民间信仰的情感维度与村落公共生活的整合

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【摘 要】桂北村落以“天地国亲师”为崇拜对象的传统民间信仰把集体仪式嵌入 到村庄的日常生活中,不断在人们情绪高昂的时刻唤醒内心深处的亲情,人们在子孙绵延的 情感之链中寻找安身立命的基础,祖先与子嗣在阴阳两界之间互相支持,而兄弟与村友成为 在同一块土地上延续永恒的同道者。通过以丧礼为代表的情感宣泄机制,人们直觉到村庄共 同体的存在,并产生出宗教般的神圣感。这种信仰型塑了全体村民对于村庄的深切认同与情 感依恋,使得他们在村庄公共生活中甘心付出,并主动承担责任。

【关键词】民间信仰;情感能量;村庄公共生活;整合功能

【作 者】袁松,华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生。武汉,4300 74

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文 章编号】1004-454X(2009)03-0063-007

Emotional dimension of the folk belief

and its social integrity function in rural pulic life

――taking the villages in nortern part of Guangxi as an exampleYuan Song

Abstract:As traditional culture resource, the folk belief in northern part of Guangxi embedded Its collective rituals into everyday life,it constantly arouse the love of people deep inside the heart when they enjoy thei r passion. The folk belief establishes a world outlooks that extend the life to a eternity system continued by generations, the ancestors and offspring suppor t each other while they are seperated by the “Ying” and “Yang”, brothers and villagers are in timate friends in the same meaning pursuing process. Through the typical emotio n resonance ceremony like funeral, people instinctively sense the exist of thei r rural community and a kind of sacred feeling along with it. This type of beli ef forms the deep acknowledgement and attachment feelings in all the village mem bers, and thus shapes strong collective consciousness and public opinion in the community, which make the villagers willing to pay out and positive to underta ke responsibility in the community pubilc life.

Key words:Folk belief;Emotional energy;Rural public life;S ocial integration function

一、引言

(一)研究的缘起

近年来,随着市场经济的进入,现代传媒的下乡,人口流动的加速,农村的公共空间逐渐萎 缩,村庄生活趋于私密化,村民越来越强调自己的权利,却“无视对公众或他人的义务与责 任,变成了无公德的个人”①。贺雪峰在大量的经验调查中发现,当前中西部大部 分 地区的村庄已呈现出原子化的状态,缺乏社会关联。②建国后的历次政治运动与改革 开 放后市场观念的深入,使得村庄的传统严重失落,村庄共同体渐趋解体。然而,市场化背景 下的理性小农在精于算计的同时却无法依靠平等协商而达成合作,这使得他们无力联合起来 应对自然与市场风险,发展经济,抗御地痞,并提供村庄急需的公共品。因此,在当下的新 农村建设特别是文化建设中如何挖掘文化资源以促进乡村社会的整合,就成为了一项相当紧 迫的任务。

(二)研究思路

本文试图在民间信仰与村庄的公共生活之间建立分析路径。所谓民间信仰,是指“民众在长 期的历史发展过程中自发形成的一套神灵崇拜观念,行为习惯和相应的仪式制度”。③它 和宗教非常接近但却不是一种宗教,与国家宗教相比,民间信仰没有“政教合一”的强制 力量和财政支持;与民族宗教相比,它没有覆盖面上的全民性,而组织结构上的松散性又将 其与民间宗教区别开来。④

作为乡土社会中的一项重要文化资源,学者们注意到,民间信仰“以庙宇为中心的仪式场合 更有利于明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系”,⑤他们通 过 探讨神庙祭祀组织与基层权力组织之间的关系及神庙祭祀仪式对不同群体权利、义务关系和 村社规则、秩序的表达,来说明乡村社会的整合机制与运行秩序。

但是,民间信仰活动对村落社区的凝聚、整合作用并不仅仅表现为对权力场域中相互关系的 建构或强化,还表现为在常态的日常生活中通过情感能量(emotional energy)的感染与体验 强化社会记忆,增强群体团结。“一旦群体的关系被赋予情感和符号化,这些符号的神圣品 质就会增加群体的道德意义。”⑥

因此,笔者将尝试以桂北村落的田野调查为基础,从桂北农民基于信仰基础的情感视角来考 量村庄公共生活中的行动者,进而理解传统民间信仰在当代村庄公共生活中发挥整合功能的 抽象机理。

(三)研究社区的特征勾画

2008年6-8月,笔者在广西桂林的一甲村、文家村、廖家村、通济村、鹞子坪等5个自然村进 行了一项田野调查。在地理位置上,这一地区位于广西与湖南的交界处,它的西北部横亘着 越城岭山脉,东南部为都庞山脉,而两大山脉中间的这条狭长地带被称为“湘桂走廊”,自 秦代以来就是中原通向岭南的交通要道,其间分布的丘陵及河谷平原是良好的农业耕作区和 水果种植区。湘桂走廊中的主要市县有全州、兴安、灵川、桂林、永福等。

桂北的自然村一般是多姓杂居村,间有少量单姓氏的宗族性村庄。这些村庄的历史各不相同 ,从当地老年人的传说以及族谱上记载的年代来看,少量的宗族性村庄可以追溯到宋朝中叶 ,但大多数的杂姓村应形成于明末清初湖南向广西的移民。在多姓杂居的自然村,村庄以姓 氏分出3到5个不同的宗族,但宗族间的关系非常融洽。⑦ 桂北农民在村庄的公共生活中并没有呈现出“善分不善合”的原子化状态。当地农民以种植 葡萄为主要收入来源,同村村民在平时种植葡萄特别是销售葡萄的过程中多有合作。比如集 体购肥、买泡沫箱(装葡萄用)、合作运输等。在自然村范围内,村庄的公共品能够实现自 我供给,村民们在地方文化活动⑧中的交流频繁地展开。 各自然村经常自发地组织村内道路与水渠的维修,不需外部资源的输入。通济村的村民小组 长在发动村民清除水草、疏通灌渠的户主动员会上说:

我们都是一个村的,做事情要对得住天地祖宗,有些人认为偷懒、不出工可以占到便宜,你 要占就占好了,只要你对得起自己的良心。(20080722TSJ)⑨

笔者在文家村调查时恰逢村民们维修村路,他们跟在一辆运土的拖拉机后面,把从山边运来 的泥土填在路基上,再铺上一层碎石和细沙。以下是笔者与一位妇女的谈话:

问:您的庄稼是不是在路边?你们是邻居还是亲戚?

答:我家水田不在这边上,我们是一个村的,(所以)都要来修路。

问:你们是怎么安排的?

答:每家出一个劳力,男的女的都可以,一直出到把路做好为止。除了出工,每家还要出一 点钱,做拖拉机的油钱。出了拖拉机的就可以不出钱。现在油这么贵,总不能让人家白出吧 ?(20080702)

村民们把自然村作为他们的认同单位,并对这个认同单位具有较强的义务感和集体意识。即 使是外出打工的青年,也对村庄生活充满了归宿感:

打工能够不走远就不走远,因为要顾家。村子里有些年轻人在广东打工,不过他们结了婚肯 定还是要回到村里传宗接代,把葡萄种好的。(20080706LYB)

二、传统民间信仰的情感维度

桂北村庄独特的公共生活样态需要从村落本身的性质中寻找原因。在讨论社区公共生活中的 公共品供给问题时,奥斯•特罗姆指出,“任何时候,一个人只要不被排斥在分享由他人努 力所带来的利益之外,就没有动力为共同的利益做贡献”。(10)这种被制度主义 学派称之 为“搭便车”的行为是个体合作时遭遇的最大难题。诺思在论述历史上的私人合作如何克服 搭便车难题时指出了“意识形态”,成功的意识形态可以得到个体的忠诚,有效降低集体行 动的交易成本。(11)这种意识形态实质上是一种“集体意识”,对于一个特定的 社区 而言,即是社区成员对于集体共有的信仰、观念和情感的总和。(12)在桂北农民 那里,共 同的民间信仰是他们村庄集体意识的重要来源,而共同信仰激发的情感能量则使得他们的集 体意识得以传承延续。

(一)“天地国亲师”:日常化的情感符号

桂北农户堂屋正中的墙壁上都设有一个放置着香炉和供品的香案,香案的上方,是用大幅红 纸书写的“天地国亲师位”,详细内容如下图:

民族学人类学研究天和地肯定是要拜的,没有天地国亲就没有世界,就没有我们。师嘛,当然是孔子,他是最 大的师。其他的嘛,观音可以保平安,可以让你生儿子,土地爷让你有吃的,灶神爷让你吃 得好,财神爷可以让你发财,这些都是要拜的,不拜怎么行呢?(20080719YQL)

根据学者们的研究,“天地国亲师”的观念起源很早,一直可以追溯到战国时期的《荀子》 。(13)古人长期把崇奉“天地君亲师”作为祭天地、祭祖、祭圣贤等民间祭祀的 综合,到了民国时期,社会性质的变化使“天地君亲师”衍变为 “天地国亲师”。( 14)李泽厚认为,“天 地国亲师”代表了普通百姓的一种人生信仰,它可以包容对各种人格神(如佛教的菩萨、道 教的土地爷,以及各种民间神祗)的崇拜。这里,“国”不是指任何政府、政体,政制, 而 是对历史文化共同体的心理认同,它成为含混而宽广的对宇宙自然、家园乡土、父母、兄弟 、夫妻、朋友师长、文化传统的某种道德和超道德的情感认同与精神皈依。(15)

“天地国亲师”位在农民的日常生活中占有重要地位,除了每年的传统节日,每月的初一 十五,还有平时的亲朋聚会,红白喜事等时刻,人们都要到“天地国亲师”位之前上香拜祭 ,呈上供品。在祭祀的严肃过后,大家才开始集体聚餐的情感释放。这种嵌入日常生活的周 期性情感共鸣,使得鲜红醒目的信仰载体――“天地国亲师”不断地提醒自己,天地和祖灵 与自己同在。频繁出现的信仰符号,不断在情绪高昂的时刻唤醒内心深处对故人的思念,于 是,这种类似于图腾的符号就与人们心中最真切的亲情粘连了起来。

(二)阴阳沟通:代际绵延的情感链条

这世上没有鬼,但是有魂的。有时候半夜里锅盖,碗啊忽然响一下,那肯定是太爷爷他们回 来盛饭了。我们村有个女的参加他父亲的葬礼,他父亲平时最喜欢她,她也待父亲最好。参 加完了葬礼之后有股腐臭味总是在她身边,洗澡都洗不掉的,他爸爸的魂跟着她不愿意走。(20080711THT)

在村民眼中,死去的祖先以另外一种形式存在于这个世界上,并通过一些常理无法解释的奇 异现象与子孙沟通。祖先作为“魂”的生活质量与子孙后代对其供奉有关。所以每个月的初 一和十五,当地人都要给祖先上香,烧钱纸,供饭供菜,在“清明”和“七月半”还要去扫 墓,替祖先“整理住宅”,并烧上一些他们认为祖先可能需要的物品,如纸糊的衣服、桌椅 、房子,甚至还有电视机、冰箱等。

我是会经常想起祖先的,希望(祖先)保佑自己发财,不过搞不到钱也不能怪祖先,什么都 要自己去做,上香就是感情上好想一点。生你养你哪能不去拜一下子?你现在不去拜死了之 后谁来拜你呀?(20080701YLW)

在村民的意义世界里,供奉和祭祀祖先并不仅仅是希望得到祖先的保佑,它更是一种情感的 绵延。先辈们在日常的祭祀中追忆他们的祖先,那么今人也要在这样的祭祀中怀念自己的先 辈,只有这样,后代才会如此来缅怀自己。于是乎,生者与死者,过去与将来,都在一条温 情脉脉的情感链条上联系起来,形成一个生生不息的序列。这使得人们头脑中对未来的生活 有了一份其乐融融的期待与想象,正是这种美好的想象支撑着人们驱散现实生活中的阴霾。

(三)隆重丧礼:村庄集体的情感宣泄

丧事是当地最重要的生命仪式,因为丧事仪式的成功与否关系到死者身后的生活质量。桂北 农民极其重视丧事,一般婚嫁的举办只需一天,而丧事则至少要三到七天。丧事的礼仪隆重 ,规矩细密,步骤繁杂,规模庞大,参与丧事的族亲、姻亲及同村村民数量多达数百人。每 逢丧事,本自然村的每家农户都要派人参加,丧事的每个细节都会成为人们津津乐道的话题 ,并随之成为人们今后行动的判准。

丧事要尽量办得隆重,不隆重村里人是要说的。我们村有兄弟两个,哥哥埋了母亲,弟弟负 责埋父亲。轮到弟弟埋父亲时,他说没有钱,不想好好弄,大家说,我们凑钱给你好不好? 但这小子就是不肯。不但没土葬,连火葬也没有买个像样的骨灰盒,第二天叫来民政局的车 子就把丧事给办了。结果晚上的追悼会,村里人没有一个愿意去的。这样的人以后脸往哪里 放呢?以后一辈子说话都没底气,子孙在村里都抬不起头啊。(20080630JYG)

以下是贴在文家村村道醒目处的一张请柬,全文用工整楷书书写(繁体字竖排),目的是邀 请同村村民参加其父亲的丧葬仪式。(16)

由于丧事是当地的头等大事,村民之间无论有什么样的矛盾,只要是丧事上发了请帖便一定 要来吊唁,矛盾也就此化解。一般而言,丧事的办理有择期、选址、发帖、收礼、哭丧、入 殓、出殡、立碑等多个环节。丧事过程的鲜明主题是情感的渲染,特别是对与村民们共同生 活多年的长者得到回忆。哭丧时,周围相熟的人几十里外都要赶来闹丧歌,而丧歌主要是专 门的唱书人用本地民歌的曲调就死者生前的苦难与艰辛进行即兴的演唱,有人非常擅长煽情 ,一曲唱罢会让参加丧礼的全村村民哭成一片。哭丧的活动通常会持续至凌晨两三点钟。

出殡仪式是整个丧礼的高潮。但这场严肃、哀伤的葬礼进行到末尾时却有了一种游戏的况味 。走在棺木前面的八位中年男子故意用各种方式难为后面的年轻人,特别是在路过泥地水洼 的时候,由于必须确保棺木不能落地,所以无论前面的人如何摆动和摇晃棺木,后面的人也 一定要保持平衡。一段时间过后,后面的青年满头大汗,一身泥浆。好在抬棺者可以轮换, 看到有人支持不住,旁边马上会有年轻人过去顶替。队伍前面领头的村庄族老看到后面可能 支持不住的时候也会提醒大家保持节奏。于是乎,整个出殡的过程成了全村所有老人、中年 、青年以及一旁围观的妇女小孩共同参与的集体盛会,人们在这种盛会中感受和体验集体的 力量,感染和宣泄共同的情感。类似的盛会不断举行,有关故人和祖先的记忆,以及凝结在 礼节仪式上的村庄文化传统不断在村民心中积淀。 丧礼后不久就要立下墓碑,并在墓碑上刻写墓志铭。墓志铭用文言文写就,言简意赅,但对 祖先的情感表达非常真挚。以下是笔者在鹞子坪村的一处墓碑上看到的墓志铭:

吾祖公旭远之厚命于光绪三十年甲辰七月廿日子时东来,殁于公元一九九一年三月初十日, 于子时西归。八十有七,一生勤俭持家,为人恳切诚信。今外葬于地名村背后,群山之中翠 林深处,唯恐后人久失,特请石匠刊碑使后人永祭。(17)

三、民间信仰对村庄社会的情感整合

人是一种情感动物,他们积极地追求和体验正向情感的最大化,尽可能地在社会互动中得到 正面的情感反馈,使自己的情感能量保持在较高水平,从而承受各种生活的压力。在生命历 程中,人们学会了哪种情境可以导致积极情感能量的增加,并将主动去寻找这种情境。不同 民族,不同文化的情感构造有所不同(18),他们在积极情感的类型偏好、体验方 式与表达习惯 上有着细微的差异,这些差异和人们社会化时的成长环境与文化氛围有着极其重要的关联。

(一)传统信仰的情感濡化

在桂北村落中,“天地国亲师”位所体现的敬天法祖、孝亲顺长、尊师重教的价值取向在鬼 神观念,祭祀、修谱活动以及丧葬仪式中都有体现。作为一种世界观和宇宙观,民间信仰的 关键在于把生命伸展为一个绵延的永恒,人在世间的过程相对短暂,但在死后更为长久的时 间里会与其子孙以特殊的形式相沟通,并在某种程度上保佑他们的生活。祖先的肉体虽然已 经死去,但他们的魂灵却仍在曾经生活的土地上,与自己都有着密切的、神秘的情感交流, 彼此在阴阳两界之间互相支持。祖先的“在天之灵”是自己的内心在无助时倾诉和依靠的对 象,而自己则负有给在地下的祖先提供“生活用品”的责任。

人们在子孙绵延的情感之链中找寻安身立命的基础,“自己不过是祖先和子孙之间的连接点 ,而兄弟是同一个过程中的同道者……祖宗的坟地也是自己将来的归宿,父母将沉睡在自己 的前方,而兄弟则睡在自己的身旁。”(19)村民们相信人只有埋葬在他出生的故 乡,才能 在阴间有更好的生活。同姓的兄弟有着共同的开基祖先,而不同姓的村友也都要来参加自己 祖先的祭祀礼仪,因为村庄中所有姓氏的祖先都埋葬在同一块土地上。

通过传统民间信仰的濡化,桂北农民习得了一种自然的亲情偏好,人们最倾向于体验的积极 情感是温婉柔和的亲情,即所谓天伦之乐。在这种纯粹利他性的相互关系中,情感的体验可 以使人神经放松,心境平和,并且享受到安全感,稳定感和幸福感的满足。人们辛苦劳碌的 终极目的就是要拥有和体验浓厚的亲情,而同一家族的成员、同一村庄的村友就是他们与之 互动并产生积极情感体验的常规来源。

(二)纵向亲情的横向弥散

兰德尔•柯林斯认为,社会现实由互动仪式链构成,共同在场、相互觉察、注意力的共同集 中、节奏性同步、共同的心境和群体的符号将唤醒情感。当情感被唤醒时,集中邂逅(enco unter)被赋予了重要的价值,群体的意义感由此产生。集会中兴奋情绪的共鸣使人们感受 到他们之外的力量,然后他们又把这种力量表征为符号。(20)

传统民间信仰的最大特点是消融在生活之中,桂北农民几乎每天都要经历与信仰有关的日常 仪式。如前文所述,这些嵌入在生活中的仪式把人们最为珍视的亲情与村庄中的传统文化符 号粘连了起来。香火、牌位、花圈、墓碑等一系列元素都成了与亲情与相联系的符号,在全 村村民集体参加的大型仪式特别是丧礼上,人们共同的心境和注意力的节奏性同步将会让这 些平日里常见的文化符号唤醒内心深处的亲情。

互动仪式的效果是定期地唤醒情感,所以人们在具体时空中的共同在场非常重要,人们通过 面对面的节奏性互动将产生更高水平的情感能量。在桂北民间信仰的互动仪式中,这个共同 在场的物理边界是自然村;在所有仪式中最为隆重,赋予了最深含义的仪式则是丧礼,而丧 礼中固定的成员就是村庄的全体村民,这就使得全体村民组成的集体成了人们心目中最为亲 切的归属。

现实生活的分散状态总是使人们感觉单调、萎靡而且沉闷,但是,当集体的情感宣泄开始后 ,一切都会改变。情感的密集互动与高度共鸣就像一股如电的激流使人达到一种极度亢奋的 状态。“在这种亢奋的状态中,他就不可能再意识到自己了,他感觉自己被某种力量支配着 ,使他不能自持。”(21)在集体丧礼的情感宣泄中,人们会直觉到村庄共同体的 存 在,产生出宗教般的神圣感。人们不断重复仪式行为,正是要不断地在往复循环的时空中强 调集体氛围的重要性,进而将这种集体感融入文化符号并铭刻到记忆之中。

(三)村庄公共性的情感型塑

桂北村民对天地、祖先、神灵的敬畏与崇拜在现实中强化了彼此的感情依恋与村庄认同,共 同的信仰与祭祀、丧礼等系列活动使得村庄成员的集体情感不断凝聚,社会关联不断增强。 传统民间信仰的情感积淀在农民心中确立了浓重的“历史感与当地感”(22),铸 就了 现世生活中的宗教意义。它使得所有在这块土地上成年的村民对村庄、对集体充满了认同与 依恋,使得他们在村庄共同体中甘心付出,承担责任。

由于在村民的记忆中,村庄集体总是与温暖的亲情相连,于是人们对村庄生活便有了长远的 预期,因为回到村庄就意味着压力的释放,情感的满足。这使得村庄公共生活中的行动者并 不是仅仅关注现实生活中的短期利益,而是要在村庄的公共事业中为子孙后代着想。村民们 没有因外出打工而成为“村庄的外人”(23),让村庄公共品供给中的集体行动难 以开展,相反,他们不断从外部向村庄输入资源,增强村庄的凝聚力。

个体的村民非常害怕被集体抛出,这不是因为集体的支持会影响到他的收入,而是因为他们 害怕在这个自己极为认同的村庄里“被人看不起、说坏话、没有面子”,倘若因为某些自利 行为而遭到村庄的社会排斥,那将意味着失去许多本来属于自己的欢乐。而且,遭到排斥的 直接后果就是使得自己及家人的生命仪式无法顺利举行,在一个生命意义如此明确的村落里 ,生命仪式的失败又会和自己及子孙后代的不幸相连,村民们能够想象得到的最大的情感打 击莫过于此。(24)通过在民间信仰基础上形成的情感认同与情感排斥机制,桂北 的自然村在村 庄公共生活中极大程度地遏制了那些阻碍集体行动的搭便车者。于是,在这个人们赋予了浓 浓亲情的村庄共同体中,公共生活的开展、公共品的供给就不会是一种难题。

四、结论

现代化固然是一个不断“祛魅化”的理性过程,但科学无法取代宗教与信仰。作为一种传统 的文化资源,民间信仰在当代桂北的村庄公共生活中发挥着重要的整合功能。它的祭祀仪式 嵌入在村民的日常生活中,并不断在人们节日聚会的情绪高昂之时唤醒内心深处对祖先和亲 人的思念。这种濡化机制使人们习得了以温婉的亲情为依归的情感偏好,并在子孙绵延的情 感之链中追寻生命的意义与价值。在以集体丧礼为代表的情感宣泄场合中,纵向绵延的亲情 在互动仪式中被情感符号唤醒,人们可以在浓烈的亲情体验中直觉到村庄共同体的存在,并 产生出宗教般的神圣感。于是,祖先与子嗣在阴阳之间相互沟通,而兄弟与村友则成为在同 一块土地上延续永恒的同道者。经由这种情感整合机制,桂北的民间信仰造就了自然村的全 体村民对于村庄集体的情感认同,使得他们对村庄的公共生活形成了情感依恋。人们在自然 村的公共事务中甘愿付出,并主动承担义务和责任。

改革开放以来,在市场化消费主义逻辑的裹胁下,随着基层政府的后撤和治理能力的下降, 村庄的公共性不断涣散,有些地方甚至已经严重瓦解。重建和强化村庄的公共性,培养农民 在村民自治中的公共精神无疑是新农村建设特别是文化建设的当然任务,而中国村庄自古以 来就具有的民间信仰与情感纽带正是我们的新农村建设可以借鉴的资源。

注释:

①阎云翔.2006.私人生活的变革[M].龚小夏,译.上海:上海书店出版社

②贺雪峰,仝志辉.论村庄社会关联[J]. 中国社会科学, 2002(3).

③钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社,1998.

④王铭铭将民间信 仰看作“民间宗教”,认为它是流行在中国一般民众尤其是农民 中间的(l )神、祖先、鬼的信仰;(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;(3)血缘性的家族和地域性庙 宇的仪式组织;(3)世界观和宇宙观的象征体系。(参见王铭铭《社会人类学与中国研究》 ,第133页,桂林:广西师范大学出版社,2005年版)李亦园将民间信仰视为一种“普化宗 教”(diffused religion),以与“制度化宗教”(institutional religion)相区别。“ 普化宗教”的信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合,扩散为日常生活的一部分,所 以其教义也常与日常生活相结合,缺少系统化的经典,更没有具体组织的教会系统。(参见 李亦园《文化的图景》下卷,第180页,台北允晨文化实业股份有限公司,1992年版。)

⑤郑振满,陈春声.民间信仰与社会空间[M].福州:福建人民出版社,2003.

⑥(美)乔纳森•特纳,简•斯戴兹,著,孙俊才、文军译,情感社会学[M].上海:上 海人民出版社,2007.

⑦值得一提的是,在行政村范围的村委会选举中,各个自然村都想推出自己的候选 人。村两 委成员的权力博弈并不是几个大型宗族对资源的争夺,而是各个自然村基于利益关系和历史 恩怨的合纵连横,村民对自然村的认同感和归属感更为明显。

⑧由于历史久远,当地的传统文化资源丰富,一些传统的文化活动在时间上非常密 集,如春 节拜年,元宵舞狮、耍龙灯;二月二日土地公生日给香火拜年,举牌灯;清明节扫墓;端午 节包粽子、喝雄黄酒、插菖蒲、晾豆腐;六月六日尝新米;七月半祭祖先和鬼神;中秋吃月 饼、插柚香;九月九重阳节各村自发组织的老年人协会聚餐、唱戏,表演腰鼓、彩调等。

⑨括号中的数字表示日期,大写字母是访谈对象姓名的首字母缩写。

(10)(美)埃利诺•奥斯特罗姆,著,余逊达等,译.公共事务的治理之道[M].上海 :上海三联书店,2000.

(11)(美)道格拉斯•诺思,著,厉以平译,经济史上的结构与变革[M].北京:商务 印书馆,1992

(12)侯钧生.西方社会学理论教程[M].天津:南开大学出版社,2001.

(13)《荀子•礼论》中说,“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也 ;君师者,治 之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事 地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。” 参见王先谦《荀子集解》,第373页,北京:中华 书局,1996年版。

(14)徐梓.“天地君亲师”源流考[J]. 北京师范大学学报(社会科学版),2006,( 2).

(15)李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.

(16)2008年7月2日调查笔记。

(17)墓碑上的文字为竖排,从右至左依次为墓志铭、祖先名号与子孙落款。2008年7月14 日调查笔记。

(18)尽管不同文化的情感构造有所差异,但是研究者们指出,有四种基本情感( primary emot ions)是固化在人类神经自主系统之中的,因为它们对哺乳动物和灵长类动物具有提高适应 性的价值。参见(美)乔纳森•特纳,简•斯戴兹著《情感社会学》,孙俊才、文军译,第 9页,上海人民出版社2007年版。

(19)陈柏峰.农民价值观变迁对家庭关系的影响[J]. 中国农业大学学报(社会科学 版),2007,(3).

(20)Randall Collins. Emotional Energy as the Common Domination of R ational Action. Rationality and Society. 1993. Vol.5. P.203-230.

(21)埃米尔•涂尔干.宗教生活的基本形式. 渠东译.上海:上海人民出版社,2006.

(22)杨华.传统村落生活的逻辑[D].武汉:华中师范大学政治学研究院,2004级硕士 论文.

(23)在中部一些原子化的村庄,外出打工人员并不将自己看做村庄的一部分,他 们对村庄没有 长远预期,所以不愿意在村庄公共品供给中承担相应义务。这种村庄生活面向朝外的村民积 累到一定数量,会使村里的公共事业很难开展。参见贺雪峰《新乡土中国》,第7-10页,广 西师范大学出版社2003年版。

(24)笔者曾亲见一名中年男子因无法在村里调到一块风水较好的土地作为去世父亲的坟 墓而抱头痛哭。