敦煌文学与儒学关系述论

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内容摘要：敦煌文学与儒学关系密切而错综复杂。敦煌文学尊崇儒家大义，故以儒家思想为其基源性母题，形成其经世济俗的基调。同时，敦煌文学又不满官方儒学的权威，故又魔化孔子，戏谑儒家经典。面对儒佛之争，敦煌文学以其特有的方式积极调适儒佛关系，在维护儒学固有地位的同时，为佛学争取发展空间，敦煌文学的独特格调由此而形成。

关键词：敦煌文学;儒学;儒学权威;儒佛之争

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2015）04-0089-08

On the Relationship between Dunhuang Literature and Confucianism

ZHOU Shuping

（Shaanxi Normal University， Xian， Shaanxi 710062）

Abstract： It is well known that Dunhuang literature was largely influenced by Buddhism， but it also held a close but complicated relationship to Confucianism. Confucianism was an important theme in Dunhuang literature but also demonized Confucius， joked about Confucian texts， and deconstructed the power of Confucianism because it was not satisfied with its authority. During the debates between Confucianism and Buddhism， Dunhuang literature actively adjusted its relationships to these two schools of thought by maintaining the already established basis of Confucianism while leaving space for the further development of Buddhism. In this way the unique style of Dunhuang literature took shape.

Keywords： Dunhuang literature; Confucian thought; Confucian authority; debate between Confucianism and Buddhism（Translated by WANG Pingxian）

如所周知，敦煌藏经洞文书的发现，直接催生了敦煌学的兴起，而敦煌遗书中丰富的文学作品，又为中国古代文学的一个重要分支――敦煌文学的产生了奠定重要基础。

地处中原与西域交通要冲的敦煌，是中西文化交汇之地，也是中原文明、西域文明、藏域文明、草原文华融汇之所;这里的宗教文化和民间信仰复杂而多元，“根据敦煌文献的记载，晚唐五代敦煌地区流行的宗教有佛教、道教、摩尼教、景教和祆教”[1]，其中尤为盛行的是佛教。佛教思想和佛经故事为敦煌文学的产生和发展提供了丰富的养料，敦煌文学中的讲经文、某些变文等，其创作目的其实就是为了宣传佛教教义，所以“敦煌文学的产生与发展，与当时的宗教、尤其是佛教的兴盛有着更为密切的关系”[2]，但是敦煌自汉立郡以来，作为社会文化主体和正统文化的儒学也一直植根于此。敦煌遗书中儒家典籍多达30多种300多个写卷（卷号）。敦煌有一批卓有建树的儒家学者，晋代的西凉王李薄⑷辶旨谰屏\，唐代的窦良骥，晚唐五代敦煌张议潮家族的张球等，就是其代表;敦煌还出现了以竺法护、竺法乘师徒为首的一批精通儒学的学问僧。可以说，儒学是敦煌僧俗民众的共同信仰。在此背景下，敦煌文学的创作与形成，与儒学也具有了密不可分的关系。事实上，敦煌文学也形象地再现了儒学在当时社会中的实际影响。这一历史现象，学界目前论之较少，故笔者撰成此文，以求教于方家。

一 儒家思想：敦煌文学的母题

文学语言是文学作品意义的现实处所。“从文学文本的实际存在来看，文学文本是使用语言完成的，并以语言的方式存在。因此，语言是文学文本的物质现实。”[3]敦煌文学多数都是直面现实生活的作品，大多采用了通俗易懂、质朴无华的语言，有些甚至就是当时浅俚直白的口语。然而我们也注意到，与儒家思想相关的语言词汇，经过作者的加工提炼，常常流露于笔端，高频率出现于敦煌文学作品中，诸如“仁义”、“孝顺”、“礼乐”、“贤人”、“贤良”，等等。有些词语则是儒家经典中语句的直接引用或化用，如《降魔变文》中太子责须达之辞：“夫为君子者，居家尽孝，奉国尽忠，恭谨立身，节用法则。斯保其禄位，终其富贵。”此段语出《孝经》;此后六师所言“色养之恩”;须达所言“尔（耳）顺之年、“夫子问于泰（太）庙”，“见贤思齐”，则出自《论语》;《大目乾连冥间救母变文》的“闻乐不乐，食脂不甘”亦出自《论语》，“积善之家有余庆”出自《易传》。如此种种，不一而足。这些词语和语句的运用、化用，既显示出作者深厚的儒家文化根源，也彰显出作者鲜明的儒家思想取向。

儒家以孝悌为家庭人伦之本、道德之源。《孝经・开宗明义章》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”唐玄宗对此注曰：“人之行莫大于孝，故为德本。”[4]孟子坚定地认为：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子・告子下》）儒家孝悌伦理不仅在中国思想史上有深远的影响，而且在民间有广泛的实践，成为我们民族的公理和集体意识。敦煌也不例外，敦煌文学作品保存有不同版本的“孝子传”（S.389V、P.3536V、P.3680V）[5]，就是很好的证明。《王梵志诗》中也有多篇咏赞孝行的诗作，如“立身行孝道，省事莫为僭。但使长无过，爷娘高枕眠。”[6]把行孝作为评判人子的根本。而且在这些作者看来，只有在为人子时孝亲，才能换来他日为人父时的被孝，“你孝我亦孝，不孝绝门户”[6]38;为了养子使孝，他们认为孝道教育非常重要。《王梵志诗》写道：“欲得儿孙孝，无过教及身。一朝千度打，有罪更须嗔。”[6]117对于不孝之子，必要严惩，即便父母死后，他们虽祭礼以时，也要“打煞”，“生时不供养，死后祭泥土。如此倒见贼，打煞无人护。”[6]38显然，孝道是《王梵志诗》作者们吟诵的一个重要主题。

天人感应是汉代儒学的重要内容。此种思想认为天人相通，人间的行为可以影响上天，上天会以种种异象谴告人间。为了推行孝道，达到教化目的，敦煌文学吸收儒家天人感应思想，创造了一系列“孝感”作品，塑造了一系列孝子形象，这些孝子都以其孝行感动了天神。如陇西八岁小张嵩，母病，思食堇菜，“向地觅”，又“全无所得”，情急无助，遂号啕大哭，从旦至午啼哭不止，哭声惊动上天，“天感至孝，非时为生堇菜”，治愈了张母;多年后，张母病逝，入葬三年，张嵩仍日夜思念，上天感其至孝，居然让张母死而复生，又得三十二年寿命。又如焦华，因“有孝心，上感于天”，天赐食，救活其父。显然，张嵩、焦华等都是以其孝心感动了上天，上天伸出援助之手，以其神力助其达成心愿。敦煌孝感作品中，流传久远且最为典型的莫过于《舜子变》。故事讲述了舜早年的一段不幸经历。恶毒的后母千方百计陷害舜;狠心的父亲黑白不分无情责罚舜，甚至要杀死舜;弟弟毫无手足之情。即使如此，舜也始终未改其孝父、敬母、爱弟之情。“天知至孝，自有群猪与觜耕地开垄，百鸟衔子田，天雨浇溉。其岁天下不熟，舜自独丰，得数百石谷来。”[7]上天也惩罚了舜的父母和弟弟，令瞽叟“两目不见”，后母口不能言，“小弟痴癫，沦为乞丐”。作品张扬上天对舜的同情、v护，渲染对为恶的瞽叟、后母、舜弟的惩戒，固然在彰显上天的赏善罚恶之能，更主要的是以此高扬孝道。

我们认为儒家孝道思想之所以成为敦煌文学作品的重要主题，这“既表明敦煌社会崇尚孝养，又暗示敦煌社会在父母子女关系方面存在着某种危机”[2]133。作者借文学作品表达化解危机的方式和途经。

儒家的孝道伦理延伸于政治，主张实行仁政王道，遂民所欲，惠民、安民。敦煌文学作品也从不同角度表达了儒家的这一思想。这些作品揭示了底层百姓的苦难，为他们呐喊，要求官员们恪尽职守，不要漠视百姓疾苦。《王梵志诗》写道：“百姓被欺屈，三官须为申”[6]88，“天理为百姓，格戒亦须遵。官喜律即喜，官嗔律即嗔。总由官断法，何须法断人。一时截却头，有理若为申？”[6]89诗人以饱含感情的笔触告诫统治者，希望他们审慎断案，勿把百姓的生命当儿戏。儒家的理想社会是民有恒产，安居乐业，“养生丧死无憾”（《孟子・梁惠王上》），尧舜之世为儒家理想社会的典范。敦煌文学作品里“舜日尧年”、“舜日清平”、“舜日”等词语之所以出现频率非常高，是因为这就是作者的理想社会。

孔子笔削《春秋》，寓褒贬、理想于其中，抵抗异族侵略，尊王攘夷和大一统是其重要思想。敦煌地处西北边塞，与吐蕃、回鹘等民族虽有交往，但也战事不断;而关山阻隔，远离中原，与中原王朝的关系也因战争等原因一度中断，然而敦煌人民始终未曾忘记中原王朝，“只恨隔蕃部，情恳难申吐”（《菩萨蛮》）。此时国家大一统，打败异族侵略是他们心底强烈的愿望，他们发誓“早晚灭狼蕃”。吐蕃沦陷区的敦煌人民就坚信在“自古出神将”的敦煌，一定会有一位神勇将军带领他们打败吐蕃，“感得诸蕃遥钦仰。效节望龙庭，麟台早有名”，“一齐拜圣颜”（《菩萨蛮》），最终回到唐中央王朝。

面对周边少数民族复杂的文化，“夷夏之辨”也是儒家重要思想。刘师培分析中国对外思想变迁时指出：“儒家之学说，尤重华夏之防。……孔子言：‘裔不谋夏，夷不乱华。’诚当时思想之代表哉！”[8]不过，儒家“华夷之辨”并不是由地理和人种为区分的标志，而是以华夏礼义为准，以文化高下来区别的，强调“文化的华夷之辨”[9]。《大戴礼记・保傅》曰：“胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，参数译而不能相通行，虽有死不能相为者，教习然也。”[10]所以“孔子所持的‘夷夏之辨’，即是以维护和弘扬先进的中原文化为指归，不是一种单纯的族属和地域之歧见”[11]。

这一思想在反映民族关系的敦煌文学作品中也有明显的印迹。如《感皇恩》“万邦无事减戈铤，四夷来稽首，玉阶前。”《〈破魔变文〉末诗三首》云：“君圣臣贤菩萨化，生灵尽作太平人。圣德臣聪四海传，蛮夷向化静风烟。”词作虽然描写了周边各少数民族对中原文化的拜服，但“四夷来稽首”、“蛮夷向化”等明显体现出中原文化的优越感。不过有一些词也让我们看到了另一面，《献忠心》词曰：“臣远涉山水，来慕当今。到丹阙，御龙楼。弃毡帐与弓剑，不归边地。学唐化，礼仪向，沐恩深。见中华好，与舜日同。……感皇泽，垂珠泪，献忠心。”词作抒发了边疆少数民族使者对大唐王朝和中原文化的倾慕之情，在大唐王朝盛世气象和礼仪文化的感召下，他们决定放弃原先的生活方式，努力学习先进的唐文化。这不仅体现了唐代融洽的民族关系，也反映了边疆少数民族努力学中原文化、自强不息的精神。这正体现出儒家“华夷之辨”的要义。

总体而言，儒家思想的核心，诸如忠孝仁义、民本主张、王道理想、尊王攘夷，以及文化的华夷之辨，等等，就是敦煌文学的基源性母题，敦煌文学经世济俗的思想基调由此而形成。与敦煌文学那些以大量篇幅渲染佛教因果报应、地狱轮回以及人生无常等思想，宣扬虚幻佛国的美好，而招引众人去往彼岸寻求解救的方式相比，儒家所提倡的此岸世俗世界当下得救的伦理道德观念、王道理想、大一统主张，无疑为敦煌文学增添了来自人间的温暖和正气，是一种积极向上的力量;它建立在敦煌文学作者对行为规范的自我判断和自我修养的基础之上，在弥漫着浓厚宗教色彩的时代语境中他们并未放弃对人文理性精神的坚持。正是因为有他们的坚持，儒家思想才没有断裂成为精神的碎片，而始终是这里的文化主体。

二 敦煌文学：儒学权威的解构

汉代独尊儒术，儒学成为官方意识形态和社会主流意识，因此儒家典籍被推为经，孔子被尊为圣，只能仰视，不能轻慢，从而造就了儒学的文化威权。魏晋以后，儒学的境遇呈现出多样化状态，儒学或许是人们安身立命的依靠，或许是某些人弋取功名的工具，也或许被当作与众家之说有异的一家之言。而儒学的文化威权以及礼仪约束，对于一些人，包括一些知识分子和统治者，又成为一种巨大的精神压力，于是人们对儒学或尊崇，或漠然，或贬损，在漠然、贬损中消减了儒学的权威。他们对孔子以及儒家经典的态度就是很好的写照。

敦煌文学对儒家宗师孔子表现出与官方正统不同的态度，他们抹去了孔子身上圣人的光彩，视孔子如凡俗。《搜神记》一则故事写孔子“游行”在外，路遇一老者。老者虽满面饥色，却“吟歌而行”。孔子不解，问他面有饥色，有何可乐？老者回答“吾众事已毕”。所谓众事已毕，指父母已养老送终，儿子已娶妻，女儿已出嫁。能够为父母养老送终，为儿女成家，尽力安排好他们的未来，是凡夫庶民人生最大的快乐，所以老者虽满面饥色，却不以为意。孔子听后，由衷赞叹：“善哉善哉，此皆是也。”作者笔下的孔子虽然善解民意、同情百姓，但却不谙民生民情，与民间社会生活疏离，难称圣人。

敦煌文学甚至还矮化、魔化孔子，孔子成了被贬损的人物，《孔子项相问书》就是其中的典型。此作在敦煌俗文中，“传本最多，流传最广”，由两大部分构成。第一部分讲述孔子东游至荆山，路遇小儿项（亦称项橐），二人展开辩难。孔子向项提四十多个问题，项反问孔子三个问题。二人往来争锋，项对答如流，孔子却理屈词穷，每次孔子都败下阵来，“夫子共项对答，下下不如项”[7]233。故事第二部分讲述孔子恼羞成怒，不仅欺辱、恐吓项的父母，最后还率人将在山中石堂读书的项杀死。这里的“石堂”“其实就是当时设于敦煌石窟的寺院学校的写照”[12]。故事有两重基本意蕴，其一是“后生可畏”，鼓励年轻人不迷信权威，积极进取;其二是魔化和贬损孔子。

《孔子项相问书》的原型本自流传久远的“项橐为孔子师”之说。此事最早见于《战国策・秦策》中甘罗之语“夫项橐生七岁而为孔子师”，但长于叙事的《战国策》对此再无其他说明。学者们认为不说明的原因在于“项橐的传说，早已为人所知，耳熟能详，以至毋庸多说”[13]。汉代以后，此故事有了更广泛的流传，《淮南子・修务训》、刘向《新序・杂事》、《汉书》、《三国志》、《抱朴子》、嵇康《高士传》等都有相关反映，汉至魏晋，“项为孔子师”故事中的孔子都是正面形象，如《淮南子・修务训》载：

夫项七岁为孔子师，孔子有以听其言也。以年之少为闾丈人说，救敲不给，何道之明也。[14]

这里的孔子不耻下问、谦虚好学，受到作者的肯定，相反对项却有一些贬损之意。魏晋时期，孔子与项还一起被神格化，道家列二人为仙，佛教尊二人为佛。然而历经魏晋、形成于隋唐的《孔子项相问书》，却完全颠覆了孔子的形象，孔子被塑造成反角，成了因论辩失败而疯狂杀人的魔头、浅薄之徒。孔子不仅被丑化了，而且完全被魔化了。

值得注意的是，虽然孔子被丑化和魔化，但是《孔子项相问书》并不轻儒。长期以来学界都认为这是一篇薄孔轻儒的民间文学作品，我们认为这一认识是片面的。这里的孔子并不是儒家历史上的“真孔子”，这里被矮化、魔化的孔子已非儒家本色，言谈举止都与儒家相悖，相反正角项则以维护儒家思想的面貌而出现。只要事涉人伦大道，他对孔子的驳斥都以儒家之说立论。

当孔子邀项“共游天下”，被项断然拒绝。拒绝的理由是家有父母要侍奉，有小弟要教导，而这实际本自《论语・里仁》中孔子所说的“父母在，不远游”。可见作者是以《论语》中的孔子来反驳《孔子项相问书》中的孔子，而项所恪守的正是《论语》中孔子所提倡的孝道。又如：

夫子语小儿曰：“汝知夫妇是亲，父母是亲？”小儿曰：“父母是亲。”夫子曰：“夫妇是亲。生同床枕，死同棺椁，恩爱极重，岂不亲乎？”小儿答曰：“是何言与？是何言与？人之有母，如树有根;人之有妇，如车有轮。车破更造，必得其新;妇死更娶，必得贤家。一树死，百枝枯;一母死，众子孤。将妇比母，岂不逆乎？”[7]233

父母、夫妻都是家庭基本人伦关系。儒家认为父母是人伦之始，故主张孝悌为本。孟子“五伦”之首即为“父子有亲”。而儒家礼制始终维系的以血缘为基础的宗法情谊，就是强调宗亲重于外亲，直系重于旁系。反观该作品中的孔子，居然认为由婚姻缔结的夫妇之情重于父母血缘之亲，显然与儒家基本思想严重抵牾。相反，小儿项对孔子的驳斥，从语言到思想都源出儒家，符合儒家基本要义。所以《孔子项相问书》的基本立场仍然是站在儒家一方的，而处处完胜孔子的项则是儒家的代言人。可见作者并非对儒学本身不满，而是不满官方社会的文化强权。

《孔子项相问书》的故事情节较魏晋时期增加了许多。这些增加的情节有的本自道家、有的本自佛教，但主要来自民间故事和民间笑话。

所以《孔子项相问书》是具有浓厚民间性？q？的故事。它矮化、魔化孔子，却不反儒学，说明了民间社会对儒学的复杂态度和复杂情绪，一方面，儒家基本思想，诸如孝亲、仁义、民本、礼治、德政受到民间社会的普遍认同，所以他们接纳和支持儒学;另一方面民间社会却对官方以独尊儒学的方式钳制和压制百姓，也有抵触，于是借矮化甚至魔化孔子表达心中的不满。应该说这是当时民间较为普遍情绪，是人们真实心声的表达。“由于敦煌遗书是未经文人筛选的具有档案性质的材料……更能真实地反映当时社会的文化的真实”[12]500。因此我们认为，矮化孔子固然可以让凡夫庶民建立自信、自尊，魔化孔子也有佛老与儒争胜的因素，但是我们认为更重要的原因就在于它是社会宣泄和释放不满儒学文化威权和精神压制等复杂情绪的出口。正因为如此，这样一篇丑化、魔化孔子的作品才在民间大受欢迎，在敦煌俗文中“传本最多，流传最广”。《孔子项相问书》在敦煌遗书中现存汉文抄卷13个，编号分别为S.395、S.1392、

S.2941、S.5529、S.5530、S.5674，P.3255、P.3754、P.3826、P.3832、P.3882、P.3883和李木斋藏1卷。此故事还通过敦煌传播到古代藏区（吐蕃地区），明清时期也依然广泛流传于民间，不过都对故事进行了改编，删去了孔子欺辱项父母、杀人的情节。唐宋之后不断出现的以戏谑孔子为乐的戏曲、小说？r？等，其实也都类此。

除了孔子被丑化和魔化，儒生以及儒家经典在敦煌文学中有时也成为被嘲弄、揶揄的对象。《启颜录》有载：齐高祖聚集儒生会讲，酬答应对，十分热烈。优人石动c戏谑儒生，问：“先生，天有何姓？”儒生回答：“天姓高”。石动c认为因为皇帝姓高，皇帝为天子，故儒生说“天姓高”，显然是为讨皇帝高兴，没有新义，应当以经典为证，才有说服力。儒生们反问：“不知何经之上得有天姓？”石动c嘲弄儒生道：“先生全不读书，《孝经》亦似不见，天本姓也。先生可不见《孝经》云：‘父子之道，天性也。’此岂不是天姓？”石动c歪讲《孝经》，以《孝经》之语证明“天姓也”。他的歪讲引得高祖大笑。《孝经》被嘲弄，《论语》也未能幸免。北齐国学博士论难时，谈及孔子弟子达者七十二人，优人石动c又狡黠地向博士们发难：七十二人中“几人已着冠？几人未着冠”？博士表示“经传无文”，所以无从得知。石动c却说，孔子弟子着冠者“卅人”，未着冠者“c二人”，因为“《论语》云：‘冠者五六人’，五六卅也;‘童子六七人’，六七c二也，岂非七十二人？”[5]5石动c的回答令博士们瞠目结舌，却让在场听众“大悦”。从中我们也可以看出当时社会对儒学的态度，一方面儒家博士视孔子为圣明，所以《论语》、《孝经》每个字都不能曲解，更不能亵渎;而在另外一些群体中，《论语》、《孝经》的神圣地位被消减，或者他们根本就未视之为圣明，并以嘲弄、调侃、平视的态度看待它，甚至以之取乐，所以石动c对《论语》、《孝经》的调侃、歪讲才会引起听众的强烈共鸣。

总之，敦煌文学在尊崇儒家的同时，却将孔子平民化，进而矮化、魔化孔子，又嘲弄《孝经》，揶揄《论语》，这些无一不说明儒学在社会传播过程中的复杂境遇，体现了正统文化与民间文化的疏离，民间社会对儒学文化威权的抗衡和解构。而作为皇帝的齐高祖也以取笑儒家经典为乐，可见儒家文化虽然被奉为官方意识形态，然而在统治者内心，儒学不过是粉饰封建政治的一种道具而已。

三 敦煌文学：儒佛关系的调适

南北朝时期，佛教中国化历程大力推进，佛教在社会的影响日益加深。“为了在中原站稳脚跟”，佛教对儒学“必然有一个从依附到独立的过程”[15]，所以“佛教初传入时，儒佛并没有什么矛盾”[16]，也没有遇到太大的挑战。然而随着佛教的独立以及势力的不断膨胀，冲击了以儒道为代表的中土文化，因而遭遇了以儒道为代表的中土文化的排击。此时佛教对儒道二家采取了分别对待以谋求发展的策略。他们对道家反击较多，对儒家则以避让、曲从为主，“因为儒家是钦定的，非议儒家就等于非议朝廷”[16]。敦煌佛教也不例外，“在以儒学为正宗的封建文化统治的敦煌，释门为了生存和发展，处处也是以尊孔崇儒的面目出现的。这正是敦煌的儒学特点之一”[17]。

敦煌文学作品中表现了儒家与佛教关系的发展与变化，形象生动地展示了早期佛教尊孔图存的努力。面对儒佛之争，敦煌文学也在做出调和儒佛的努力。主要有如下表现：

其一，援儒释佛。在一些俗讲、变文中，僧侣们经常援用儒家之语、借用儒家之典、化用儒家之事，以演绎佛教教义，努力将佛教教义与儒家思想相调适，由《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》可见一斑。据项楚先生考证，与敦煌定本讲经文标题多为近人抄录时所加不同，此文标题“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”是“原卷独具，故尤为可贵”[18]。中晚唐以来，皇帝诞辰日讲经是通例，此文即是演绎《仁王护国般若波罗蜜多经》的讲经文。讲经僧人借用儒家语言和典故、援用儒家思想来演绎《仁王护国般若波罗蜜多经》之处随处可见，涉及的儒家经典有《诗经》、《尚书》、《周易》、《周礼》、《礼记》、《公羊春秋》、《论语》、《孟子》等。如“我皇帝国奢示人以俭，国俭示人以礼，所以兢兢在位，惕惕忧民。……兴解网之仁慈，开结绳之政化。圣明两备，畏爱双彰。实为五运之尊，真是兆民之主”[18]1163这一段讲经文共六十八字，其中“国奢示人以俭，国俭示人以礼”出自《礼记》。《礼记・檀弓下》云：“曾子曰：‘国无道，君子耻盈礼焉。国奢则示之以俭，国俭则示之以礼。’”“兢兢在位，惕惕忧民”化用《诗・小雅・小F》与《诗・陈风・防有鹊巢》，“解网”则是借用儒家圣王商汤之事，“解网”喻德政。“结绳”用《周易》之典，以结绳之政指称上古纯朴治化。讲经的僧侣之所以大量借用儒家之语、儒家之典，显性原因是在儒学为官方文化的中土，儒家教育根深蒂固，宣讲佛经时融进儒家话语、儒家观念，听众在义理上容易理解，在情感上容易接受，可以达到最佳宣教效果。这是僧侣们推行佛教应时权宜的智慧选择。而僧侣们讲经时能够信手拈来儒家语词、儒家事典，说明为了求得佛教在中国的发展，他们曾经精心研读儒学，熟读儒家经典。

其二，吸收儒家思想，宣扬孝道。佛教最被中土文化诟病的就是其与儒家孝道的严重背离。唐初反佛斗士傅奕认为佛门中人“不事二亲，专行十恶”，“不谒帝王，违离父母，非忠孝者”，“反先王之道，失忠孝之义”[19]，因此他主张取缔佛教。其实印度佛教中也有尊奉父母的思想，如“佛告阿难，汝为一切人民说之，人有父母，不可不孝。道不可不学，济神离苦，后得无为，皆由慈孝，学道所致”[20]。“但根据其轮回转生的基本教义，这种思想并不占很重要的地位”[21]。佛教的孝行主要不在于养亲事亲，他们视出家修道为更高的孝行;认为自身得道解脱后，度化父母，使父母摆脱生老病死之苦，跳出轮回，更是无上孝行。儒家孝道立足血缘亲情，强调对父母现世当下的形色赡养;主张移孝作忠，强调对君主在政治上忠诚。为了平息中土学者的愤怒和指责，佛教积极向儒家靠拢，由于在原有佛教经典中发掘不出太多与儒家孝道相近的思想资源，他们不惜为此伪造佛经，最为典型者就是《父母恩重经》。此经主旨就是宣扬孝道，经中明白宣示：“经书各有多般理，皆劝门徒行孝义”[18]1464。但是此经所言孝道已非佛教之义，因为它吸收了儒家注重父母当下形色之养的孝道，经中反复申言侍奉父母，要“昼夜恭承，扇枕温床”、“承旨侯颜”、“恭承侍养”等等;除此之外，还吸收儒家以仁义礼智信审视孝子行为的观念，谓“女男渐长成人子，一一父娘亲训示。台举还图立得身，招交（招教）只要修仁义。嘱先生，交（教）文字，孝养礼仪须具备”[18]1478。又说：“有一类门徒弟子，为人去就乖E。不修仁义五常，不管温良恭俭。”《父母恩重经讲经文》“将中国儒家的孝道多方面地加以演绎阐述，特别是其中的‘十恩德’的讲唱，更把封建儒家孝道推向了新的高峰，并使之系统化、形象化，从而使人不能不加以奉行和恪守”[22]。这些都反映了佛教自觉调和儒佛关系的努力。

其三，援佛入儒。以佛教的立场和方式推行儒家伦理。这主要表现在推行孝道伦理。

原始儒家多从其社会功用、道德价值角度强调孝道的合理性，如《论语・学而》说“入则孝，出则悌”，“夫孝悌也者，其为仁之本与”;或从人性论证孝道的可能性，《孟子・尽心上》云“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也”。而敦煌文学则借助佛的威力推行孝道，如《王梵志诗》说“孝是前身缘，不由相仿习”;作者以佛教因缘说解释儒家孝道，这就不仅仅是肯定了行孝之合理性，实际是将孝道绝对化了。敦煌文学还以佛教反本报恩说明了孝道的合理性与可行性。佛教主张报恩，《大乘本生心地观经》说“上报四重恩，下济三途苦”。这四重恩就是父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。父母恩是四重恩之首。《父母恩重经》生动地总结了父母种种恩德，如“怀胎守护恩”、“临产受苦恩”、“咽苦吐甘恩”、“哺乳养育恩”、“洗濯无时恩”、“小心养护恩”、“成长教育恩”、“女娉男婚恩”、“远行忆念恩”，认为父母于子女有如此厚恩深情，子女理当以尊敬与扶养相回报。

不仅如此，敦煌文学还以原始佛教重母的观念宣扬孝道。《父母恩重经》名为对父母报恩，报恩的重点却在母亲。经中一再喟叹“儿行千里，母行千里;儿行万里，母行万里”[18]1495;“母命德，实堪哀”;“慈母德，卒难陈”[18]1482;“甚至说“母心”即“佛心”，“佛如母意无殊，母似佛心堪谕”[18]1481。以母亲为报恩的重点，显然与儒家“父为子纲”、“夫为妻纲”，与以父亲为家庭绝对权威的观念不同。究其根源，其实与原始佛教观念有关。“原始佛教排除了以前婆罗门教的父亲为家长，儿子必须无条件服从父亲的观念。在印度佛教典籍中，母亲的地位高于父亲”[21]64。实际生活中，感恩母亲是人们心中最自然真挚的情感，此经基于原始佛教尊母的观念，以母亲为重点，贴近民众，尤其贴近底层民众生活的真实，既能够引起民众的强烈共鸣，更易于孝道的推行。“与民众的心灵产生共鸣，力图表述民众的感情……本经的出色之处就在于此”[23]。

敦煌文学还以佛教三世因果、业报说等惩处不孝。《孝经》主张推行孝道当以教化为主，对于不孝之行，必要时亦可以刑辅孝。《孝经・五刑章》说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”中国古代引“孝”入律。汉代“罢黜百家，独尊儒术”，力倡“以孝治天下”，在司法实践中依董仲舒《春秋决狱》量刑：“殴父也，当枭首”。唐律视不孝为十恶之首，以重罪惩处不孝，如骂詈祖父母、父母者处以绞刑，殴者处斩刑。宋、元、明、清虽对不孝治罪的处理有所松动，然而不孝仍列为“十恶”重罪，杀死祖父母、父母者，要处凌迟之刑。这些惩处虽然沉重甚至残酷，但只是通过折磨不孝者的肉体进而结束其生命为最高处罚，罚在现世当下，终结于此生。而《父母恩重经》则引佛教三世因果和轮回业报说入儒家孝道，警告人们，如行不孝，不仅死后要受地狱之刑，“顶上长被热铁轮旋绕”，而且将万劫不复，“堕三涂，永劫不逢出离”，与儒家罚在当下相比，佛教业报惩处不孝的威慑力更大。从社会现实来看，佛教此说在民众中确实取得了非儒家所能及的影响。

其四，宣扬儒佛内在相通。在《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》中，宋文帝曾向当时名僧求那跋摩表示，作为君王，自己难以持守佛教“斋戒不煞”的戒律。所谓“斋戒不煞”，即佛教八关斋戒（亦称八戒、八支斋）以不杀为首。求那跋摩闻听，立即用儒家王道、善政加以劝说，指出“斋戒不煞”就是王道、善政，“帝王以四海为家，万民作子……布一善政，人神以和”[18]1157。又如法师在解释都讲所唱经文时说：“适来都讲所唱经题，云《仁王护国般若波罗蜜多经・序品第一》者：仁者，五常之首;王者，万国之尊;护者，圣贤垂休;国者，华夷通贯;般若即圆明智惠;波罗蜜多即超渡爱河;经者显示真宗……于时世尊宣扬妙理，付嘱明君。远即成佛度人，近即安民治国。”[18]1119认为佛教“仁王”之“仁”与儒家五常仁义礼智信之“仁”同义。佛教“妙理”同样益于治世，利于君王“安民治国”，即使君子难比禹汤之道德，亦“稍可攀”“尧舜仁慈”，使其“忠孝奉尧天”。法师显然是用儒家之说解释佛教教义，用儒家价值标准宣扬佛教的社会功用。《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘起》描写了节度使李公度与史和尚关于刺血书经的争议。李公度认为刺血写经有悖儒家身体发肤“受之父母，不敢毁伤”之义，“实恐非善，恶伤风教，必坏典坟”[5]433。史和尚就此进行回应，指出儒家“不敢毁伤”另有深义。儒家的“不敢毁伤”是要求为人子女者不能无故伤害身体，或作无谓的牺牲，但在民族大义面前、国家存亡之秋，亦当杀身成仁、舍生取义，正如比干剖心、苏武髡头等等，所以佛教的刺血写经与中土伦理精神并没有根本差异，儒佛并没有实质冲突，儒佛思想有其内在一致性。“两者一体，本来不二”[21]10。

早期佛教在尊孔图存、积极向儒学靠拢的同时，也在巧妙回应儒家的强势，不时或隐晦或公开地贬低儒家，以提升佛教地位。“只要有机会，佛家总对儒家射上几支冷箭的”[16]35。敦煌文学对此有生动的反映。《秋胡小说》是据西汉刘向《列女传》之《鲁秋洁妇》改编而成，在敦煌文学作品中极具代表性。故事“主旨是谴责秋胡之薄幸无义，褒奖其妻之品德高行，张扬封建妇道之节烈观念。敦煌本秋胡故事虽亦以此为主题，然而在情节上多有拓展，小说特点鲜明。尤可注意者，秋胡母劝其子居家时引用了所谓《外书》中‘父母在堂，子不得远游，游必有方’之语，当即取义自《论语・里仁》，是故推测本篇小说之创作者或是佛教信徒，抑或经过佛教信徒之后期加工”[5]382。小说称《论语》为外书，如同华严宗判教，把儒家放在最低一等，就是佛教对儒家的贬低，是他们对儒家放出的“冷箭”。

敦煌文学提升佛教地位还有其他一些机智巧妙的方法，诸如他们把佛祖、菩萨塑造成儒家圣贤的拯救者。《董永变文》、《舜子变》等变文中“帝释”这一形象的出现就是明证。帝释，又称帝释天、天帝释等，是佛经中的忉利天主。帝释因感董永之孝行，故派天女下界帮助董永。《舜子变》中舜即位之前的两次危难，也因帝释出手相救而化解，“其实在舜的时代，佛教还没有在印度产生。而在中国的民间故事中，帝释却作为济危解困的救世主，在舜子最危急的时候出现，在他身上，寄托了民众祈盼正义获胜的美好愿望”[24]。这说明在作者看来，佛教比儒家更值得依托，佛胜于儒。这也是佛教对儒学的高明回击。

当然佛教在社会的影响以及他们不时对儒家的贬低，使儒家受到一定的冲击，但并不能撼动儒家的主导地位。《搜神记・行孝第一》中李信“虽则假托胡头，孝道之至通于圣明”，被拜为“孝义大夫”，表现的就是儒家对婆罗门的胜利，即儒学对佛教的胜利。

结束语

敦煌文学作品无论是形式，还是内容，都是丰富多彩的。就其文化渊源而言，不仅与佛教关系密切，而且与儒学也密不可分。敦煌文学尊崇儒家大义，故以儒家思想为其基源性母题，形成其经世济俗的基调;但又不满官方儒学的威权，故又魔化孔子、戏谑儒家经典，解构儒学的权威;面对儒佛之争，敦煌文学以其特有方式积极调适儒佛关系，在维护儒学固有地位的同时，也为佛学争取发展空间。

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