试论王弼名教与自然的本末关系
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摘 要：王弼通过建立以“无”为本的玄学本体论思想，借助本末、有无等范畴，表达了对社会现实问题的关怀。他的“名教出于自然”论，一方面承认名教的合理性源于自然，另一方面又主张革除名教之弊以使名教合于自然。重视名教舍弃自然，就是“弃本舍母”而“适其子”，最终不利于名教作用的发挥。只有溯其本源，崇尚自然之道，才能真正贯彻名教有利的一面。因此王弼提出“崇本息末”的主张，力图调和名教与自然的关系，最终实现社会的长治久安。
关键词：自然;名教;无本论
中图分类号：B234 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0086-02
魏晋玄学讲本末、有无、体用，研究这些问题的玄谈名理者以形上学为基础，高谈道德人生。王弼以“无”来表述蕴摄万理、化育万物之“道”，提出“名教出于自然”，试图解决时下社会现实与理想的冲突。尽管王弼并未解决有无、体用之间的矛盾，但正如余敦康先生在《魏晋玄学史》中的评价：“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把天与人紧密联结起来。”
一、“名教”与“自然”
“自然”的概念，最早出于《老子》，是道家对宇宙的存在状态的表述，二十五章曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以纯任自然来描述道的存在状态，认为天地间的最高原则道之所以为大，是因其自然而然、无为的本质。老子对于治世之道的建议，也是从自然出发，认为统治者应“希言自然”，少施政令、悠然无为，才能符合道，而统治的最高境界便是“功成事遂。百姓皆谓：‘我自然。’”因此“自然”既有本然、天然的性质含义，也有自然而然、不加人为的内在和谐之意。到了魏晋时期，与“名教”相提并论的“自然”则更侧重于哲学本体意义。汤一介先生认为“‘自然’是说宇宙本体、世界本源或是说宇宙万物本来的样子。”[1]
“名教”，是“名”与“教”的合义。“名”是人在社会生活中的名分或名号，表现其身份地位，同时也标示出其相对应的权责和义务。“教”具有教化、政教之意，可以理解为上施下效，从而达到政通人和的一种教化方式。人类社会所进行的使每个人的行为规则符合名分的教化，就是“名教”或“礼教”。《后汉书・孝献帝纪》中记载：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教。”可见“名教”的根本是处理君臣、父子之间的关系，即以正名定分为主要目的，以三纲五常为主要内容的封建礼教，之后成为了儒家道德伦理规范的代名词。“名教”是人为的，是人类社会为了协调人与人之间的关系，而设立的各种道德教化、等级制度等。
老子崇尚自然，反对人为，认为顺应自然才是大道所在。十八章曰“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣”，十九章曰“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”，三十八章曰“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，都是在强调人为规定的外在限制并不符合道的本质要求，反而成为了得道的阻碍。但是以孔孟之道为尊的儒家先贤则把治国安邦作为首要任务，重视礼教，推行仁政理想，为了仁义礼智信的建立而奔走。殊途同归，自然与名教都是为了更好地处理人与人、人与国、国与国之间的关系，寻求最根本的人之生存状态。要处理好二者的关系，就应该把握住本然与人为之间的“度”。究竟如何处理这一对矛盾，从本体论的意义和社会政治伦理的角度，都是一个难以统一的难题。
魏晋时期，门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面需要借助道家的自然无为思想，来打破两汉以来封建礼教的束缚，另一方面为了巩固封建统治，他们又不能完全抛弃封建伦理规范，因此迫切需要对“自然”和“名教”给出新的理解和论证，探讨二者的相互关系和现实意义。第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他在《本玄论》中说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰‘强为之名’。”视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”关系的方法，开了从哲学本体论的角度去解决二者矛盾的先河。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。
二、崇本息末
王弼“名教出于自然”的思想，首先是通过“有无之辨”表现出来的。他认为宇宙万物存在和发展的根据、本体只能是“无”，而具体有形有名的事物则是“有”，无与有是本末、体用的关系。王弼的“无”本论思想，指出“无”是天地万物存在的根本原则：“天下之物，皆以有为生。有之所使，以无为本”（《老子注》四十章）。“无”作为其哲学的逻辑起点，绝不是高于道的其他存在，而是与道同境，同为对无形无象、不可言说的宇宙最高本体的表述。“无”便是道，是万物存在的根据，也是万物变化所遵循的准则。把王弼的“自然”理解成与“无”完全对等的范畴也不太准确。“无”是宇宙本体，而“自然”在王弼的诠释下，更倾向于是宇宙的本来属性或本然状态。《老子注》第五章云：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”世界的秩序是自然自给的，不能加以人为的改变和限制，要符合道之“无为”，就是要顺应万物的自然本性，正如二十五章云“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。王弼在注《周易・无妄卦》时说“物皆不敢妄，然后万物乃得各全齐性”，汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》中解释此句为“如妄然，则失其性。性即物之如此如彼也。”可见只有“无违”“无妄”，才能“全其性”，才能真正达到道的要求。余敦康先生也认为“王弼和《老子》一样，把整个世界看成是由矛盾对立的两个方面所结合的统一体，因而所谓自然，其具体的含义就是万事万物所内在具有的相反相成的本性。”[2]180可见王弼所说的“自然”，就是万物皆以其本然具有的天性而存在着，在一种自满自足的和谐状态中达到有机的统一，因其自然本性而存在和变化，不应加以干预。
有无、本末问题的提出，便是为了从根本上解决现实社会中自然与名教的矛盾。王弼从本体论的高度去理解社会政治，探讨如何使现实中的名教合于自然的原则，最终实现社会的长治久安。“名教出于自然”，即作为社会道德规范的“名教”，其存在的根据应是“自然”，首先有整个宇宙的大秩序、大自然，才出现人为的社会规范、道德教化，而人类社会的名教必须遵循道，必须符合宇宙存在的本然状态。在《老子指略》中，王弼用一句话总结《老子》的精髓，在于“崇本息末而已矣”，“本”即“无”，“末”即“有”，万物之有都来自于无，无普遍存在于万物之有中，是万物的本原和存在的依据。王弼的以无为本、以有为末表现在社会生活中便是以自然为本、以名教为末。“崇本”便是要任万物的自然之性，不妄为、不违道，如果不顺其性，而一味耽溺于表面浮华的纲常名教之“末”，就会使事物离其宗、忘其本。在注三十八章时王弼说：“本在无为，母在无名。弃本而适其末，舍母而用其子，功虽大焉，必有不济;名虽美焉，伪亦必生。”纯用名教而舍其母，就是本末倒置，所以“为功之母不可舍也”。所谓“闲邪在乎存诚，不在善察;息淫在乎去华，不在滋章;绝盗在乎去欲，不在严刑;止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也;不害其欲也，使其无心于欲也”（《老子指略》），社会要安定首先要从根本上让人们存诚、去华、去欲，而不是靠外在的滋章、严刑等，崇自然之本，则能止息种种恶行邪念。
三、崇本举末
王弼对自然和名教的看法反映了曹魏统治下的种种制度弊端，其时作为社会制度规范的“礼”已经完全流于表面，并不重视真正的社会道德伦理，而是过度束缚人们的行为，曹魏建国之后实行的名法之治完全是以威权、智巧来对付臣民，强制人们服从其统治。在王弼看来，导致社会混乱的原因正是这种名存实亡的礼法制度和名教之弊。所以王弼强调“崇本以息末”，就是在抗议这种强权的压迫和统治。
但是，王弼的“名教出于自然”绝不是全盘地否定名教，而是在为名教找到得以存在的根基，搞清楚孰本孰末的关系，为的是把名教与自然的矛盾调和起来。王弼在强调“崇本息末”的同时，还提出了“崇本举末”的思想。“举末”与“息末”看似矛盾，其实二者是内在统一的，结构上也互为补充。《老子注》三十八章云“仁义，母之所生”“仁义发于内，为之犹伪”，正因为仁义是以“自然”为母，道德真情是发自内心的，只有崇自然之本，才能使仁义真实显现出来。由此看来，“息末”是为了“崇本”，“崇本”又是“举末”的前提，“崇本息末”与“崇本举末”，前者是从根本认识上来说的，后者是从具体做法上来说的。
所以，名教之本在于自然，崇尚自然是为了正确地施行名教，只有二者有主次地相结合，才能使社会伦常规范不违背人的自然本性，使人不去刻意追逐外在的名利欲望，正所谓“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生”（《老子注》三十八章）。老子反对仁义、礼，王弼说“故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本息末之谓也”（《老子指略》），都是意在反对“假的圣贤，假的仁义”[3]142。只有使名教真正地本于自然，才能挽救名教的异化和危机，正如汤用彤先生所说：“顺乎自然则名教不失其真，而可太平”[3]132。
四、结语
王弼立足于本体论的角度，对有与无、名教与自然的关系进行了超越性的反思，建立了一个“以无为本”“崇本息末”“崇本举末”的本体哲学体系，形成了自己独特的“名教出于自然”的观点。在王弼看来，自然与名教是一种本末体用的关系，他强调抱朴、无欲、弃智、去仁，呼唤真正具有价值的名教。
王弼“名教出于自然”的观点，虽然突出了自然的本体地位，弱化了理性的作用，但是并未否定名教的社会作用，贵无之论并不是否定传统的儒家道德，而是反对一种流于表面、浮华虚伪的道德枷锁。面对特定的社会历史条件，王弼继承中国传统的天人精神，努力调和名教与自然的关系，寻求一条贯通天人的内圣外王之道。
参考文献：
[1]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京：北京大学出版社，2000.
[2]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.
[3]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海三联书店，2009.
[4]王弼，注.楼宇烈，校释.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[5]康中乾.魏晋玄学[M].北京：人民出版社，2010.
[6]王晓毅.王弼评传[M].南京：南京大学出版社，2011.