性其情方可为圣
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摘要:魏晋玄学在中国哲学史上是一个划时代的重要发展时期,而王弼哲学可以说在魏晋玄学时期是卓然超越的,他集儒道为一体,创以无为本之玄学思辨体系,可以说是玄学思想的创基者。而就情感理论而言,王弼之功绩亦不容小觑。他用体用如一的方法辩证的分析了性和情,得出性其情是一种道德判断的标准,而只有达到性其情,才可以为圣人,进而提出了他的圣人有情说。
关键词:性和情;性其情;圣人有情
中图分类号:K103文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)22-0044-02
汤用彤先生在其《魏晋玄学论稿》中开篇谈到:“汉魏之际,中国学术起甚大变化。”所以说,魏晋玄学是中国哲学史上的一个划时代的重要发展时期,而劳思光在《中国哲学史》中说:“凡述魏晋哲学,首及王弼”可见,王弼在魏晋哲学史中的创造性作用。他集儒道为一家,创以无为本之玄学思辨体系,可以说是玄学思想的创基者。而众所周知,中国哲学是一种重情感的哲学,研究中国哲学的情感问题,是中国哲学研究和建设的一项重要课题。王弼在中国哲学的情感理论问题建构中,其功不可没。
一、性于情
性于情的问题是中国哲学的重要问题之一,许多哲学家都讨论过这个问题,纵观魏晋之前的哲学派别,我们会发现,先秦儒道两家都认为“情”源于“性”,是以“真”为基本属性的,且情具有多样性,但是,在对待“情”的态度上,儒家强调礼乐的限制,赋予“情”道德的标准,而道家则强调“无为”,追求“真人”的理想境界。秦汉时期,关于性于情的理论多表现在《吕氏春秋》和《淮南子》中,两者都是强调要对于情感有所限制,不能以情感妨碍个人的养生需要,就其思想倾向而言,都是基于道家自然无为的原则出发的,在一定程度上代表的是道家的情感理论。{1}汉朝流行两种观点“性善情恶{2}“性静情动”,{3}并且还有两种思想观点的结合,如《白虎通・性情》中说:“性情者,何谓也。性者阳之施,情者阴之化也。人禀,阴阳而生,内怀五性六情。情者,静也。性者,生也。此人所禀六气以生者也。”王弼接过《礼记・乐记》中“性静情动”的观点,运用体用如一的方法在魏晋玄学中将性和情的关系更进一步的发展。
关于“性”,王弼首先认为,性即自然之本性,应给以满足,过度或未满足都是违背性的。如在《老子》12章注中“夫耳、目、口、心,皆顺其性,反之伤自然,故曰盲、聋、爽、狂也。”我们的感观都是人的自然之性,是生之具有的,我们不能违背了这种自然伤害自然之性。其次,王弼谈到“静则复命,故曰‘复命’也。复命则性命之常。”{4}在这里,“复命”即指自然之本性,只有静方可得自然之性,当可顺性命之常,故王弼看来,性是静的,是内在于人的自然之性。再者,在《论语释疑・阳货》中“孔子曰:‘性相近也’若全同,相近之辞不生;若全异,相近之辞亦不得立。今云近者,有同有异,取其共足,无善无恶则同也 ,有浓有薄则异也 ,虽异未相远 ,故曰近也。”可见性是普遍存在的,人之性是相近的,但是却不是相同的,是有差异存在的,这种不远的差异的存在不在于性的善恶,而是由所禀之性的浓薄的不同而造成的,也可以说:“自然之质,各定其份”{5}由上可知,王弼实际上是认为“生之为性”的,故“性”在人心中,无善恶之分,是相近的。
对于“情”,王弼谈到“夫喜、惧、哀、乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌。”{6}同性相同,情也是具有自然属性的,是人生而具有的,且情感是丰富的,如有“喜、惧、哀、乐”等,其次,王弼认为情乃“应感而动”还可以“发乎声歌”“情动与中而外形言”{7}即通过言、声、歌表达于外,故情是动的。再者,王弼认为情有正邪之分,“不性其情,焉能久行其正?此是情之正也。若心如流荡失真,此是情之邪也。”{8}此处,“正”与“邪”判断的标准主要是看是否符合儒家的伦理道德的要求。以上为王弼对性于情的基本看法,上面谈到,王弼认为性为静,情为动,关于静与动,在《老子》16章注中,他提出了自己的动静观“凡有起于虚,动起于静,故万物虽并动作,卒复归与虚静,是物之极笃也。”不难看出,动静观是在有无关系阐述的基础上谈起的,动起于静如同有起于无,静与无乃是根本,静与动、有与无均无时间的先后,亦无空间的区别,两者只是一种本末、体用的关系。{9}而就体用而言“言无者,有之所以为利,皆赖无以为用”{10}即是体现了体用如一的本体思想。由此可见,王弼的性情观是建立在体用如一的本体思想的基础上的。这一思想在汤用彤先生的《魏晋玄学论稿・王弼圣人有情义释》中有所阐述“王弼主体用一如,故动非对静 ,而动不可废。盖言静而无动,则著无遗有,而本体遂空洞无用。夫体而无用 ,失其所谓体矣。辅嗣既深知体用不二,故不能言静而废动 ,故圣人虽德合天地自然,而不能不应物而动,其论性情,以动静为基本观点。”即性为情是本体,情为动,乃为功用,性是情的依据,情是性的表现,情与性是不可分割的两个层面。
二、性其情
上面我们谈到性是人的自然本性,而内在于人的,而情是依据性而产生的,是性的外在的表现,所以,王弼强调顺其情,实则是顺其性,即以情顺性,以情显其自然之性,在这里,他看到了情与性的同一性。如前面谈到的“夫耳、目、口、心,皆顺其性,反之伤自然,故曰盲、聋、爽、狂也。”{11}因为情是通过声、歌、乐、言表达出来的,所以,使耳目口心顺其性实则是使情顺性。
但我们应该明了的是,情是“应感而动”的,是有正邪之分的,而性则是静的,无善恶之别。情是性的显发,为何性无善恶而情有正邪呢?这就是情与性关系的问题了。前面我们在讨论情的正邪时谈到《论语释疑・阳货》中的一句话“不性其情,焉能久行其正?此是情之正也。若心如流荡失真,此是情之邪也。”也就是说,如果不性其情,即用性来规范、约束情的发展,那么情就很难长久的保持其正,换句话说,只有性其情,情方可正,如果不性其情,任情自由发展,则“心流到失真”,此处的“心”指“情”,而“真”则指人的自然之性,也就是说情将会远离性,不再彰显性,而这样的“情”乃为邪。
由此可见,“性其情”是一种道德判断的标准,只有达到“性其情”才是达到一定的思想境界,实际上这是下面谈到的“圣人有情”论中的圣人的思想境界。那么,这是一种什么样的思想境界呢?“静专动直,不失大和,岂非性命之情者邪?”{12}“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?是故始而宗者,必乾元也;利而正者,必性其情也。”{13}是拿性束情,以达到顺其性、全其性的目的,达到“大和”的境界,达到“利而正”的境界。而这样的境界只有圣人才能达到,汤用彤先生在《魏晋玄学论稿・王弼圣人有情义释》中谈到“又按《易・乾卦》本言大人之德(君德)亦即圣人之德也(圣人乃君子,本王弼义)‘故利而正者必性(其)情也’一语本指圣人。圣人以还,均不性其情也。”正因为“不性其情”的占大多数,故其强调“性其情”的意义也就非常明显了,人唯有性其情,以性来约束情,规范情的发展,方能为圣、成圣。{14}
三、圣人有情
“圣人有情”的观点是王弼针对何晏的“圣人无情”说提出来的,这也是王、何哲学观点的重要分歧所在:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之,弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物,然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”{15}
首先,王弼认为“茂于人者神明也,能体冲和以通无”这是圣人高于常人之所在,“神明”指圣人高超的智慧,而这种智慧不是后天习得的而是生之具备的,这是常人所没有的,正是由于这种高于常人的智慧,圣人才可以对世间万物都心领神会,身体力行,处理恰到好处(即冲和),最终,返本归无,以无为用,{16}寻极幽微,{17}得性命之常。此乃圣人之为圣人之处。
其次,王弼认为圣人亦是人,亦有“五情”,即圣人有情,此乃圣人与常人的相同之处。因为前面谈到,性为人之自然本性,情乃性的显发,故请与性均是普遍存在的,圣人亦是人,亦有自然之性,自然之性亦需要靠情来彰显,故曰“同于人者五情也,不能无哀乐以应物。”在这里,我们可以很明了的看出,王弼眼中的圣人是先为“人”后为“圣”的,故“圣人”有与常人的相通之处,均有“五情”,如汤用彤先生说“夫感物而动为民之自然,圣自亦感物而有应,应物则有情之不同,故遇颜子而不能不乐,丧颜子而不能不哀,哀乐者心之动,所谓情也。”{18}
但是,圣人虽与常人同有五情,然圣人之情,应物而无累于物。也就是说,圣人在与事物接触时,虽有应感而动,发之于情,但圣人总是能做到性其情,使情虽感于物而不离其性,因此,虽与外物接触,但始终无累于物。
由上可知,王弼的“圣人有情”论蕴涵着深刻的哲学本体论的思想,他坚持体用如一的立场,对于性与情,两者均不可偏废。因为“性静情动”如果只有动而无静,那就是执有“无”而否定“有”,之承认“体”而丢掉“用”,这样就割舍了“体”和“用”,不能以“圣人有情”论立论。其次,王弼的“圣人有情”论将汉儒神化的圣人形象带回到现实生活中,还圣人之“人”的本性。将圣人的性与情和谐的统一起来,给我们塑造了一个可触可感的活生生的圣人形象。故孙廷军评论:“王弼哲学的一个杰出贡献就在于为理想的圣人人格找回了生命的情感”。{19}当然,王弼的“圣人有情”论为魏晋士人任性畅情扫清了名教的障碍,王弼的这种情感理论在竹林时期更是被发挥的淋漓尽致。
注释:
{1}何善蒙.魏晋情论[M].光明日报出版社,2007.1
{2}“董仲舒览孙、孟之书,作《情性》之说曰:天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴也。”王充《论衡・本性》
{3}“人生而静,天之性也;感物而动,情之欲也。物至知知,然后好恶行焉。好恶无节与内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”《礼记・乐记》
{4}《老子》16章注
{5}《周易・损卦注》
{6}《论语释疑・泰伯》
{7}《论语释疑・宪问》
{8}《论语释疑・阳货》
{9}楼宇烈《王弼集校释》前言
{10}楼宇烈《王弼集校释》前言
{11}《老子》12章注
{12}《周易・乾卦注》
{13}《周易・乾卦注》
{14}何善蒙.魏晋情论[M].光明日报出版社,P93.2007.1
{15}何邵《王弼传》
{16}《老子》10章注
{17}何邵《王弼传》
{18}汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海古籍出版社.2005.4
{19}张万起,刘尚慈.世纪新语译注.伤逝[M].北京中华书局.1998
参考文献:
[1]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海古籍出版社.2005.
[2]何善蒙.魏晋情论[M].光明日报出版社,2007.
[3]汤一介.魏晋玄学论讲义[M].鹭江出版社,2006.
[4]余敦康.魏晋玄学史[M].北京大学出版社,2005.
[5]韩强.王弼与中国文化[M].贵州人民出版社,2001.
[6]牟宗三.才性与玄理[M].广西师范大学出版社,2006.