关于《心经》的蠡测之见

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摘要：《心经》乃大乘般若经的核心，亦是佛学的核心。历代高僧大德、文人雅士无不着意于《心经》。事实上，《心经》不但统摄八宗，融摄大小乘，而且亦同儒道两家相容契。以儒家而言，《心经》之主旨同儒家所提倡的无功利之心、无执着之心、无是非之心相贯通；以道家而言，《心经》则与道家所倡导的静心、虚心、归心相通约。

关键词：心经；会通；八宗；儒道

中图分类号：B948　文献标识码：A　文章编号：1000-6176(2011)04-0003-06

《心经》乃《摩诃般若波罗蜜多心经》的简称，虽仅有260字，然而确实纳宇宙于须弥，言小而旨大。《心经》非但是六百部般若经的高度概括和浓缩――即《心经》乃般若经的核心，而般若又是整个佛学的核心――故称《心经》为“核心的核心”――而且《心经》既是统帅八宗、融摄二乘的核心，同时又是会通儒、道的关键。因此探究《心经》之义理自然尤为重要。

为了使问题更加清晰、明朗，笔者依玄奘法师译的《心经》为范本(《大正藏》共收有《心经》译本9种，以玄奘法师翻译最为流通)，按其义理分为七句段。

《摩诃般若波罗蜜多心经》：(1)观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。(3)舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。(4)是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；无老死，亦无老尽死。无苦集灭道。无智亦无德。(5)以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。(6)故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。(7)故说般若波罗蜜多咒。即说咒日：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

《经题》凸显“内核”之含义。对于经题“般若波罗蜜多”，可译为智慧到彼岸，“般若”，智慧义；波罗蜜多，到彼岸；有的译作在经题前加“摩诃”二字。“摩诃”者，大也；即言大智慧到达彼岸。经题，点明佛之主旨，乃以大智慧救赎世人出离苦海，到达彼岸。藏译汉本的经题为《薄伽梵母智慧到彼岸心经》，“薄伽梵母”即佛母，“因为般若是诸佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里头生出来，意思就是，所有的佛都是要证得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母亲。”如吴信如先生在《心经通释》中，作如是观。将般若之智看作成佛之根本(佛母)，无疑更加凸显了《心经》的“核心”地位。

《心经》统贯八宗

《心经》乃般若之核心，而般若乃佛学之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心经》之外，因此，从这个意义看，《心经》统摄八宗――当然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心经》与天台宗。《心经》首句“观自在菩萨”之“观”可谓意蕴丰厚!对于“观自在”之意，不少佛学学者将之定位于菩萨的名号，如汤一介先生认为观自在菩萨就是观世音菩萨，吴信如先生亦大致类同。对照藏译《心经》(有序分和流通分)，亦然。即人们将“观自在”看作菩萨名号，这当然是有道理的。不过，笔者更倾向元音老人的看法，他将观自在解释为“观”、“自”、“在”。观，即“观照”，观照自我，观照自己的念头；“自”则是思维何谓自我、自身，若“观”须“止”，须静心，只有在“止”中才能观照自身、自我，才有“慧”显现。定为慧体，慧为定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此实为天台止观之义。“在”则是慧体开显，指佛性或本体，若毗卢遮那佛的圆融无碍，佛性充满一切时、一切处。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。无疑，从这个意义上理解“观自在”，虽然有诠释过度的嫌疑，但确实与佛理相契。此言，《心经》与天台相贯通。当然，元音老人对句读的断法亦有新意，与(1)处句读不同，他将之断为“行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空”，时乃“时时刻刻”义，即时时用功，观照自己的念头。这不仅体现了佛理的奥义，而且更凸显佛学的实践内涵，亦是一家之言。

律宗与《心经》。佛在世时，以佛为师；佛灭度后，以戒为师，由此可见“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三学，之所以“戒”为第一，就在于戒乃定、慧之基础，观夫历代高僧大德，焉有不持戒而骤然的定、慧者?《心经》(1)部分，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”中“行”实乃“修行”义，蕴有“戒、定、慧”之义，若无“戒”为起点，修行如何做起?“观”又如何做起?故心经亦融摄律宗之义，且将“戒”视为学佛之根基，只是未加展开而已。道理很明显，如果不能戒除杀、盗、淫、贪的大毛病，不能去除贡、高、我、慢的坏习气，又怎能自静其意，得清净之心呢?清净之心不可得，又怎能证人涅，得大佛智呢?从这个角度而言，《心经》融摄律宗。

三论宗与《心经》。《心经》中“舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”则明显与三论宗相契合。三论宗乃是以《中论》、《百论》、《十二门论》为宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道义”――“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”以《中论》观考察色空关系，则色空不离不即，色空不二，更何况色空也不过是假名呢!

当然，《中论》主要是讲破、讲空的，《百论》、《十二门论》皆围绕“空”做文章。不过，就三论宗核心而言，仍与《心经》一脉相承。《中论・观因缘品》中有“八不中道义”――“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”此与《心经》(3)处的“不生不灭，不垢不净，不增不减”的“诸法空相”相对照，当知二者实属一体。

法相宗与《心经》。法相宗又名慈恩宗，以弥勒为初祖，无著、天亲、护法等菩萨相继显扬，其法本从《楞伽》、《深密》、《密严》经流出，后经玄奘法师译介，大成于《成唯识论》。法相宗面对的是高级知识分子，因就实境说而说空，难免面临人们尤其有独立思想的知识分子的质疑，于是法相宗从精细的心理状态人手，由声、色、香、味、触、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八识作为重点，以解决世间“无常而空”的问题。法相宗的八识可用“心意识”概括，狭义的识是前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，“意”特指第七识――末那识，心则是特指第八识――阿赖耶识。法相宗认为，心(第八识)是种子，意(第七识)是执着于自我的意识，它污染了前六识，并把受污的习气储存到第八识中去，所以众生要在六道轮回中流转。如果能转识成智，即把被染污的种子(染污心)转化为清净的种子(清净心)，那么人自然脱离轮回而成就涅。法相宗明确提出的“三界唯心，万法唯识”的思想无疑加固了“心”的作用。此可谓《心经》(4)处的发

挥和具体化，至于《心经》所言的“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，佛性则无疑是法相宗清净心的另一种描述而已。

净土宗与《心经》。净土所宗三经一论，但其修持要核在于《大势至圆通章》的“都摄六根，静念相继”。“都摄六根、静念相继”的境界就是心无挂碍的境界，就是自静其心、远离是非颠倒，远离“自我”的清净世界。当然，与法相宗不同，净土宗面对的是普通百姓，故更易于操作：一声佛号，便可往生净土。然而，让这一声佛号，持续不断，念到饭里是它，茶里是它，坐、卧、站、行皆是它，又谈何容易!所以净土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。这里我们不探究“念佛”的功效，而是探究“佛号”持续不断的意蕴。自净其意，实则困难!因为人是会思维的动物，一个正常的人无时无刻不沉浸于意识或潜意识之中。而净土之所以让人念佛不停的关键，就在于其以“相续不断的佛号”驱除杂乱的念头，最终达到“一心不乱”的境地。一心不乱，就是“不动心”的清净境地，就是《金刚经》“不住声、色、香、味、触、法”的“无执”境地。用《心经》的话讲，即为所谓的“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”。就此而言，净土依旧通往《心经》。

禅宗与《心经》。禅宗又名心宗，其主旨可归结为――不立文字，直指人心，见性成佛。那么如何见性成佛呢?六祖慧能大师虽不识字，却开出“自性佛”的境界，此固然在于其受中国传统文化之熏陶――因儒家主张人人可以成为尧舜，儒家认为人皆有“仁”心；同时亦受印度佛学之熏染，禅宗所宗的《楞伽经》、《坛经》实则为“心学”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禅宗把人人皆有清净妙明之心(自性佛)作为成佛的关键，只是人们为外物所遮蔽迷失了这个“清净心”而已。世人了解禅宗多拘泥于神秀与慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，实则误矣!禅法无二，佛法无二，只是人的悟性不同，才表现为顿、渐法门。然而，究其根源，则无二致，都在于唤起人的佛性。当然，缘于时代及众生根器之不同，禅法亦有所变化，如初期禅法以直接“接引”，《坛经》慧能大和尚对慧明的开示“不思善，不思恶，正与么时，那个是慧明上座的本来面目”，即为直接接引。慧能大师所说的“那个”就是王阳明所谓的“无善无恶心之体”，就是清净心，就是大菩提。后期禅宗则用参话头的方式开导众生，并在参禅悟道的关键时刻用“怪异”方法接引众生，“德山棒、临济喝”皆能于当机之时令弟子得醍醐灌顶之智。当然，无论禅宗用何种方式参悟，其宗旨仍在于明心见性，得阿耨多罗三藐三菩提。就此而言，禅宗不离《心经》之源。

至于《心经》与华严宗、密宗的关系，亦是密切相关：《心经》结尾之咒(6、7)处所述，即浓缩之密宗，借助外力寻找自性；而华严宗所谓四法界、十玄门、五教等奥义无非皆是通往“清净心”的法理而已。限于篇幅，不再赘述。

总之，佛学之八宗各有所侧重，天台重止、观，律宗重戒，三论宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如来藏”)，禅宗重自性，净土重“信”，密宗重加持，华严宗(贤首)重无碍――但归根结蒂，其最终追求的皆是阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)之心。

《心经》融摄二乘

《心经》本为大乘般若之智，无疑融通大乘固无须多言。同时，《心经》也囊括了小乘之智，此不但从视野、理路上涵摄了小乘，而且为小乘开拓了崇高的境界。小乘的核心可归结为“诸法无我、诸行无常、寂静涅”三法印。然而，小乘虽然体证(亲)了我空，却没有体证“法”空；其虽口称“诸法无我”，然观其行仍然有一个执着的“法”在，故其在境界上只能达到阿罗汉的境界，属于“自了汉”――如净土宗即然，一心不乱、专心致志的念佛目的就是为了往生西方净土，进入极乐世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、灭、道的四谛之中而有所“挂碍”、有“所得”，进而“有所执”，故而难以圆融无碍。然而《心经》所提倡的乃是“无所得”，无所得，就是我空、法空，各种念头、意识甚至连“空”的意识都要空掉，所谓“无无明，亦无无明尽”，“无眼界乃至无意识界”。正如《心经》开篇所言的“行深般若波罗蜜多时”，般若有二种，一为人空般若，一为法空般若。“行深般若”不仅要了解人空，还要理解法空。更重要的还在于对“空”的态度。真正的空是空掉一切而又不执着于“空”，能做到念头上的“”而又不执着于“”的意识。惟其如此，才真正做到“无所得”，方可达到《心经》所设定的目标：“以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

《心经》会通儒、道

大略而言，中国哲学之特质可定位于心性之学，无论儒道，皆然。

儒家“尊德性而道问学”的终极目的乃为成就完满的人格，所谓人人皆可以成尧舜，就是从人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心。孔子已开其端于人性问题有所论述，“性相近，习相远也”。孟子提出，尽其心者，知其性也。即言，作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之中。“人们道德修养的提高、成圣成贤的路径，就在于能把其内在的本性充分发挥出来。”并且，儒家经典著作《大学》篇大致论述的成贤成圣的基本路径(八目)――“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”――其根基在于“心”；其指向的终点三纲――明德、亲民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”纯正无染，“不垢不净”，一切才有可能达到。然而，这种“心”又当如何定位呢?

无功利之心。首先这种心乃无功利之心，若有功利、心机在里面，心则是染污的，即便在外在行动上表现的多么慷慨无私，但仍是知行不一，是虚伪的。故而儒家尤其倡导“诚”，诚者，不欺也。无论《易传》中的“寂然不动，感而遂通”，还是孟子哲学视野下的“不诚无物”，乃至宋儒周敦颐对“诚”的发挥，皆表明“心”须无外在功利之干扰。《朱子近思录》载：“明道先生在澶州日，修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者：‘心不可有一事。’”只有达到诚，以诚对己、以诚对人、以诚对万物，方可心中无物。而也只有做到心中无物，方能“与天地参”，并最终体悟“参赞天地之化育”的天人境界。

无执着之心。执着心，即“粘滞心”、固执心，粘滞于物而不能自拔。佛家讲要去我执，法执。儒家亦然。如《论语・子罕》云：“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是执着心。若用《心经》会通之，意、必、固、我皆以“自我”为中心展开，这种“自我”(第七识末那识)内则表现为唯我独尊，外则表现为眼、耳、鼻、舌、身等器官的各种需求和渴望，且外在的习气同内在的意识相互熏染，储存于第八识阿赖耶识(种子)中，加固了“自我”，所以《心经》

给出了“空”的具体路子，灭六尘、断六人、避六境，力求达到“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界”的境地。儒家所追求的天人境界，实质上就是物我交融的“无执”境界，此同《心经》之“空”有类同之处。事实上，在成圣道路上，儒家不但追求“去执”之心，即使在治学层面上儒家也力求避免“执着”，“明道先生云：为人之学，忌先立标准。若循循不已，自有所至矣。”如是看来，先人为主的执着之心同样是阻止成圣、成贤的障碍。

无是非之心。“无善无恶心之体”为心学大师王阳明所宗。心中有了是非，则往往以己之是非看待宇宙万物，与己同者则喜，与己异者则怒，由是，万物皆染上了“自我”的是非观念。而儒家认为，人对待宇宙万物的态度须是不偏不倚的中庸、中和态度。对于中和的解释，《中庸》篇言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节之谓和。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中”就是“喜怒哀乐”发动之前的混沌状态，是物我交融的自然状态，即“天心”。这种状态自然是无是非、无善恶的状态，佛家追求的涅境界实质上就是这个澄明的“天心”。不过现实中的人时时刻刻为外物所缠绕，难以达到这种境界，即使宋儒也只有在静坐良久方能体会片刻天心之状，邵康节曾将这种天心形象地描绘出来，“风来水面时，月到天心处”，即然。当然，儒家和大乘佛教又不仅仅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不动”的天心，但它更要应对纷繁复杂的世界，协调各种矛盾，于是始有对“发而皆中节”的“和”的追求――这种追求在明儒王阳明那里可用“大心”概括之。王阳明的“大心说”将人与宇宙万物视为生命的统一体，实质上乃天人贯通的另一种表达。同样，大乘佛教也不仅仅关注自我的“涅”，而始终怀着悲悯之心以普度众生乃至整个宇宙的生命。因此，从终极角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一个“清净心”的基础上。无疑，就此而论，《心经》为会通儒、释构建起一座美妙的桥梁。

道家同样亦非常重视“心”的作用，这个“心”当然是同《心经》追求的主旨一样，亦是“清净心”。我们知道，道家(教)哲学的主旨就是无为而治、返璞归真，“无为而治”的根底在于虚心、静心和归心。

虚心。《道德经》第三章云：“不见可欲，使民心不乱。……是以圣人之治，虚其心，实其腹”。无疑，此处的“虚心，实腹”是从治国的角度(圣人之治)而言，治国的根基则在于“虚心”，倘若人人少私寡欲，世风自然淳朴敦厚，人们不为“物”争，不为“名”争，不为“利”争，天下自可大治。若要“虚心”，首先要静心。倘若心若止水，自然映照万物、朗照大千却又不起波澜，不随波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不动心”。总而言之，虚心主旨在于忘“物”，以佛家理论讲，是去“法执”，静心。《道德经》十六章云：“致虚极，守静笃。”当“虚”到极处，也是其空、静之时，而“空”可容纳万物，所谓海纳百川有容乃大，“空故能纳了”，即此。老子把“静”作为万物的根本，“夫物芸芸，各复归其根，归根日静，静日复命”。对于如何达到“静”，老子的方法是虚其心，换言之，就是舍其欲。在庄子，则采用“坐忘”的方式，《齐物论》就是通过忘却外物的方式达到心之“静”，这同《心经》所要求的“无眼耳鼻舌身意”等方式相类。“坐忘”忘的是什么呢?《齐物论》庄子借南郭子綦的口说出“今之隐机者，非昔之隐机者也”的原因在于南郭子綦的这次静坐达到了“吾丧我”的境界。“吾丧我”就是忘掉了“自我”，去除了“我执”，把自我融入到整个无分别心的宇宙洪流之中去，既然“无我”，那么自然也就若《心经》那样“无挂碍”了。

归心。由虚心(去除法执)而静心(去除我执)，由静心而能回归到本来的自然之心，即归心――返璞归真。老子日“归根日静，静日复命”，庄子言“回归物之初”，禅宗言“回到自性”，儒家云“正心诚意”，统而言之，乃是回到善恶未分的淳朴之心。人只有归心在去除我执、法执之后，生命方有着落，才不会随波逐流；也只有真正归心，才能真正体悟《菜根谭》所描述的“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，坐观天外云卷云舒”的境界。要之，从中国传统文化的特质讲，归心，是儒释道的最终宗旨――其路径虽不尽同，但最终却是殊途同归。事实上，道教亦有《老子清净心经》，与佛家《心经》多有会通契合处，亦可称为道家的“心经”。

通过上述论述可知，《心经》乃佛学精华之凝摄，乃八宗之根本，亦是儒释道会通之根基，其重要性自不待言。不过，由于其奥义过于浓缩，故世人难以涉足，使得其丰厚的意蕴难以显现出来，甚至使得人们经意不经意间忽视了它的价值，此乃一大憾事!有鉴于此，笔者不怕粗陋，姑且从文化会通的角度对之进行粗浅的分析，以期引起人们对经典著作的关注。

参考文献：

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[2]汤一介，佛教与中国文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

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[4]四书・中庸[M]，长春：吉林文史出版社，2004