韩愈性情论及其现代启示探析
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了一篇韩愈性情论及其现代启示探析范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
韩愈(768―824年)，字退之，邓州南阳(今河南南阳)人，唐代著名的思想家、文学家，性情论是其儒学思想的重要一环。
一、性情论的理论前提
性情论的理论依据是儒家之道，性情论是儒家仁义之道在人性上的落实。《原道》：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”“仁”的内涵为博爱，“义”是一定情境下的行为准则，“道”为实践仁义的动态过程，“德”又为行道的切身所得。“凡吾所谓道德云者，合仁与义之言也，天下之公亩也。”儒家之道为仁义之道，道统是对儒家之道的历史传承，体现了“道”的连续性。
“公言”是社会共同体普遍的价值规范，代表了群体利益。“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”“私言”与个体主观价值相连。在儒家“仁”“义”面前，老子之道德概念的仁义是“小仁义”，表现为“彼以煦煦为仁，孑孑为义”，其本质为私。可见，儒家仁义之道有整体性、规范性的特点。韩愈所解读的儒家之道，多是纲领性的操作程式。
性情论是顺应现实要求的产物。佛教在韩愈所处时代达到鼎盛，尤其是在本体论、心性论等方面。这一时期“中心议题已转向心性论，只有在心性方面取得发言权，才可以在哲学上有地位”。在这一历史境域中，韩愈注意到佛教的治心，并以《礼记・大学》的修齐治平与之对抗，“传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国……然则古之所谓正心诚意者。将以有为也。”即儒家的心性修养是在现实伦理关系中完成道德生命，这是涵养心性的一般模式。佛教“今也欲治其心，而外天下国家”，试图取消人在社会生活中的各种角色而达到修身养性。这种以灭情见性而治心的方式，造成“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的社会局面，势必有碍国家整体的有序运转。
二、性情论的历史性建构
韩愈性情论是对前人人性论的历史总结与进一步发展，由两大部分组成：一为理想之性情，一为现实之性情。
(一)理想之性情，包括性、情的基本界定、涵盖内容以及实质意义。道由仁义至，仁义的践行最终落在人性上。《原性》：“性也者，与生俱生也。”“与生俱生”语言形式近于告子所谓“生之谓性”，即指所有生命个体的自然属性，取消人本身的特性，因此性无善无恶。荀子说：“生之所以然者，谓之性。”就人而言，“性”为“不可学不可事”，指明了人的一部分特性，但否定了人自我完善的可能性。韩愈虽取前人模式，但并没有得出人性非善的结论。“其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。”此五种德性是儒家仁义之道在人性上的突显。“性”所包含的德性内容直接源于孟子的性善论，孟子论人之为人的特性，人皆有侧隐、羞恶、辞让、是非之心，扩充为仁义礼智之善端。韩愈承接孟子性善理论，虽然这种承接的表层解读多于实质性的把握。
实际上，“与生俱生”之性可以是抽象之性依生命有机体的外化，也可以是具体之性的直接表现。从韩愈对儒家之道的重新解释以及基于现实批判佛老的需要而对孟子理论的部分吸收来看，韩愈对“性”的认识偏于后者，对“性”的内容概括合乎人性的要求，但这种认识缺少源头处的追问与深度思考。宋人评论韩愈对“性”的五种道德规范论断是：“想只是才高，偶然见得如此。及至说到精微处，又却差了。”
何谓“情”?《原性》：“情也者，接于物而生也。”“其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”同生而具有之性为个体静态表达不一样，与物相接之情为个体的动态反应。“情”概念界定直接源于汉代刘向，“情接于物而然者也，出形于外”，“形外则谓之阳”肯定情的外向展开，但与天地阴阳简单比附。情的七种表现近于荀子：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”荀子因性而讲情的多样化特征。韩愈在前人的基础上，舍情钓阴阳比附，取情的合理性内容，直接就物言情。从“物”的最广泛意义分析，韩愈讲情是要求生命个体径直参与“物”，如政治制度、伦理秩序等现实性、公众性的物质或精神。
在逻辑上，“情”的理论发展与“性”的进展密不可分，并将进一步呈现形而上的性情一体。而实际历史境况和个人自身条件使韩愈更关注现实的理论斗争。宋人评价韩愈“离性以为情，而合才以为性，其论终莫能通”。这并非没有道理。由上可知，韩愈对性、情的理解虽然在形上建设不足，但在指导方向上不离儒家之道，也适应了当时社会的要求。理性之性情即为本质上为善、功能上导人向善之性情。
(二)现实之性情。理性之性情是普遍的共存状态，落实到具体个体，则有现实之性情的差异。性之品有上中下三种，上品者于性之五德“主于一而行于四”为善，中品者“一不少焉，则少反焉，其于四也混”，故“可导而上下”，下品者“反于一而悖于四”为恶。
可具体概括为：
第一，“性”三分在汉代董仲舒“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”中已见端倪。王充则以“可推移”的中人为标准，明确提出“中人以上”、“中人”、“中人以下”三等。韩愈抛开“中人”标尺，作上、中、下三分。
第二，三分的标准是五德，即现实个体对五德的或有效(如上品之人)或无效(如下品之人)或处中(如中品之人)的行为状态。“一”为仁德，“四”为其他四种操作规范，但“一”与“四”的内在关系不明确。
第三，三品直接与善、恶、中发生联系，其中“中品”可导而善恶，可理解为中品之人具备或善或恶的因素，外在的善意引导(如政策、法规等)不容忽视，但重要的是个体内在自觉向善，向善的途径主要为个体的主动行为，从师学习，在道德实践中责己宽人(《师说》、《原人》)。
韩愈立足现实社会，就个体彰显性情的差异、表现个体的特性，理论上继承前人而有所发挥，实践中对抗佛教的“灭情”说。宋人从形上理论建设角度认为：韩愈“性分三品，正是气质之性”，“退之所论却缺少了一‘气’字”。
理想之善的性情指导现实三分之性情。为道德修养的可塑性提供理论保证；现实之性情是理想之善的性情在个体的具体呈现，验证人在社会生活中的非同一性。
三、评价与反思
性情论，理论上分为理想之性情与现实之性情，运用到实践中则有益于社会的有序发展，其意义在于：
第一，性情论在韩愈整个儒学思想中占有重要地位。韩愈倡言儒家仁义之道，其在人性论上的表现即为性情论。先秦儒学为“人学”，在人性论上有德性论与气性论的早期划分。韩愈在文化重建过程中，复兴先秦德性论，并以此为批判工具，与佛教灭情见性理论相抗衡。
第二，性情论对后世的影响作用。韩愈性情论虽然缺乏形而上的理论建构，但却为后人在人性论上的新突破提供了致思方向。韩愈弟子李翱《复性书》认为“性无不善”，同时主张“情有善有恶”，以“性静情动”“性清情浑”的鲜明对比得出性善情恶。宋人在性情三品的基础上进一步主张天命之性善，气质之性有善恶不同。
韩愈性情论既承继前人，又有所发挥。在面对传统与创新问题时韩愈的理论创建值得我们深思：
首先，韩愈性情论是在前人理论基础上所做出的进展，但这种进展形式的描摹大于精神实质的把握；对传统人性论的批判(孟子、荀子、扬雄言性“皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”)流于气盛而理不足，并不是在理解、体悟前人整个学术思想体系的基础上进行反驳，现实的需要战胜了新理论的建设。所以，对待传统文化，既要有整体思维的审视，又要与社会实践相结合，实现二者的动态平衡。
其次，唐时期，儒、释、道三家并立，韩愈高扬儒家大旗，人性论上以理想之性情、现实之性情的划分抵制佛老“无情”。应该说，人性的正面倡导有利于社会稳定，韩愈功不可没，但面对佛老精深的本体论、心性说等理论，韩愈制度性、伦理性的性情论规模颇显微渺，言论气盛而理虚。所以，对待“新鲜”文化，既要人其里，又要出其外，“入其里”即吸收他者文化有益的理论给养，“出其外”即要在自身文化的基础上，进行更深层的理论建设。