楚简所见人与自然
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[摘要]将自然万物人格化，推原其发生，可能与古代曾经普遍流行的源于巫术思维的“原始移情”存在宛密关联。战国楚简的记载，提供了这类文献现存最早的文本。也许在现代人看来，赋予自然以生命，属于所谓“灵性化”的过程。但在先秦社会，将原本就有灵的自然万物人格化，实际上意味着走向世俗化：是异质同构、貌合而神离者。此不可不稍为之辨者。
[关键词]楚简 鲁邦大旱 人格化
[中图分类号]H028 [文献标识码]A [文章编号]1000―7326(2009)10―0154―05
中国历代有关灾异的记载有一个特点，就是认为自然与神灵发生联系、天降灾异跟人的行为相关。冷僻的不用说，像妇孺皆耳熟的《三国志通俗演义》上册卷一《祭天地桃园结义》，一上来就描述了东汉灵帝时期天下纷乱之前的种种灾异表现、“灾异之由”和“消复之术”，在某种程度上就反映了汉代“天人感应”灾异观念的流行。上海博物馆藏《战国楚竹书》第二册《鲁邦大旱》主要记载了鲁哀公十五年，即公元前480年，鲁国发生大旱，哀公以此向孔子请教弭除大旱对策，孔子提出建议并同弟子子贡进行讨论等内容。楚竹书简文所载对了解当时儒家如何应对天灾、如何理解人与自然关系，提供了新的材料。此篇经过整理者的考释之后，基本可以通读。但是，对于其中几个关键地方和个别字的考证以及释义，还是众说纷纭，各骋新解。而对若干处关键文字的理解，会直接影响到对该篇简文整体所记载的战国人与自然观念发展的认识，有待于引起先秦学术思想史研究者应有的注意。
1.关于“重命”及“恃名”。
本篇第3、4、5简都提到“名”，比较重要，但尚未引起讨论者的充分注意。第3简：“子贡日：否也，吾子如重命丌与?如夫政刑与德”。第4简：“若夫毋圭璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎”。第5简用字语境同第4简：“夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨，或甚于我，何必恃乎名乎”。三处用“名”字，主要构成“重命”和“恃名”两类结构。战国长沙子弹库战国楚帛书乙篇：“乃命山川四海”。《尚书・吕刑》：“禹平水土，主名山川。”孔传：“禹治洪水，山川无名者主名之。”主名，作为山川命名的祭主，即祭山川之谓。狸沉山川，通辞命名。古代命名，原本就属于施加控制影响的方术。这类功能，与本篇简文整体关于弭除大旱的对策讨论一致。《周礼・春官・大祝》：“大祝……掌六 祈以同鬼神示：一曰类，二日造，三曰，四曰祭，五曰攻，六日说。作六辞以通上下、亲疏、速近：一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”关于命(名)祭，一说，与“说”义近通用，都是祭祀之名。《鲁邦大旱》简文3“重命”和简4、简5的“寺名”，功能相若，均为攘除旱灾的祭祀。编者说者，或以为声誉，或以为恃名傲世，恐皆缘字附会。
2.关于“刑”与“德”。
第1简：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎”，整体上将鲁邦大旱的原因，归结到人事方面的“刑与德”。《韩非子・二柄》：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德?日杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主自用其刑德，则荤臣畏其威而归其利矣。”刑主罚，德主赏，是该时期鲁国“德治”思想，已经偏于“赏”这一边。这反映了战国时期思想史的发展。《尚书》“德”字使用，绝大部分尚属中性词，即德有两边。失，简文作从(方人)(辶羊)构造，应该是从(方人)，(辶羊)(即逆)声，又见于长沙子弹库战国楚帛书《四时篇》。
3.关于“庶民知之事，视也”。
第2简：“孔子曰：庶民知之事，视也，不知刑与德”。编者解释句读如此。
视，编者无说，但与下出简文通观，句读有问题。故好事者得以上下其手，或以为“鬼”，以就“事鬼”之说。说者所读“庶民知敛之事视也”，凑泊而为“庶民知之事鬼也”，俾得跳梁合榫，胡越肝胆。不啻痴人之说梦，亦大类鬼话之累牍矣。
按“视”为“示”字古文。郭店楚墓竹简《语丛三》第13号：“自视(示)其所能。”祝作宇，用作示；第14号：“自祝其所不族”，祝作，亦用作示。上海博物馆藏《战国楚竹书》第一册《缁衣》篇：“子曰：有圆者章好章，以眠(示)民”，以“眠”作示。第四册《昭王毁室》等篇，以用作“视”。要之，战国楚简目前尚未发现直接使用“示”字的情况。本简简文在的基础上再加“示”部，以突出强调所事对象为地神，也就是本简所及的山川之神灵。 《周礼・春官・宗伯第三》：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地示之礼。”林尹注：“地示，《释文》：示，或本作祗。按地祗，地神也。”“以吉礼事邦国之鬼神示”，就是以祭祀之礼事于天神人鬼地神。《周礼-春官・大祝》：“掌六祈以同鬼神示。一曰类，二曰造，三曰，四曰，五曰攻，六曰说。郑玄注引郑司农云：皆祭名也。郑玄云：攻、说皆以辞责之。”《诗经・小雅・鹿鸣》：“视民不。”郑玄注：“视，古示字也。”从有关字汇反映来看，亦证示、视同源分化。《宋本玉篇・目部》：“视，时至切。语也。亦作示。又承矢切。亦古文视。”《名义・目部》：“视，时至反。示字也。语也。视也。”《名义・示部》：“示，时志反。语也。见也。”《宋本玉篇・示部》：“示，时至切。《说文》云：天垂象，见吉凶，所以示人也。《易》曰：夫干，确然示人，易矣；夫坤，然示人，简矣。示者，语也。以事告人曰示也。”《名义・见部》：“视，时宜反。观比也。明也。语瞻也。效也。察也。”
基于上述，我们这里的旬读理解与上面有些出入：“孔子曰：庶民知之事示也，不知刑与德。”整体语意，可以直解为“孔子曰：一般民众了解敢祭事神，不了解刑罚赏德”。
4.关于“爱”与“(心)”。 编者认为：“(心)应通作“”，即“隐埋”之意。全句可解为：如果不进行隐埋币帛于山川的大旱之祭，而保持刑德之治，如何?对此，简帛专门家如中国社科院历史研究所的刘乐贤教授提出了不同看法：古文中(心)和爱相通，“毋(心)璧币帛”的“(心)”为吝惜之意。“毋爱圭璧币帛”，就是要用圭璧币帛来祭祷山川。由此看来，子贡对祭祀山川的态度和孔子有些出入。有的研究者还试图以经证史，援引《论语》作为旁证，其所举如《论语・述而篇》：“子疾病，子路请祷。子曰：有诸?子路对曰：有之，诔曰：祷尔于上下神祗。子曰：丘之祷久矣。”这些记载，说明孔子虽然重视内在德行的修养，但是并不否定外在的祭祷形式。“子疾病，子路请祷”，据传统解释，子路请求用“祷”的方法，谢过于鬼神以祈福。孔子答“丘之祷久矣”。刘宝楠《论语正义》：“夫子平时心存兢兢业业，恭敬于鬼神，自知可无大过，不待有疾然后祷也。”又《论语・八佾篇》：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”按古礼，诸侯于朔日告祭祖庙，此为“告朔”之礼，以饩羊为祭，鲁国自文公开始废告朔之礼。研究者认为，子贡认为礼既已废，就要撤去饩羊。孔子坚持不废饩羊，这是不偏于一端，循守礼制的体现。
研讨者大多认为，从简1和简2的文字来看，孔子认为邦大旱，其主要原因乃在为政上失诸刑与德所致，所以修正刑德才是关键。其次，孔子理解百姓祷神求雨的态度。所以，孔子从百姓的立场出发，并不简单反对祷神求雨。从简3和简4来看，孔子实际上是在观察子贡的反应：自己回答鲁哀公说他理解百姓对祷神求雨的态度，所以并不反对举行祷神求雨的仪式，自己的这个看法是耶非耶?子贡则认为孔子要举行“放”祭禳灾虽系顺遂民意之举，但修政与循德才是根本。基于此，无待乎祭祀事神。
按诸《说文》，“爱”属《攵部》，“(心)”属《心部》：后者是前者的声符。《说文・攵部》：“，行完。从攵，(心)声。乌代切。”二字本有分工。《说文・心部》：“(心)，惠也。从心先声。”爱、(心)音同相互通用，这在文献用例上都是没有问题的。问题是楚简中不同的用字关系，却是代表了相反的两边，涉及到孔子鉴于大旱有事山川的态度。在这种情况下，唯一可靠的办法就是通观全篇，求得整体统一。简文“女毋忍圭璧币帛于山川”，前后分别出现于第2简和第3简。第2简是孔子的回答，惜乎接下去的“政型”一句不完，这是产生各家守持两端、相互矛盾情况的关键所在。第3、4、5简是子贡的答问过程中所提到的看法，但涉及孔子关于自己大旱对策建议所产生民众反映的询问。也就成为认识孔子“对策”的唯一视角。第3简：“子贡曰：否也，吾子如重名丌与?如夫政刑与德，以事上天，此是哉。如夫毋(心)圭璧”。第4简：“若夫毋忍圭璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎”。第5简用字语境同第4简：“夫川，水以为肤，鱼以为民。如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨，或甚于我，何必恃乎名乎”。三简前后文辞相接，连贯完整。整体是表述子贡对于将要所事的对象――山川之神自然属性的认识，以此来强调没有必要“重名”、“恃名”，也就使得祭山川的措施失去了前提。基于此，各简简文所使用的“怨”字。皆无须破字，取“爱惜”之意，“毋(心)”即不吝也。设若祭献山川原本就不属孔子给出的对策内容，则子贡之对答，多方之曲喻，无端之罕譬，实为空穴之风来，所答非所问矣。
第3、4两个问题，属于理解本篇简文主旨的关键。我们联系第3、4、5简子贡的答问过程这一认识孔子“对策”的唯一视角，通观整体语气，似可提出两个值得思考的关系。其一，先秦相当长的时期里，盛行“文德”范畴。而推原其个中关系，则或修饰，或并列，反映观念史的演进。即属神道，亦可设教。《周易・观・彖》：“圣人以神道设教而天下服矣。”诚如钱钟书先生所按《礼记・祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”可申说此二句，实古人政理之要言也，皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳(taboos)，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。基于此，当鲁国家遇到大旱，就一方面提出刑罚赏德，一方面顾及祭祷山川。不偏于一端。知经达权。其二，子贡将所事山川对象人格化，孔子同样不会是将其神格化。因此，简文里的孔子，其实是将“事神”仪式化，使其成为“德”的文饰。孔子以事神为仪式，是作为“知人论世”的“知者”态度。表面看来，子贡似乎较孔子走得更远，主张完全放弃祭祀山川，而只专注于人事赏罚、内修政理。这跟同时期楚简里面所反映的齐国政治家们面对发生“日食”灾异现象的认识，已经异曲同工，殊途同归。其实，简文作者用心所在，不过是将其作为孔子思想观点的一种对照补充而已。按一般思维逻辑，非此即彼，攻乎异端。持以解孔，则大有背于儒家执“中”之道者也。
5.关于自然与人体。
本文主要补充的是，楚简记载子贡所答，所涉及自然属性的认识，这在传世文献里是可以找到互相对应记载的。按《说苑》卷十八：
齐大旱之时，景公召群臣问曰：“天不雨久矣，民且有饥色。吾使人卜之，祟在高山广水。寡人欲少赋敛，以祠灵山，可乎?”群臣莫对。晏子进曰：“不可。祠此无益也。夫灵山固以石为身，以草木为发。天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎?祠之无益。”景公曰：“不然。吾欲祠河伯，可乎?”晏子曰：“不可。祠此无益也。夫河伯以水为国，以鱼鳖为民。天久不雨，水泉将下，百川竭，国将亡，民将灭矣。彼独不用雨乎?祠之何益?”景公曰：“今为之奈何?”晏子曰：“君诚避宫殿，暴露，与灵山河伯共忧，其幸而雨乎?”于是景公出野，暴露三日，天果大雨，民尽得种树。景公曰：“善哉!晏子之言可无用乎?其惟有德也。”
《御定渊鉴类函》卷一百七十二“请雨二”所存《说苑》与此文字相同。
《钦定四库全书・子部一》将该刘向《说苑》归入“儒家类”，学者多以为汉人所采，不甚惜之，而据《提要》案：
“《说苑》二十卷，汉刘向撰，凡二十篇。其书皆录遗闻佚事，足为法戒之资者。其体例一如《新序》。叶大庆《考古质疑》摘其……皆时代先后，邈不相及。……黄朝英《缃素杂记》亦摘其……与《新序》二书同出向手，而自相矛盾。殆捃拾众说，各据本文，偶尔失于参校也。然古籍散佚，多赖此以存。如《汉志》河间献王八篇，《隋志》已不著录，而此书所载四条，尚足见其议论醇正，不愧儒宗。其它亦多可采择，虽间有传闻异词，固不以微瑕累全璧矣。”
按诸出土楚简所存记载，可知是说虽不中亦不远矣。战国时期楚简，所记载子贡关于“夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎。”的观念，连措辞也如出一辙，说明这类远离鬼神、趋向自然的思想，在春秋战国时期确实已经存在相当基础。顺便提到，钱钟书先生《谈艺录》，收录了早年所作关于中国古代固有的诗文评特点的论述。该论文曾经揭举“以无生命作有生命看，以物当人看”，属于中国古代诗文批评一以贯之的鲜明特色。推原其发生，可能与古代曾经普遍流行的源于巫术思维的“原始移情”存在宛密关联。战国楚简记载，可以说提供了这类文献现存所见最早的文本。也许在现代人看来，赋予自然以生命，属于所谓“灵性化”的过程。但在古代社会，将原本就有灵的自然万物人格化，则实际上意味着走向世俗化：是异质以同构，貌合而神离者，此不可不稍为之辨。
另外。本篇所涉及“之”和“祭”，在这里也顺便提出来讨论一下。
关于“之”。编者如此解释。但根据口内声符构件理解的不同，可能存在三种解释。
(1)字形如从口表声，则通“”。唐抄《名羲・口部》抄存了这个“古文”：“，连胡反。也。也。也。古。”
(2)楚简更加接近《汗简》“”下所著录古文米，如《汗简》“”。《周礼・天官・女祝》：“掌以时招、梗、、禳之事，以除疾殃。”郑玄注：“梗，御未至也。除灾害日，犹刮去也。”《周礼・春官・神仕》：“以袷国之凶荒。”郑玄注：“杜子春云：，除也。玄谓此读如溃痈之溃。”
(3)如编者所谓，口中构件为“者”声，则应读作“祭”之，指天地山川之祭。《说文・白
部》：“者，别事词也。从白，。古文旅字。”《论语・八佾》：“季氏旅于泰山。”刘宝楠《正义》：“《玉篇・示部》：裉，力煮切，祭名。《论语》作旅，《广韵》同。此后人所增字。”如此，则求助于山川祭祀，是鲁哀公一开始就提出来的对策建议。明乎此一关系，则孔子本篇的对答，限于有关事先设定的框架，也只能仅是关于鲁哀公对祭祀咨询的建议而已，并不代表孔子首先提出祭祀山川的对策。这种设定安排，事关孔子对祭祀的态度，忽略不得。
三者所由分，关键是看口内之构件到底是表抑或是。因为二者区别很小，单纯从该篇所使用的字形来看，不足以确定。因此，上面提出了三种可能存在的情况，以供读者分辨取舍。
关于“祭”。《包山楚简》中就有不少“”祭的记载，如：“恒贞吉，少有忧于躬身，且志事少迟得，以其古(故)之。鬼攻解于人禹。”(荆沙铁路考古队所编《包山楚简》，文物出版社1991年，第197-198简)此辞大意是说，某人占卜的结果就长期而言是吉利的，然而短期却有忧患及身，并且他所要达到的目标不能马上实现。因为这方面的原因，所以要进行“”祭，解除忧患。这类简文是关于“”的最多的一种，其格式一般为“少有忧于躬身，以其故之”；(第226-227简)“疾难瘥，以其故之”(第236-237简)。关于“败”祭的作用，马承源先生在《鲁邦大旱》释文中指出，“说”为古代传统的求雨祭名。事实上，“敢”之为用，不但求雨，举凡禳灾除祟，皆属祠之类。编者认为“当读作‘知说之事”’，这是以“”通“说”。其实，为楚简多见祭祷方式，说、、脱可以记录同源词。包山楚简等凡使用55次“”字，为战国高频率祭祷类型。
《周礼・春官・大祝》云：“掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰槽，四曰，五曰攻，六曰说。”前人已指出，“说”祭仅明确见载于《周礼》，而“于古未见”。(《潜研堂文集》)就目前情况看，“敢”祭常出现于竹简当中，因此《周礼》中的“说”应与竹简中的“敢”为同一祭祀。《周礼・春官》的记载表明，“敢(说)”用以会通天神地示人鬼以弥灾得福，其祭仪及用辞由专门的职官来掌管。《周礼・秋官・司寇》还记载：“庶氏掌除毒蛊，以攻说槽之，以嘉草攻之。凡驱蛊，则令之，比之。”毒蛊为虫灾而病害人者，发生虫灾后，由庶氏以“攻说槽”之法去灾，可见“敢(说)”也用于消除虫患。总之，结合楚简及文献材料，可说“”祭用于求雨、灭虫、去疾等，其主要作用是免灾获福。
作为祭祀方式，“敢”的具体仪式及内容文献载之甚略。郑玄注《周礼》曰：“攻说，则以辞责之。”此外，“”祭中还有另一方面的重要内容，即向神灵供奉祭品以行祷告。郑玄指出：“攻说，用币而已。”贾公彦疏曰：“攻说用币者，是日食伐鼓之属，天灾有币无牲。”(参见《周礼注疏》卷二十五)是说要献上一定数量的币。《鲁邦大旱》记载，大旱之时一般民众晓得以“敢”消灾救患，孔子也主张“毋爱瑾璧币帛于山川”，可见举行“”祭时也应当献上、璧、币、帛等若干祭品。但包山楚简相关内容显示，“”祭也可用牲，如可用“犬”、用“(母羊)”。这说明举行“”祭的祭品并不一致，或许是根据所欲求之目的来设置。从包山楚简看。“”祭还与“祷”祭等相联系。要之，“”之为祭。为禳灾除患的类型。
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