后,把知识的产生、和谐、完整和发展不再归结为神的启示和神的和谐、完整。知识只能来源于与人相关的现实;同时,知识的建立再不是机械的反应过程,人的大脑在人接触外界事物时不是如洛克所说的象一张白纸一样而包含着人所具有的“先验”原则的积极主动参与。由于知识本身是无限过程,认识论是知识之一,其本身也不能背离知识特性、也是无限的发展过程。因而试图彻底解决认识论问题,在康德那里就只能是一种理想,而未能表现为现实。康德自己也承认,包括认识论等以形而上存在为对象的形而上学,在他那里没有达到科学,作为科学出现的形而上学,只能是未来的。
尽管康德哲学有局限,但却为以后的哲学指明了方向,开拓了哲学界域。从“自在之物”、“现象”学说来看,康德哲学就已呈现出其多面性了。如康德认为知识有其客观性即“自在之物”存在,“自在之物”以其样式进入“现象”而被认识,实现知识和存在的统一。但这种统一在他看来是单向的,只能由“自在之物”向“现象”转换,“现象”总在“自在之物”之后并不能还原为“自在之物”,两者之间并不是同步 的统一。这样,人对“现象”的知识只是对过去的知识,知识和存在之间永远存在差异而未达到过真正的现实统一。如何实现知识和存在的共时统一,即思有同一,成了康德以后的德国古典哲学的中心问题。再如,康德认为“自在之物”是无条件的,从其本质上看是超出知识的,那这个“自在之物”究竟是什么?又如何去把握这个“自在之物”,康德用实践理性来解决。实践理性和纯粹理性不同,表现为超越理性的信仰。这样,现代哲学中的非理性主义思潮可溯源到康德。康德认为,“现象”是可知的,“自在之物”在本质上是不可全知的,把那不可知的东西放在一边,我们的知识认识到“现象”就可以了。“现象”是经验的又是纯粹理性的,因而既可以做到精确化又能为人的理性所涵盖,这里面隐含着现代哲学中的理性主义思潮的主要哲学课题。