论西方近代哲学之“不确定性”
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为颠覆性地击败中世纪以来的教会权威,以树立起“人的理性”的丰碑,获取关于自然之确定性、真理性知识是近代科学和哲论文联盟学所追求的共同目标[1]。因此,“确定性”是近代科学和哲学的重要特色,学术界对西方近代哲学的解读更多地从这个角度做出。但是,在解构主义盛行的今天,“不确定性”的研究对于后现代主义者而言是耳熟能详的话题,其理论特点在于对“确定性”的解构。它以虚无主义的姿态否定一切终极永恒的东西,却又不再设立一个新的希望。这是“不确定”的极端化发展。所以“解构”还不如“回归”。在“回归”之途中,人们同时又注意到神是人的看护者,人在感恩中才能得到心灵的安宁。我们似乎多的是关于经验合理性和理性普遍性的知识,但是背后隐现的是一颗依旧不安的心。因此,“回归”不仅仅是对“确定性”的解读,也是对“不确定性”的把握。虽然学者很少把它与西方近代哲学联系在一起,但本文认为“不确定性”早隐含于其中。
一
“不确定性”一方面包括人对自身位置、地位、价值等的不确定,即在时空的坐标中无法找到属于自己属性的参数,同时又处在确定的价值以外,因为价值对于人来说只是一个单向度的参数;另一方面也包括自然界(世界)向我们显现的“不确定性”,“在经典物理学中,科学是从信仰开始的——或者人们应该说是从幻想开始的——这就是相信我们能够描述世界,或者至少能够描述世界的某些部分,而丝毫不用牵涉到我们自己”[2]。我们无法看到宇宙的全部,就好像我们无法认清自己一样。
本文的“不确定性”是指近现代以来科学意义的“不确定性”,即人解释世界的不确定性。正是由于科学意义的“不确定性”才有人的价值和存在意义上“确定性”的追寻。
16世纪中叶到19世纪长达近300年之久的科学革命是本文所考察的“不确定性”的时代,其中的重点是17世纪。柯瓦雷认为这场革命带来了前所未有的各种变化,而所有的变化归结为宇宙的崩坏与空间的几何化。前者指,世界作为一个有限的,井然有序的整体的概念——在此世界中,空间结构蕴含着一套完美与价值的等级序列——被替换了,代之而起的是一个不确定的,甚至是无限的宇宙概念,此宇宙不再由自然的从属关系所联结,它之所以是统一的只是因为它的终极组分和基本定律的统一;后者指亚里士多德式的空间概念——分立的,以潜在形式存在着的位置序列——为欧几里得几何空间概念所取代,欧氏空间是指本质上具有无限性和均匀性的广延,它被视为与世界的真实空间是同一的。
柯瓦雷说:“17世纪曾被人恰如其分地称为天才的世纪,……在我看来群星中有两颗是最耀眼的:一个是笛卡儿,他奠定了近代科学的理想——或是梦想?——即把科学还原为几何学的梦想;另一个是牛顿,他使物理学完全走上了独立发展的道路。”[3]63鉴于此,本文以牛顿和笛卡儿的描述和解释为切入点来研究近代西方哲学的“不确定性”问题。
首先来看牛顿对上帝的态度。事实上,17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题,自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题,以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上,给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿,这就是重建真正合乎《圣经》精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师,但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家,他运用数的法则创造世界;而牛顿则拒绝从这种数学实在论的角度理解世界的本质,从根本上讲,他拒绝从唯理智论角度理解上帝(唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上,因此上帝受制于他自己所设置的规律)。牛顿认为上帝意志是第一位的,绝对自由的,是世界的根源,意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说,人不能问上帝的本质是什么,不能问上帝能做什么(上帝无所不能),而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读《圣经》和“自然”这两部上帝之作,人可以了解上帝做了些什么,而上帝所做的一切,都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么,可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志,了解上帝的存在和作用,但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的,完全自由的。他可以创造世界,也可以毁灭世界,他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家——牧师”[4]。在这里,牛顿的态度似乎和宗教宽容一致,但至于他为什么会是这个态度,这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求,也是科学上过度的“确定性”所致。
牛顿说:我不杜撰假说,而非“我不构造假说”[5]。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发,对现象作出“拯救性”的规律解释,在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律,借助的是数学等理性的力量。在这个意义上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的,但是假说即是“不确定性”的体现,世界从来是它向我们所显现的世界,至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点——信仰——所排除。的确,宇宙被牛顿所解释,但毕竟它起于牛顿的一个“假说”——数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。
在“引力”上牛顿被误会最多,以至于第一篇关于在法国面世的《原理》的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步,同时又十分严厉地谴责它的“物理学”:“牛顿先生的著作是一部力学,其完美程度达到了我们可能想象的极限……其中大部分是随意假定的,这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。……但这个假定是任意的,因为它还未被证明,所以一切基于它的证明都只能算做力学”[3]66。
“引力”是什么?牛顿并没有对此作出解释,也没必要,因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪,概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用,那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题,但牛顿没有解释。
再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派—柏拉图主义,试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系,而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果(重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答)。对于柏拉图来说,形式,在其严格的意义上,是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿,那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢?亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题:怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界?在亚理士多德看来,形式并不引起或产生变化,而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为,自然界是自我运动的。按照这个思想,我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此,亚理士多德同意柏拉图的看法,时间必定是随自然同时存在的,因为要不然我们必须假设,在自然之外存在着一个有效的原因,以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图,通过引入一个目的论的论证,亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法,所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分:事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路,好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的,亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来:通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力,一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的:事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答,但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”,所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的,因为问题本身即是不确定的。
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二
这里有一个问题:上述在目的论意义上的重新解释是否合理,是否必要?
笛卡儿是个不一样的人,他似乎还沉醉在“哲学是科学女皇”的时代。但是我们不应该忽视他的“科学”。虽然,笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的,笛卡儿对“新科学”的理解也不同于牛顿,但是“不确定性”的主线是一样的。
看起来好像牛顿体系的胜利是建立在对笛卡儿体系的抛弃基础上,但是笛卡儿对牛顿的启示是无庸置疑的,包括“运动”是“状态”观念的重新确立;惯性定律的模糊表述(虽然基于不同的前提“假设”)等。牛顿写道:“……由于在这些定义中,我已假定除物体之外还有空间,并且运动是相对于空间本身的一部分,而不是相对于临近物体的位置而被定义的……现在我将尝试着他的结构,免得这被当作为了反对笛卡儿的学说而被有意假设出来的。”[3]84
所有这些“虚构”中最糟糕的之一就是“运动”的相对性观点。这是因为笛卡儿的“科学”和“哲学”是一体的,对他做纯粹科学的讨论似乎是枉然的。这还表现在他的一些最基本的哲学观点——广延与物质同一,拒绝虚空和空间的独立实在性,对思维和广延两种实体的截然划分及世界只是“无定限”而非“无限”的奇特断言等,这些都是牛顿所重点考察的自然(世界)的对象,即自然哲学的对象。
事实上,笛卡尔对于确定性的探求有着现实的目的:要寻求来解决经验科学中的问题,要在一个怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西,以便占有自然界。他说:“如同我们明确了解各行各业的手艺一样,而且通过把这种知识应用在适当的地方,我们就会使自己成为自然界的主人和占有者。”[6]这样的确定性只能用他的新科学——理性主义哲学来寻求。
哥白尼的科学革命为宇宙作为一部世界机器的近代概念奠定了基础,而在伽利略那里得到了进一步的体现和发展。伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确认,把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。但是他对于普遍化原则和方法犹豫不决,或许这本身就是经验主义的“软肋”。笛卡儿做到了,他清晰性地看到了新科学的原理和方法的哲学含义。在这一点上,笛卡儿比牛顿更出色。笛卡尔在数学方法的运用中看到了理性的模型,深信人们能够通过数学发现宇宙的秘密。因此,对于他来说,空间或广延变成了宇宙中的根本实在,运动变成了所有变化的源泉,数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终,笛卡尔达到了这一思想:世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。这个笛卡尔纲领意味着终极原因(亚里士多德意义上的目的论)被抛弃。但由笛卡尔在哲学认识论中导致的这个变化走得更深,因为它意味着传统世界观的整个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在空间上延展的质料所取代。结果,在笛卡尔物理学中,没有真正的个别质体,只有一种普遍的同质的物质;对于物质的表征也不参考其假设的“真实本质”,只有抽象的广延和可分性的几何概念。当然,仍然有一个笛卡尔称为“最初原因”的东西,即上帝,他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地盘非常有限(和牛顿的上帝不一样)。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的,强调通过诉诸这些定律,我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构,这个宇宙看起来只是受野蛮的必然规律制约着。这样一来,笛卡尔的理性主义为人的存在和意义制造了一个困境。这个困境为康德所注意,他将这种哲学称为“独断论”,但康德的哲学革命并没有解决这个困境。从来没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的,更重要的是因为由新科学所揭示出来的这个宇宙的秩序、和谐,以及它对于人类的可理解性,暗示了对于上帝的一种解释:由上帝——本体论意义上的或非本体论意义上的东西——来结束“不确定性”。虽然那个时代的哲学家对上帝在宇宙中根本作用的见解并不一致,但他们都不否认宇宙中最终的活动源泉是上帝。
从近代哲学中自然地产生出来的“二元论”不仅制造了知性的难题,而且也形成了价值上的困境。其不确定性“表现为教化宗教再也释放不出一体化的力量,来对传统宗教的一体化力量加以革新”[7]。现代哲学一次次宣告近代哲学“确定性”的终结,但终结并不是“意义”的终结。从科学和实证主义角度而言,描述并解释经验事实就是意义,那么“意义”就是可操作化,随之而来的是可怕的后果——人的价值单向度化和人的精神家园的丧失。
最后,我将对科学的“不确定”问题从人的存在意义上做出力所能及的回答。在我看来,存在的本体,抛弃了古希腊的“实体”,却归于海德格尔意义的“存在”。就现代物理科学的发展来看,我们对于实体的抛弃是有道理的,即对实体作“本原”意义的追求,不管是物质的抑或是精神的。量子力学告诉我们:其实对于“实在”的追求是徒然的,我们不知道真正的实在是什么,甚至连“实在”本身也有可能是不存在的,即世界就只是它向我们所显现的样子而已。当科学不再是严格的“确定性”的时候,对于“特定语境下的确定性”或“可能性趋势”的追求或许将是我们努力的目标。理解海德格尔的“存在”及他对科学的态度将会对我们有所帮助。把“存在”作为一定意义本原的“逻辑常项”,即和引力的运用一样。当世界在我们面前,我们论文联盟在世界面前越来越显得陌生和不确定时,我们要的是人的存在意义的最终归宿。
正是在这种背景下,后现代主义者寻求解构。后现代主义者不仅解构了知识论的“确定性”,也消解了人的存在意义。因此,“解构”不如“回归”。在“回归”之途中,哈贝马斯的思想给予我们更多的理论资源。哈贝马斯一方面赞同这些激进地批判启蒙运动的思想家,另一方面认为启蒙运动的缺陷只有靠更进一步的启蒙来改善。哈贝马斯怀着重构和回归的抱负,力图使现代性的哲学批判“迷途知返”,选择一条可能真正引领我们走出现代性困境的道路。这条道路是前辈与同代哲学家错过的道路。在这条道路上,既有着近代哲学“确定性”的解读,也有着“不确定性”的追问。 转贴于论文联盟