儒家道德的内在条件和内在超越
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[摘要]刘宗周的“体独”思想为道德实践的内在可能性、内在超越的可能性奠定了坚实的内在根据。所谓“体独”，是指在身体整体参与的经验下，对独体即天命之性的体察和觉悟。它是道德实践的关键环节，通过体独，天命之性得以呈露，与人的生命发生真切的关联，使人对道德实践产生不容已的诉求。体独的方法是静坐，这种静坐方式并不是强使思路断绝，而是使独体在流行不息的心念过程中一直处于醒觉、做主的状态。体独具有实践意义，体现为体独和立志之间的深层关系，即“觌体承当”：学者亲面体证独体，然后对自己的本性毅然地承当，毅然地选择担当起道德实践的责任。体独也具有超越意义，通过体独，可以实现对天道的证悟和观照；人在对天道的证悟中也能实现对性命和自我规定性的自觉。
[关键词]体独 好善恶恶 静坐 觌体承当 内在超越
儒家道德实践也称为“为己之学”，其目的是通过学习成为圣人、完人。道德实践是项艰苦卓绝的事业，需要倾注一生的时间和精力。那么，道德实践的内在可能性何在呢？人何以能倾注一生之力去进行道德实践这桩事业？自孟子以来，儒家学者便努力从心性的角度为道德实践寻找一个内在的根基和条件。“性善”、本心、良知等概念的提出都反映了历代儒家学者的这种努力。此外，内在超越是儒学思想的特质，它体现了人道与天道的沟通，圣人作为儒家思想中的人格典范，不仅仅是道德人格的楷范，同时还与天道相通，实现一种内在超越。那么，他是如何达成内在超越的呢？是偶然为之还是人内在固有的能力？
刘宗周于明代末期，以其深邃之力对儒家思想，包括明代心学和理学进行总体理解和把握，并在此基础上提出了独体、意的概念。他通过对“意”的重新诠释，建构起严正的道德哲学体系。“意”也就是独体，对于刘宗周来说，它既是心体，也是性体，即为真己。独体纯一无杂，永恒无偏，能确保道德理性的纯粹和为己之学的。可以说，刘宗周承续孟子心性之学的传统，并将道德实践的内在根据奠基于最为深微的基础上。对于独体的体证和觉解，刘宗周称之为体独。体独在刘宗周的哲学思想里是道德实践的重要环节，同时也是人道与天道沟通的一个重要途径。通过刘宗周的体独思想，道德实践的内在可能性和内在超越的可能性都可以寻求到一个坚实的内在根据。从这一点上说，刘宗周是儒学思想史中一个具有总结意味的思想家。本文试图通过对刘宗周体独概念的梳理，来探究其道德哲学的特点，并一窥儒家道德哲学的性质。
一、“体独”的含义
刘宗周的独体概念源于对“意”“诚意”“慎独”等概念的反思。“意”作为哲学概念，出自于《大学》，并在后儒的解释中获得了丰富的内涵。《大学》一文中，与“意”相关的重要概念有“诚意”“慎独”，甚至在后儒的诠释中，“如好好色、如恶恶臭”也成为重要的讨论词目。“意”是刘宗周思想体系中的核心概念，他关于“意”的理论也主要是通过对这几个概念的阐发而建构的，并颇有其独特的特色。朱熹将“意”训释为“心之所发”，即意是心灵产生的念头。他的这个训释为多数学者所接受。不过，刘宗周认为这种解释是完全错误的，“意”恰恰不是心灵产生的念头，而是心灵的存主，是对念头的主宰。他说：
意者，心之所存，非所发也。朱子以所发
训意，非是。《传》曰：“如恶恶臭，如好好色”，
言自中之好恶一于善而不二于恶。一于善而
不二于恶，正见此心之存主有善而无恶也，恶
得以所发言乎？如意为心之所发，将孰为所存
乎？如心为所存，意为所发，是所发先于所存，
岂《大学》知本之旨乎？根据朱熹的训释，既然“意”是心灵产生的念头，那么，“意”既有可能是善念，也有可能是恶念。因而，“诚意”就是使心灵产生的念头纯为善念而毫无恶念，真实、充实而无自欺，用他自己的话说就是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺”。通过对诚意的阐发，朱熹将“意”与好善恶恶的意识关联在一起，指出诚意即是好善如好好色，一定要实现然后才能满足；恶恶如恶恶臭，一定要除去然后才能快意，这种满足和快意就是自慊。反之，如果为了徇外，苟且为善去恶而心内并没有产生这种真实、充实的好善恶恶之意，那么就是自欺。当然，“意”作为心理活动，其实是人所不知而己所独知之地，是自欺还是自慊也在于自觉而已。因而朱熹强调，君子要慎独，在独知之地审察几微的念虑。虽然刘宗周并不认可朱熹的诠释，但他却是在朱熹的概念框架中对这些概念进行全新的阐释，从而建构起自己的道德哲学。
虽然朱熹将“意”与好善恶恶关联起来，但他并没有直接规定“意”的内容是好善恶恶。刘宗周则提出“意”即是好善恶恶之意，它见善则好，见恶则恶。更为重要的是，他认为，这个好善恶恶之意并不是后天产生的念头，而是先天的、深微的、定然的指向，因而是念头的主宰，是心之存主。意作为心之存主，与念不同，念头是纷杂、琐碎的，而意就像定盘针一样，有着永恒的指向：好善而恶恶。当然，刘宗周也区分了作为心之存主的好恶之意和作为念头的好恶，他指出：“意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。”也就是说，好恶之意只有一个定向，即好善而恶恶，好善也就意味着恶恶，恶恶也就意味着好善，二者其实是同一个主宰的两方面的说明，所谓“一机而互见”。而念头上的好恶之情则不一样，好恶的对象乃是多样性的.感之以好则好，感之以恶则恶，好此并不必然意味着恶彼，二者是指向不同物件的不同的情感、情绪，所谓“两在而异情”。
意也称为独体。刘宗周将意（独体）置于主宰性的地位，便决定了他的工夫论必然以慎独为根本的工夫，“慎独是学问第一义……彻上彻下之道也”。所谓慎独，即通过工夫，保任独体依其所是地流露、流行。
与此相关，刘宗周特别强调了心作为觉的性质，认为心是觉。他提出：“心一也，合性而言，则日仁；离性而言，则日觉。”觉也就是体觉、自觉之意；性即是心的条理，有心便有性，性乃是人之为人的本性规定。然而，毕竟心是心，性是性，如果把心与性合而言之，则人的本质规定性是仁；当把心与性分开来分析的时候，心自己的独有特性便凸显了出来，它就是觉。觉是心本身的独特性质，意思是心自然便能反观体认而对自我有所认识、有所觉解。正是在这个基础上，刘宗周提出了“觉有主”的观点，他说：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”这个观点是刘宗周的创见，也就是说，心作为灵明，有～个功能就是觉，而意是心的主宰。当心切己反观，探究到最为深微之处的时候，便能体觉到好善恶恶之意的确定指向以及它作为主宰的存在，对之形成自觉，在这个角度上，意也可以说就是觉有主。刘宗周的这个观念构成了他的工夫论的理论根基。体独之所以可能，正依赖于心所具有的醒觉、体觉的性质。
刘宗周以慎独作为工夫论的总纲，在《证人要旨》中他提出“六事功课”以贯通慎独的宗旨。“六事功课”的第一功课就是“凛闲居以体独”，刘宗周指出：
学以学为人，则必证其所以为人。证其所
以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心
法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体
焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独
而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，
安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。而
在小人，仍谓之“闲居，为不善，无所不至”，至
念及擒着无益之时，而已不觉其爽然自失矣。
君子日：“闲居之地可惧也，而转可图也。”吾姑
即闲居以证此心。此时一念未起，无善可着，
更何不善可为？止有一真无妄在不睹不闻之
地，无所容吾自欺也，吾亦与之无自欺而已。
则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。
君子所为必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之
为万恶渊薮.而君子善反之，即是证性之路。
盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证
人第一义也。“凛”是形容一种敬畏、戒惧的状态，“凛闲居”也就是在闲居独处的时候保持敬惧的心灵状态。“体”即体证、体觉；“独”即独体。所谓“凛闲居以体独”，也就是说始终保持敬畏、戒惧的心灵状态，并以闲居独处的时候为人手处，反身体觉、体察心灵的主宰。“体独”意味着对于独体不仅仅是知识性的了解、知晓，还包括身体直接的感受、感通，情感的自慊、肯认，以及超越知性的直觉性的体认和观照。毋宁说，它是在身体整体参与的经验下对独体的证解和觉悟。
根据刘宗周的逻辑，“学”就是为己之学，为己之学乃是“学为人”，即学习如何作为人而成为人，做一个完人。要努力学习成为一个完人，必然需要“证其所以为人”，即体证人之为人的本性。此处的“证”有两个含义，首先是体证、证觉之意；其次则是证成之意。体证、证觉乃是为了最终的证成。因为人之为人的本性不在远处，就在人之心灵，所以，体证人的本性只需要体证心之所以为心的规定性而已，也就是指心之存主、主宰。毫无疑问，对于刘宗周来说，心之存主、主宰便是独体，而独体也就是天命之性。所以，孔门为学的心法就是慎独。只要慎独工夫得当，保任独体的主宰性，便能最终成为一个完人，甚至做到参赞化育。而慎独的人手工夫便是体独，在独居闲处之际，观察、体证独体。这也是君子和小人的分水岭，小人不知体证独体，自欺其本心，一丝妄念浮气渗入，便日益背离独体。反之，君子善能反观体觉，敬畏勤谨，保任独体，便能日益复归本心，证成人之为人的本性，从而不断向作为人而成为人的目标努力接近。因而，刘宗调，体觉、体证人人本有的独体便成为证成人之成为人的首要工夫。
体独强调体证、体知，这种身体整体参与的经验对于儒家道德实践来说不是锦上添花的修饰，不是可有可无的体验，而是关键性的工夫。没有这种体知，道德实践容易流于道德规范的外在强制，或者出现日月至焉、难以为继的困境；体独则可以直接感受到充满生机的流动洋溢的本体。因独体也就是天命之性，通过体独，性与人的生命发生了真切的关联，生命在性的规定下获得了意义，实现了一种豁醒，迥异于没有获得觉解之前。因而，道德实践不再仅仅是社会强加的规范，对本体的肯认使为学之人在情感上对天命之性产生了喜好希慕之情，形成了不容已的诉求，以道德实践为自觉的、情不容已的追求，不如此则不慊，不如此则生命的完满性便有了亏缺。
二、“体独”的工夫
体认独体的方法便是静坐。对于刘宗周来说，静坐是指通过一定的仪式和方法澄清念虑，以体认到独体，并就此保任。在《人谱续编二》中他有专文探讨静坐法。他指出：
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子
于下，方会平旦以后，一躬就坐，交趺齐手，屏
息正容。正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如
也。乃进而敕之日：“尔固俨然人耳，一招跌
足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯
唯。”复出十目十手，共指共视，皆作如是言，应
日：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发
颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋日：“是予之
罪也夫。”则又敕之日：“莫得姑且供认。”又应
日：“否否。”顷之，一线清明之气徐徐来，若向
太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄
缘.妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无
来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好
与之葆任，忽有一尘起，辙吹落。其实，静坐之前的布置就已经是澄清念虑的开始了。然后，在静坐过程中俨然讼过，辨识自己的妄缘纷念，体认本心，直至本心清明之气徐徐回复，独体呈露，然后就此保任，使它保持在这种不受遮蔽、湛然澄明的状态。在这个过程中，如果有妄念浮气渗入，便立刻对治，就像尘起吹落一般，敬谨慎重。刘宗周对静坐的方法颇为看重，他曾指出：“静中养出端倪，端倪即独，即意，即天。”“静中养出端倪”本是陈献章的观点，指通过静坐体认心体，觉识它的呈露。如其所说：“惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。”刘宗周借用陈献章这句话，意在说明独体深微，难以直接认识、体察，但是可以通过体察好善恶恶之意来察识独体。学者通过静坐，在深度宁静的心理状态下纷繁的念头渐渐退隐，心灵本有的好善恶恶的指向便得以呈露.为人所察识，迥然在心，如好好色、恶恶臭一样不容自欺。他指出：“意根最微，诚体本天，本天者至善者也……而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。故谓之‘如好好色，如恶恶臭’。”
陈献章和刘宗周都使用了“呈露”二字，强调通过静坐的反观体认，心体或心之主宰能得以呈现、显露。“呈露”二字极为恰当巧妙，它意味着心体或心之主宰本来就含具于心，不由外铄，人一旦对它有了自觉，觉察到它，它便由隐蔽转为在场，仿佛在心里浮现、显露了出来，并由此真实地规定着人之所以为人的本性、价值，人也自觉地选择被它所规定。它意味着独体作为心之主宰，并不是为了道德理论的建构、为了道德实践的落实而做出的悬设或者承诺，它是真实存在的。这里需要指出的是，在对心体、心之主宰的自觉和觉察中，同时包含了对它的认同和肯定，即对它信得及。对于儒学来说，将为己之学作为自己的选择绝不是对为己之学的机制、因素等进行客观的研究，而是对一种生活方式的选择。在这种选择中.蕴含了主体对所选择价值的认同和肯定，这是道德选择的特殊性。在刘宗周的道德哲学中，就是对独体、好善恶恶之意的认同。由此，“意”不再是泛泛而谈的概念，它成为“我”的好善恶恶之意，“我”油然感知到它善必好、恶必恶的定然指向，并对这个指向欣然认可。这时，“我”的个体生命也焕发了新的生机，对“我”作为道德主体产生一种自觉，道德追求也从而成为“我”不可推卸的责任和担当。
好善恶恶之意作为形而上的心体之主宰，属未发之中，渊然深微，它固然为道德实践指向了一个永恒向善的定然的方向，但它其实是寂然不动之静，是潜在的，如果没有被激发，就不能在现实的道德实践活动中体现出这个主宰的地位来，也就意味着它会一直潜存、“沉睡”，并不能直接成为道德实践的内在资源，至多是百姓日用而不知。而激发这个潜在主宰的关键便是通过静坐、讼过，在深度的宁静中实现对独体的体察和肯认，达到一种觉知的状态，恍然诚体流露。由此，它便成为道德实践的指向标，深微而确然，是在道德实践中与“我”共在的内在资源。
通过静坐实现的对于独体的自觉是儒家道德实践的重要环节。“己”与“人”是儒家道德哲学中的一对重要概念，“己”是道德主体，对于儒家道德哲学来说，道德主体的确立不仅是必要的，而且是首要的；“人”则是道德实践的必有环节。“为仁由己，而由人乎哉？”说明道德实践是自由意志的选择，是自觉的选择。道德实践并非邀誉，也不是受他人胁迫，或为了承担对他人的伦理责任。“己”是道德实践的根本目的，道德实践为的是“己”的充分发展、完满实现。“己”作为道德主体，同时也是道德实践的条件和资源。没有“己”作为道德主体的自觉选择，卓绝挺立，便不会有扎实的、持续的道德实践行为。“己”的自觉是道德实践能够落实的最初的、重要的一机。“我欲仁，斯仁至矣”一旦道德主体意欲进行道德实践，天命之性便由“沉寂”豁为朗现，体现在道德主体身上，为主体所承担。“己”的自觉挺立来源于对人和超越实体之间关系的默契，这种默契通过反观体己而实现。当然，这并不意味着儒家道德哲学会排斥他人、他物，道德主体并不是封闭的个人，而是与他者共在、共存的仁者，所谓“仁者与天地万物为一体”，从入井的孺子到草木瓦砾无不在仁者一体之中。正因为这样，他人、他物、他者是为己之学的题中应有之义，是为己之学必须经过的环节。遗弃他人、他物、他者，“己”的丰富内涵便有了缺失，为己之学也就难以完成。因而，在道德主体确立后，为己之学又必须尽人之性、尽物之性，才能参赞化育、与天地参。
当然，刘宗周对自己强调静坐的思路曾经表示过犹豫，担心有近禅之嫌。不过，当他看到高攀龙对静坐的分析时，颇为认可，并认为自己所强调的静坐属于儒门正路。“近高忠宪有静坐说二通。其一是撒手悬崖伎俩，其一是小心著地伎俩，而公终以后说为正。”悬崖撒手伎俩指的是禅门抛舍一切、万事皆休、无思无为的静坐方式，而小心著地伎俩则指的是澄清念虑、体认本心的静坐方式。在此并不对刘宗周关于禅门静坐方式的观点进行评判，而是指出，刘宗周所强调的静坐方式并不是强使思路断绝，而是使独体在流行不息的心念过程中一直处于醒觉、做主的状态，“虽无思无为，而此心尝止者自然尝运，虽应事接物，而此心尝运者自然尝止”。
三、“体独”的实践意义
好善恶恶之意作为心之主宰，永恒地指向一个不变的目标，即至善，这也是道德实践的终极目的。然而，心之主宰常常有被蒙蔽的情况，从各种大恶到层出不穷的微恶，就像通向至善之路上遍布的荆棘，是什么能力使得道德主体能够披荆斩棘，坚持道德实践的目的呢？康德的道德哲学非常重视意志，康德研究专家克朗纳（Richard Jacob Kroner）甚至认为，康德的道德哲学就是道德意志论。在康德的道德哲学里，意志是人行动并实现欲求对象的能力，他指出，“意志是一种能力，仅仅选择理性不依赖于偏好而认作实践上必然的亦即善的东西”，并且“意志被设想为依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力。而这样一种能力只能在理性存在者里面发现”。对于康德来说，意志就其本身而言是理性存在者所独有的。但人是一种有限的理性存在者，他依然生活在感性世界里面，其意志呈现出双向选择性：当它克服了感望的诱惑，排除了利益的干扰，自觉地遵守先天的理性法则（道德法则）时，便是纯粹的“意志”，是“自由”的，也是“善”的；反之，当它受到感性因素的影响，无法独立自主地发挥作用时，便不是纯粹的“意志”。虽然意志同时受到感性和理智的影响，但是人固有一种独立于感性冲动的强迫而自行决定自己的能力。这样一种完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是自由意志，因为它意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。意志既是立法者，又是遵守者，意志这种自我规定的能力被称为意志自律，它是道德的最高原则，也是真正道德的唯一原则。正是意志自律保证了其自身作为行动能力、实现欲求对象能力的性质。
刘宗周在其道德哲学思想里也谈到了意志。不过，意和志是两个不同的概念，他说：
心所向日意，正是盘针之必向南也。只向
南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，
离定字便无向字可下，可知意为心之主宰矣。
心所之日志，如云“志道”“志学”，皆言必为圣
贤的心，仍以主宰言也。心所之与心所往异，
若以往而行路时训“之”字，则抛却脚跟立定一
步矣……意者心之中气，志者心之根气，故宅
中而有主日意，静深而有本日志。意是心之主宰，是永恒的、定然的指向，就像指南针必然向南指一样。但是，它仅仅是一个指向而已，并不会朝这个指向发生活动。也就是说，好善恶恶之意是先天的、寂然不动之静，它主宰着念虑的方向，但本身并非一个念头。而志则是对于具体事件的志愿。对于志，刘宗调了两点，其一，它是“心所之”，意即心的趣向、旨趣，是心对于某一个对象有所欲求，如“志道”“志学”；其二，志作为心的趣向，是有根的自觉选择。有根就意味着并不是茫然无归地去往，而是对选择之趣向的坚守和完成。因而，志既表明了志愿的趣向，也表明了持守志愿的能力。既然志是对于某一对象的欲求，志之就是努力去获得、实现对象，所谓“志之者，欲其得之也”。因而，“志之”类似于康德所说的意志，是实现对象的能力。但这个“志之”并不完全等同于康德的意志，“志之”虽有慷慨不可挡的力量，但是，“志之”是一个中性词，可以“志道”“志学”，也可以“志盗”。在刘宗周的道德哲学思想里，“志之”并不为自己立法，他强调的是“志之”所呈现出来的势能。他认为，一当人确定了欲求、志愿的对象，意志便会尽其所能去完成、实现这个欲求，其所作所为便有了根本的目的和既定的方向，坚定而安然，不屈不挠。这也就是刘宗周以志为根气、静深之本的原因。由此可知，“志”和“志之”对于行为的实现和完成具有重要的作用。对于为己之学同样如此。刘宗周提到：“志，气之帅也。气之刚大，塞天地，配道义，皆志为之。今人只无志者多，恁地鹘突。若志一立，天地鬼神避之，何夺之有？富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，皆此志也。故日志立而学半。”
对于道德实践的完成来说，需要有道德主体的自觉、道德目标的设定和道德实践的意志。这三者都与独体和体独息息相关。前已述，道德主体的自觉由体独而获得。道德目标也就是人之所“志”，而道德实践的意志便是“志之”。根据刘宗周的思想，人之所“志”应该是至善。他说：“好善恶恶之诚，即求志达道之蕴。”也就是说，求志达道的深远意涵便是诚。刘宗周对诚的规定是与独体相贯通的。他说：“意根最微，诚体本天，本天者至善者也。”“意根”与“诚体”都是从不同角度指示独体。“意根”说明独体是心的主宰，深微难察；“诚体”说明独体的根源来自于天，是至善的天命之性。既然人的本性、根本规定性是至善，而人又能反观体觉到此至善之性，为己之学的目的就是复归人的本性，以止于至善为“志”的对象。
刘宗周认为，体独和立志之间有着深层的关联。为学之人如果有体独的经验，则更能自觉地以至善为所“志”的对象。因为人通过内省，反观体觉独体，独体便不再是思想中的概念，也不再是深不可及而又能主宰人的超越实体。它变得亲切，与人息息相关，由深微沉寂的状态得以呈露，活泼泼地在场。好善恶恶之意所好必为善，所恶必为恶，因其定然的指向，渊然必以至善为所止之处。学者于此体认亲切，自不容已地以至善为目标，以学为圣人为一己之志。刘宗周用“觌体承当”来形容体独与立志的这种深层关系。所谓“觌体”。也就是亲面体认、体证之意。在亲面体证独体之后，为学之人对自己的本性毅然地承当，毅然地选择担当起为己之学、道德实践的责任，这就是“觌体承当”的含义。
刘宗周特别强调体证独体与志向确立之间的这种深层关系，他说：
初机人虽有为善去恶之念，不是觌体承
当，恶根仍在，如爝火荧光，虽有微明，不禁魑
魅出没。若一志仁时，发心既真，直从命脉处
讨归宿，在此尽杜游移出入之路，更从何处容
得恶念在？太阳一出，魑魅岂有昼啸
之理。这段话是对《论语・里仁》中的“子曰：苟志于仁矣，无恶也”一句话的阐释。刘宗周指出，如果不是“觌体承当”，对独体有过亲切的体证，即使最初有为善去恶的善念，依然不能根除潜存于内心的恶，就像小火微光不足以禁摄魑魅出没一样，这一点善念也不足以支撑任重而道远的为己之学。“仁”作为儒学思想史中最重要的概念，既表征着人的最高德行，也表征着人的全德。“志仁”即是以仁为道德实践的目标，它意味着充分实现人的本性，努力成为完人。这也就是为己之学的目标。刘宗周用“觌体承当”四个字恰如其分地表达了“志仁”的为学追求。“志仁”从命脉处讨归宿，就是从人血脉根源、人之为人的本性处寻求所归止之地，寻求安身立命的根据，并由此确立道德实践的理想目标，所谓觌体才能承当。
人之所以能“志仁”和“志道”，其背后的深微根据是好善恶恶之意，作为心灵的主宰，它永恒不变地指向至善。一当心灵反观体察，便能自觉察识到作为主宰的好善恶恶之意，真实而活泼地呈现，使人不容已地以至善为目标，不如此便不自惬。因而，意根有着本然的生命力，志则具体呈现为实现至善目标的能力和意志。为学之人每一次反观体察都能从这种本然的生命力中重新获得力量，这就是体独的要妙，是觌体的功效。刘宗周以慎独来概括为己之学的道德实践，并认为慎独就是觌性天之体，就是这个意思。
四、“体独”的超越意义
体独还具有更深的意义，即超越意义。当人静坐体独的时候，性体呈露，人可由此观照到生命的根本规定性。然而，性体并非耿耿在胸，犹如一物。通过深度的体觉，为学之人体证到人与宇宙的有机统一性，在宇宙浩浩荡荡的大化流行中，天道、天命和人之性流贯而成一有机的系统，天地人同此宇宙同一律动，气息相合，个人的有限性融入宇宙的无限性之中，个体的生命获得了超越的意义，归止于价值之源。可以说，通过体独的特殊经验，人可以超越个体的有限性和具体性，直接观照到天道宇宙的无限、恒常和本源性的存在，实现对独体之超越根源的证悟和观照，并将个人的生命价值与超越根源有机地结合，也就是“证其所以为人”。这就是体独的超越意义。
为学之人达到对宇宙、天道的超越性把握，有助于实现内在性超越。内在性超越是儒学思想的特质，虽然有些学者认为这是儒学思想的优势，有些学者认为它带来了儒学思想现代转化的一些困境，但它作为儒学思想的特质则为诸多儒家学者所认可。内在超越论的提出在于回应宗教超越性，如基督教超越性的问题。基督教的上帝是一个绝对超越的实体，人面对上帝无法用理性去接近他，只有经过信仰的飞跃，才能理解上帝。宗教的超越性使人对世俗世界持有一种批判精神，保有一种不断超越的动力。杜维明指出，儒学有不同于基督教超越性的内在超越性。儒学的价值取向在于使人深入到身心各个层面进行通盘的反省，以促进人格的不断发展和完善，通过个人修身成圣成贤。它的意义绝不仅仅限于道德实践的范畴，而是有着相当深厚的宗教内涵。因为在现实世界中任何人都不可能成为圣人，但是，圣贤人格作为体现其超越性的最高理想。却可以激励人们进行长期不断的奋斗，成为现实世界中人体现其生命价值的内在动源。儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展和突破限制的观念。天、天道作为精神实体必须通过个人的自觉和反省，通过在人伦世界表现出来的共同德性，才能充分体现出来。这种实体观念不是超越而外在的，而是超越而内在的。内在超越体现了儒家思想中天道与人道的内在关联，儒学伦理最高的完成是“天人合一”，最高的“天”一定要落实到具体的人伦世界。
虽然“於穆不已”的宇宙、天道对个人来说是超越性的，但是，在个人的生命里，为学之人能够通过道德实践体知这个生生不息的天命。这也就是所谓的内在性超越，有超越性，也有内在性，内在于人的生命里。这意味着内在超越有两层含义：第一层是内在义，第二层是超越义。内在义意味着它根基于人的心性，超越义意味着从对人性的理解、了悟可以上达到对天道的感通和证悟。事实上，内在超越需要实现从内在性到超越性的飞升，而实现飞升的关键处便是对性命的了悟与对天道的证悟之间的联结。刘宗周的体独说恰恰对这个联结做出了自己的阐释。
为学之人之所以可以通过体独达到对宇宙、天道的超越理解，主要有以下几个方面的原因。第一，性和天道、天理是相通的。《中庸》首句便是“天命之谓性”，虽然对于性、理与心、天的关系，儒家学者有不同的理解，但是，性和天道一体相通的观点则是毋庸置疑的。对于刘宗周来说，天命之性就是独体，“‘天命之谓性’，此独体也”。因此，对于独体的体证有助于学者通达对于天道的超越性理解。第二，人心和宇宙具有同构性，因而，人体证到自己的心体和性体，也就会对与之同构的宇宙有所体证。当然，这个宇宙并非仅仅是自然性概念，它作为德性之根源，是具有伦理意味的概念。刘宗周的哲学思想也体现了这种思维方式。如他所说.宇宙是无极而太极，独体也是无极而太极。在《人谱》正篇中他根据周敦颐的《太极图》做了一幅《人极图》，并仿照《太极图说》的行文对《人极图》进行解释，做成《人极图说》。该《人极图说》首句便说道：“无善而至善，心之体也”，继而对之解释道：
即周子所谓“太极”也。太极本无极也。
统三才而言，谓之极；分人极而言.谓之善。其
义一也。三才即是天、地、人，三才各有一极，极是极则、主宰之意。天之极是天枢，地之极是地轴.人之极便是独体，刘宗周说：“天枢转于於穆，地轴亘于中央，人心藏于独觉。”“於穆”指的是生生不息的大化流行，天枢也就是这宇宙生生之大化流行的枢纽、极则。宇宙流行并不是杂乱的，它四时顺布，万物生长于其中，并有天枢为之调护、节制。同理，地轴是大地中央的枢纽、极则。与之相对应，独觉是人心的极则、主宰。第三，在中国传统思维里，认为人可以用智慧对宇宙、天道、人性予以整体性的把握和理解。也就是说，超越知性的对象性把握，超越知性的分析，实现对于宇宙、天道的直觉解悟。这和基督教思想不一样，在基督教思维方式中，人与上帝处于不同的领域，上帝高高在上，人并不能理解上帝。但是，在中国传统思维方式中，并不存在一个与人隔绝的超越性的存在，中国传统哲学，包括佛家哲学一向有超绝概念分析的玄契或般若观照的理解方式，并不将现象和物自身予以隔绝。正是这种玄契、观照的智慧使得为学之人在对独体的体证当中获得对独体的契悟、对独体至善的证解和对独体无极的冥契。新儒家学者牟宗三提出“智的直觉”，也是针对西方将人与上帝隔绝的这种思维方式说明中国传统思维的特点。
通过体独，一方面，天道在证悟中得以澄明，天道的整全和完满得以开显，从隐性的存在变为在场。另一方面，人在对天道的证悟中也实现了对性命、对自我规定性的自觉。个人的生命便在这种对天道的证悟、对性命自觉中达到了对内在超越的理解。一旦有了这种理解和体证，为学之人即使依然从事日常生活，如穿衣、吃饭，也具有了与往常不一样的意义。穿衣、吃饭也无非是天道的呈现和开显。人也可以在这种人伦日常中努力修身，直至达到圣人的境界。在中国儒学思想中，人人皆可为尧舜。虽然，人无法实际达到圣人完美人格的典范，只能无限地接近，但是，它不否认每个人都是潜在的圣人，都有成为圣人的可能。而圣人也只能在这种现世生活中才能实现超越性的目的和理想，不能脱离尘世而去寻找一个超绝的彼岸，因而，儒家的圣人是即凡而圣。这种通过体独而实现的超越性的体证经验，对于人在现世生活中的道德实践是至关重要的。体独的过程可以说是反身而诚的过程，在这个过程中，人的性体时时呈露，为己所自觉，使人不容已地担负起道德实践之重，同时，它又能通达作为价值之源的宇宙、天道，使人在道德实践过程中能够经常获得终极意义的鼓励和唤醒，不致沉沦于日常生活的琐碎，或被颠沛、造次挫败而中途放弃道德实践的坚持，使人能够“资之深，左右逢起源”而不溃，保持一种自得。
刘宗周关于体独的思想建立在其对独体的创造性理解的基础上，从极为深微的角度对道德实践的完成和内在超越的意义进行了阐释，对为己之学的根本性问题做出了系统性的思考，与此同时，还集中表现了中国传统儒家思想的特征。因而，通过对刘宗周体独思想的理解，便于理解中国传统儒家思想的特质。