中国文化中树木精怪嬗变源流辨析
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提 要：古人相信花草树木与人一样具有灵魂。我国现存典籍中保存有大量关于树木精怪的内容，展现出一个完整的树木精怪的变化历程。上古神话传说中有树神句芒，魏晋南北朝时期出现许多动物化树木精怪，唐以后人格化的树木精怪成为主体。树木精怪具有动物形貌是一种世界性的文化现象。不过，中国文化中的男性树精多是“文人士子”形象，树木精怪的危害性不强，这些都是中国文化中树木精怪的特色。
关键词：树木精怪；句芒；动物化；人格化；文士
人类学家弗雷泽曾经指出：“在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外，它们跟人们一样都有灵魂，从而也像对人一样对待他们。”1对中国古人来说，花草树木亦是如此，它们或被称为“神”，或被称为“鬼”，或被称为“怪”，以多样的姿态承载着古人对自然的理解。我国现存典籍中保存有大量关于树木精怪的内容，将其整理分析，能勾勒出一个完整的树木精怪的变化历程。对这一历程进行梳理，可以丰富对中国文化的理解，也可以从中透视古人对植物的认识，深化对人与自然关系的思考。
一、神话语境中的树神
文献记载中，第一位有名有姓的树神句芒，是一位外貌奇特，地位崇高的大神。《山海经·海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”郭璞注：“木神也，方面素服。”袁轲注：“春天草木生长，句屈而有芒角，故称‘句芒’。”2说句芒的外形是“鸟身人面”，驾驭两龙，而得名“句芒”是象形春天草木初生时钩屈而有芒角的样子。此外，《左传·昭公二十九年》载：“木正为句芒”，“少皞氏有四叔：曰重……使重为句芒。”3《吕氏春秋·孟春》：“其帝太皞，其神句芒。”高诱注曰：“句芒，少皞氏之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”4《淮南子·时则训》：“东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者，万二千里。”5类似记载在《尚书大传》、《淮南子·天文训》、《白虎通·五行》中还能找到。可以看出，古籍中对句芒的记载还是比较清晰的，其身份是木神，或称为“木正”、“木官之神”。其司职非常明确，掌管东方一万二千里的广阔区域，从东方之极碣石山，到日出扶桑之地。这一区域是“青土树木之野”，应覆盖着广袤的森林。从这个意义上说，句芒也是森林之神。句芒还被纳入到古帝谱系中，名为重，佐太皞，具有东夷人祖先神的一面。6
在后世的发展中，句芒的身份发生了细微的变化，木神、森林之神不常被提及，而代之成为“春神”、“农业神”，如《后汉书·祭祀志》曰：“立春之日，迎春于东郊，祭青帝、句芒，车旗服饰皆青。”1唐阎朝隐《奉和圣制春日幸望春宫应制》曰：“句芒人面乘两龙，道是春神卫九重。”2其地位有每况愈下之势，唐时已不再独享祭祀，而是配祭的神位。《新唐书·礼乐志》：“（开元）二十三年（735年），（帝）亲祀神农于东郊，配以句芒，遂躬耕尽垄止。”3明清时，句芒最常见的形象则是黄发垂髫的三尺小儿“芒童”，虽然贴切生动，却失去了其威严显赫之势。4句芒的变化是一个自然演进的过程，也是农业文明影响下必然的转变。
在原始的神话信仰中，除木神句芒外，鲜见人格化的树木神灵，更多地是高大、通天、参与了天地万物生成的神树，如扶桑、若木、建木、不死树等，学界对此讨论已多，本文不再赘述。
二、动物化的树精：以青牛为中心
继木神句芒之后，在万物有灵意识的支配下，民间信仰中出现了各种树木精怪，而且有不同的称谓。彭侯、贾诎《法苑珠林》卷45引《白泽图》称：“木之精名彭侯，状如黑狗，无尾，可烹而食之。又千载木，其中有虫，名曰贾诎，状如豚，有两头。烹而食之，如狗肉味。”5毕方《淮南子·汜论篇》：“木生毕方。”高诱注：“木之精也，状如鸟，青色，赤脚，一足，不食五谷。”6云阳、秦者、仙人《抱朴子·登涉》：“山中有大树，有能语者，非树能语者也，其精名曰云阳，呼之则吉。”“见秦者，百岁木精也，勿怪之，不能为害。”“称仙人者，老树也。”7
由此可见，古人对树木精怪的想象非常丰富，并千方百计地为之命名。而且，它们非常杂乱，各树精之间没什么联系。这种现象反映了中国精怪文化的一大特点：“人们记录精怪，只是为了防范它们，或制服它们，头痛医头、脚痛医脚，重视的是它们与病痛、灾难各自的连结，而对这些精怪间的联系，没有多少兴趣。”8
以上被命名的树木精怪从外形上看也很奇特，除被称为“秦者”、“仙人”可能是“人”外，其它都不具人形，而是“状如豚”、“状如黑狗”，多被想象成动物。这貌似一种奇特的联想，却具有普遍性。在中国的文献中，尤其在魏晋南北朝时期，树精常化成动物出没。《搜神记》卷16：陆敬叔伐树，“至树断，有一物人头狗身，从树穴中出走。敬叔曰：‘此名彭侯。’烹而食之，其味如狗”。9《搜神记》卷15：聂支射猎，“见一白鹿，射中之，明寻踪，血既尽，不知所在，且已饥极，便卧一梓树下，仰见箭着树枝，视之，乃是昨射鹿箭”。10任昉《述异记》：“梓树之精化为青羊，生百年而红，五百年而黄，又五百年而色苍，又五百年而色白。”11《太平广记》卷415引《五行记》：一军人魏佛陀入空宅，“堂舍有一物，人面狗身，无尾，在舍跳踯。佛陀挽弓射之，一发即不复见。明日发屋，看箭饮羽，得一朽木，可长尺许，下有凝血。自后遂绝。”12
除了以上这些类狗、羊、鹿的树精外，最常见的是以青牛的形象出现。如有名的秦“大梓牛神”传说：秦文公砍伐大梓树，树断，化为牛走入水中。13除此，百岁、千岁古木的精魂是青牛的说法随处可见。任昉《述异记》：“千年木精为青牛。”14《太平御览》卷953引《嵩高山记》：“嵩高丘有大松树，或百岁千岁，其精变为青牛。”15《玄中记》：“千年树精为青羊，万岁木精为青牛，多出游人间。”16《玄中记》：“汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走到桓帝边，从皆惊走。太尉何公……以右手持斧斫牛头而杀之。此青牛是万年木精也。”1
在这几种记载中，尤以《玄中记》中汉桓帝遇青牛的故事最为精彩，足见木精青牛的威风。这个故事的前半部分本也平淡无奇，青牛奔皇帝而去，大约是因为皇帝的服饰妆容比较鲜艳。有意思的是“此青牛是万年木精”的补叙。可以想象，这番说辞有可能是那些“皆惊走”的侍从推卸责任的托辞，也可能是何公自神其迹的邀功之言，但毫无疑问的是从中可看出“木精为青牛”应是当时的一种普遍认识。
三、人格化的树木精怪
精怪的人格化是精怪文化中最重要且最为人熟知的特点，对树木精怪来说，人格化的树精与动物化的树精都出现于汉魏六朝时期。不同的是，人格化树精在唐前还不占主流，从唐开始，才开始成为主体。
《搜神记》卷7中的《黄祖》是六朝志怪中的优秀之作，也是文学作品中出现的第一个女性树神（精）。树神黄祖的形象是一个“着绣衣”的妇人，“能兴云雨”，她帮助一乡免于战乱荼毒，寄托了人们的美好愿望。2祖台之的《志怪》里记载了一个男性树精“桐郎”：骞保夜宿坛丘邬，有一“着黄练单衣白帢，将人持炬火”者上楼，并使三婢迎一女子共眠。如此四五日后，骞保问女子白帢人是谁，答曰：“桐郎，道东庙树是。”3这个故事虽然还稍显粗疏，但在情节上颇具代表性，已具备精怪叙事中常见的“惑人”、“媚人”型故事的雏形。《幽明录》中有一篇记述人神（人妖）交往的小故事，虽未明言是树神，但从文中的暗示来看，意思甚为明显：
京兆董奇庭前有大树，阴映甚佳。后霖雨，奇独在家乡，有小吏言云：“承云府君来。”乃见承云，着通天冠，长八尺，自称为方伯：“某第三子有隽才，方当与君周旋。”明日，觉树下有异，每晡后无人，辄有一少年，就奇语戏，或命取饮食。如是半年，奇气强壮，一门无疾。奇后适下墅，其仆三人送护，言：“树材可用，欲贷之，郎常不听，今试共斩斫之。”奇遂许之。神亦自尔绝矣。4
故事一开头首先点明董奇庭院里的大树很可观，“阴映甚佳”，神名“承云”，身长8尺，还带着通天冠（又名高山冠），都是指向“高大”的意思，而且“承云”的名字明显是对树木高耸入云，承接白云的一种暗示；承云之子“少年”出现的前提是“树下有异”；后来大树被砍，“神亦自尔绝矣”。经过层层铺陈，承云为大树精灵已无疑问。这篇小故事艺术上非常突出，可以说是在六朝志怪里少有的短小而有韵味的佳作，大有“有意为小说”的倾向。
从以上例证可以看出，在魏晋南北朝的文献记载中，人格化的树木精怪已经出现，而且有了非常精彩的表现，但遗憾的是他们的数量不多，尤其是在多样的光怪陆离的动物化木精的映衬下，容易让人忽视。这种情况到唐时，有了根本性改变，树精的外貌皆如人形，《传奇·江叟》中的荆山槐神是一个超乎寻常的大巨人“崔嵬高数丈”，“举步甚重”。5《宣室志·枯木怪》中的枯树精是“一巨人身尽黑，甚光”。6《乾子·柳藏经》中的柳树精是“隆隼庞眉，方口广颡。”7除了外形上基本人形化外，树精在语言、行动上都与人无异。《潇湘录·贾秘》中的七个树精都是读书人的打扮，引经据典，高谈阔
论。8《江叟》中“荆山槐神”与“两京道上槐王”推杯换盏，大谈出处之道，前者是一个鄙薄宦禄、胸襟开阔、志向高远的形象，后者则是眷恋王位的无厌之士。9《灯下闲谈》卷上《榕树精灵》，榕树精灵化身为美女，风姿卓越，善于吟诗作对，完全是一个美丽多情的世间女子的形象。10现存敦煌文献中还图画出了树神的形貌：“敦煌的树神已彻底人格化……乃一圆脸、大鼻、大嘴之男子拱手直立的形象，应当即以本地汉人之相貌为原型经夸张变形处理后绘制。”11总之，在唐人所描绘的树木精怪中，几乎未见以动物形象出现的，而是有了比较充分的人格化。
唐以后，人格化的树木精怪成为常例，演绎出很多精彩的故事，如《夷坚志甲志》卷17《峡山松》中松树精是一老翁。1《夷坚志三志辛》卷2《槐娘添药》中老槐树虽是老干虬枝，树心中空，但幻化出的却是一个温婉、清秀的女子槐娘。2《夷坚志三补》中《杨树精》中杨树精是“白衣皂带，如河朔三礼学究之状”，一副读书人打扮，但行事却无一点书卷气，以钱财诱惑人妻，充满了市侩气。3《西游记》64回《木仙庵三藏谈诗》中，大桧树、老柏、老松、老竹化身为4位仙风道骨的老者，老杏、腊梅、丹桂变化为美女和女童，在风清月朗之夜，邀三藏谈诗论道，酬唱往来。4
《聊斋志异》卷4《柳秀才》关心民生疾苦，以自我的牺牲解救一方蝗灾。5还有吕洞宾故事中频繁出现的松树精、柳树精，或为耄耋老翁，或为俊秀青年。6
四、木精形象的特点
通过上文的梳理，可以看出古代民间俗信对树木精怪有着多样化理解，它们形象不一，并不单纯以“人”的面目出现，但有一些比较明显的特点还是可以总结出来，这对于丰富整个树木文化会有所裨益。
1，树精形象动物化是一种世界性的普遍现象
在上文所举例子，尤其是魏晋南北朝的文献记载中，树精多是以动物形象出现：牛、羊、狗、猪、鹿等。这样一种表面看来风马牛不相及的现象却具有普遍性，人类学家弗雷泽在《金枝》中列举了10多种例证说明很多民族把谷神想象成牛、羊、猪等动物，而古代的植物神祗也多具有动物形态。7人类都曾经历过以森林为家园，以植物为主要食物来源的阶段，对植物神灵的动物化想象可能来源于相同的经历或认识，比如弗雷泽推断人们会把谷神想象成动物是因为在收割庄稼时，动物会窜出，在原始人的联系中，就成了逃跑的谷神。8这样一种推断虽然很难从文献上加以论证，却合情合理，这大约就是古人会认为植物精魂是动物的生活基础。
从最简单处理解，树木与动物在外形上也有产生联系的类通处。“物老成精”，能被尊奉为神的树木一般都是古老、高大的树种，多具有粗糙而斑驳的树皮，崎岖嶙峋的树干，风吹过高大树冠的声音也时或低沉似兽鸣，在暗夜或特殊情境中，会被认为似动物也不足为奇。传说中通天神树的外形就被描绘成“如牛”，《山海经·海内南经》记载：“有木，其状如牛。”9能使人死而复生的“返魂树”能作“牛吼”，《十洲记》：“扣其树亦能自作声，声如牛吼，闻之者皆心震神骇。”10传说虽然离奇，但也不是无根之水，在久远的文化历程中，树木与动物可能在某些因缘下被交织在一起。
2，人格化树木精怪形象系列中的男性树精多以“文士”面貌出现
从性别角度来区分各类精怪是一种有趣的尝试，弗雷泽的《金枝》中就特别注意到各民族的树神“男女有别”，他认为这种情形大约受祖先神的影响。11当然这里谈的性别角度，是从文学层面来说的，并不仅指数量上的多寡，而是说其形象的鲜明、生动及影响力上存在差异，比如精怪文化中的大宗：狐狸精，女性角色的影响力远远超于男性。
就人格化的树木精怪来说，除了树神黄祖外，多数以男性形象出现。进入唐以后，出现典型化的趋势：树精常以士子文人的形象出现，不仅着装打扮是读书人样子，而且多能出口成章，喜欢吟风弄月。如《贾秘》中七树精皆着儒服，边饮边谈，各言其志。《江叟》中荆山槐千里访友，谈的是仕与隐的大问题。《柳藏经》中的柳树精老而弥坚，喜与人谈玄论道，讲论精深。《灯下闲谈》中的松树精与书生联句，还设韵拟题让其练习。《西游记》中“木仙庵”的4个老树精“请来”唐僧竟然不为吃唐僧肉，只是慕其人才，大家一起切磋文艺罢了。《聊斋志异》中的柳树精自称秀才，行事也颇有秀才风范，不为名利，担负道义，为解危难不惜牺牲自己，令人敬服。
树木精怪多以男性文士出现的原因，大约与树木的文化品格有关。树木生于天地之间，高大挺拔，顶风雨，冒霜寒，坚韧不屈，这些特性容易引起文人士子的关注，成为常见“比德”之物，如松竹梅“岁寒三友”，梅兰竹菊“四君子”。而且很多树种都与君子人格的价值观照联系起来，如甘棠树是召公勤劳为政、受人爱戴的见证，《诗经·召南·甘棠》：“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。”槐树是“三公”代称，《周礼·秋官》：“朝士掌建邦外朝之法……面三槐，三公位焉。”1松柏经风霜而茂盛，孔子《论语·子罕》：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”秦始皇曾封松树为“五大夫”。2纵然是柳、杏等容易让人联想到女性的树木也在对男性的比拟中留有一席之地，《世说新语·容止》：“有人叹王恭形茂者，云‘濯濯如春月柳’。”3顾恺之在《洛神赋》画卷中也是用柳树的变化表达画中人物曹植的情感起伏。4屈原吟《橘颂》，曹植唱《桂之树行》；陶渊明自号“五柳先生”，庾信自比“枯树”。这种文化的积淀也一直延续到今天，现代盆景艺术中有“文人树”的造型；文人雅士们也喜以“树”命名自己的居所、书斋，如俞平伯的“古槐书屋”，冯友兰书斋名“三松堂”，语言学家王力命名自己的书斋为“棕榈轩”，画家丰子恺的居室名为“小杨柳屋”。5可以看出，从古至今，树木文化品格中“孤、高、瘦、硬”的内涵使其容易与文人士子联系起来，这大约是“文人士子式”树木精怪大量出现的原因所在。
3，树木精怪普遍比动物精怪能力低下且危害性不强
与鬼怪斗法并铲除鬼怪是精怪故事里的重头戏，所以法力是否强大是精怪能否给人留下深刻印象的因素之一，而在这一点上，树木精怪甚为逊色，很少能有功力强大的角色。如《西游记》中的众多树精就很是不济，悟空喊叫师父的声音一传来，就吓得消失不见；八戒挥舞钉耙，三下五除二铲除干净，只剩根茎鲜血淋漓。
树木精怪本领低微是绝大部分树精故事给读者的第一印象。由于其本体无知无识，只能矗立不动，风雨雷电都能将其拔根折枝，如《乾子·柳藏经》中的柳树精学富五车，却抵挡不过一夕风雨，“是夜恶风……魏王池畔有大枯柳，为烈风所拉折”。正因为树精“功力不济”，所以对树精的降伏都比较简单，大多数情况下都不需要道士、巫师出马，普通人即可将树精制服，如祖台之《志怪》中的“桐郎”，骞保“斫取之，缚着楼柱。”所用只是普通人的“制敌之法”。《宣室志·董观击古杉魅》中董观虽为僧人，其对付树精的方法却与佛法无关，“观因以挺揕其首，其躯若草所绾。挺亦随入其中，而力取不可得。俄乃退去。”6这是常人的应急之法。《酉阳杂俎·僧智通》中僧人智通对付大青桐树精的方法则有些滑稽，他趁树精张口酣睡时，“乃以香匙举灰火，置其口中。物大呼起，至门若蹶声”。7清纪昀在其《阅微草堂笔记·滦阳消夏录（一）》中记载在福建见到唐朝古柏树精，其对树精的态度有一定的代表性：“余谓木魅不为害，听之可也。”8这应是一种基于树木本体特征的认识，树木精怪多数危害性不大，很容易被降伏。
总之，在中国文化的历史长河中，树木从来都不只是一种单纯的客观物，而是在人们的思想意识中占有重要一席，它们能成神成精，有不同的形貌，有一个脉络清晰的发展变化过程，而且特点鲜明，形象生动，有些特点，如树木精怪的动物化形貌，则与其它民族的文化有类通之处。所以说，树木精怪是一类独特而意蕴丰富的精怪群体，不仅是我国精怪文化的重要组成部分，也是民俗文化的重要载体。
[作者张黎明（1976年—），天津大学文法学院副教授，天津，300072]
[收稿日期：2013年4月2日]