礼乐文明与儒家的人文情怀*

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一

按照我个人的理解，“礼乐文明”是儒家思想中的一个核心问题，儒家的传统，首先就是一种文明传统。

先简单说说“文明”。作为一个“自然人”，我们身上都有一些原始的、野性的东西，而这些东西是不宜带进社会公共生活的，所以我们就需要培育一种公共生活的品质，来去掉、化掉固有的野性而转向文明。这就好比是一片野地，要经过耕作种植才显得美观，才能体现出人的目的，才能呈现出人的本质力量的对象化。从中国语文本身来看，“文”就是“文饰”;“明”是“光明”“华彩”。日月星辰是天的“文饰”，所以谓之“天文”;山川草木是地的“文饰”，所以谓之“地文”。人在天地之间，怎么可以没有“人文”？人需要有“文饰”，没有“文饰”，那就是野蛮。人因有“文饰”，才使原始的野性得到节制，才使人显得有“华彩”“光明”，这就是“文明”。这个转化，就是“文化”。古人仰观“天文”，俯察“地文”，目的就是要实现“人文”。

“文明”首先是在社会的公共生活当中体现出来的，因此从社会公共生活的层面来考虑，制定一种大家都能够普遍遵循的公共生活的规范或者法则，就是必要的。这种规范或者法则同时也就成了参与社会公共生活当中的人用来“文饰”自己的工具。大家都如此来“文饰”自己，那么社会全体也就如此来获得呈现，就会体现出“文明”。这些规范或者法则，就是制度。“礼乐文明”就是一种制度形式。

二

大家都知道，孔子生活在一个“礼崩乐坏”的时代。在孔子看来，礼乐制度的解体意味着文明的堕落。他周游列国，jj惶惶，奔走于道路，无非是希望礼乐制度能够重现，人道文明能够回归，社会的有序和谐能够实现。孔子对礼乐制度的创设者周公充满向往，善继其志而善述其事。孔子所“述”的，正是以西周为典范的礼乐文明。

为论证西周取代殷商的合理性与合法性，周公对天命问题进行了重新思考，提出了“德”这一重要观念。“德者，得也。”从天命那里所获得的东西，即所谓“德”。天子的最根本任务，就是要将从天那里所获得的“德”通过行政的方式充分表达出来，这就叫作“政治”。能够使这个“德”表达出来的各种手段，用我们今天的话说，就叫作制度、方针、政策、策略、措施等。行政的对象是民众，天子之德的表达对象无疑也是民众，民众生活的实际状况，即是衡量天子是否通过恰当的行政手段表达了他的“天德”的最终标准。所以按照周朝统治者的观点，真正使统治者获得统治权的不是别的什么东西，而只是“天德”;政治的目的也不是别的什么东西，而只是要实现“天德”。所以天子要“祈天永命”，也就是要获得长久的统治权，除了“敬德保民”以外是没有别的什么更好方略的。政治既然只是实现“德”的手段或方式，那么道德即是政治的本质;政治的目的既然是“敬德”前提之下的“保民”，那么民众就既是政治的对象又是政治的根本。所以说：“民为邦本，本固邦宁。”

这一政治观念的诞生，在中国思想史上是一次真正具有革命性的变革。政治与道德的统一，成为中国古代全部政治的基础性的、根本的核心价值观念。既然政治是以德性为根据的，在现实性上是必须以保民为目的的，那么将敬德保民观念制度化，以使这一观念能够随着制度的推行而持续贯彻，就成为实现政治之根本目的的根本方式。这一制度形式就叫作“礼”。

一种制度的建立需要有一个根本的依据，“礼”作为制度的根据在哪里？如果统治权的最高来源在天，那么作为实现政治管理的制度，其最终的合理性根据也无疑在天，也即是“天道”。天地无心，以人为心，人是“天地之心”。人们基于天道的领悟，而把天道秩序转换为社会共同体的公共生活秩序，此即人道。因此在本质上说，天道人道是同一的。圣人仰则观象于天，俯则观法于地，并将其所观的结果转换为社会生活的基本法则，即是“礼”作为制度的来源，也即是天道秩序在人类社会的对象化。

这样，“礼”就成了沟通天人之际的一个重要环节。“礼”既然是天地秩序的人间化，那么就一定是重视差别性的，因为秩序是由差别性、多样性所构成的，所谓“礼主别异”，意义也在这里。“礼主别异”也就决定了礼作为制度的结构是以“等级”的形式来呈现的。

讲到“等级”，大家心里恐怕都不免犯疑：这也太不合时宜了吧？我们今天都主张要“平等”而不要“等级”。但事实上，“等级”是制度结构的形式，而“平等”则是价值，两者并不必然处于矛盾之中。照古人的思考，“礼”作为制度，其结构形式上的“等级”是必要的，因为只有对社会各不同阶层的“名分”进行规定，才有可能形成社会公共生活的秩序。在秩序整体之中，“名分”体现了责任、权利、义务意义上的“平等”，所以《礼记・乐记》说：“礼义立则贵贱等也，乐同文则上下和也。”礼乐制度的目的就是要通过制度规范而实现“贵贱等”“上下和”的局面。天子、诸侯、公卿、大夫、士等，都是身份，也即是“名”;与其各自身份相符合的不同的责任与义务，即是“分”。礼乐制度把不同的社会阶层纳入到了一个整体的秩序结构之中，而“名分”则构成了其各自责任、权利、义务的界限。在“名”必以“分”来表达与体现的意义上，各不同阶层之间就可以说是“贵贱等”“上下和”的。“礼”制度的本来意思，是要使社会中的每一个人都能够在这样的制度当中找到自己一个确切的、恰当的位置，在这个位置上，你是什么身份，那么就去努力地完成这个身份所给予你的全部责任、权利与义务，这样，社会生活才可能呈现出整体的秩序性。这种秩序性的普遍实现，便叫作“治”。只有在“治”的格局之中，社会各不同身份的人群之间的和谐相处才是可能的，故有“礼之用，和为贵”一说。

这样我们就可以知道，一方面，“礼”作为政治制度的基本目的是要实现全社会的和谐，和谐是必以秩序为前提的，没有秩序和谐是不存在的;另一个方面，个体要进入社会公共生活，就必须对社会整体的秩序规范有内在体认，必须对个人的自然情感，也就是所谓“七情六欲”给予必要节制。喜怒哀乐爱恶欲，是人的自然情感，既是自然情感，就是自然有的、不能被消除的;但与此同时，儒家又充分强调人的自然情感不能被轻易地、不加节制地、随意地带进社会的公共生活，《礼记・坊记》就说：“礼者，圣人因人之情而予以节文，以为民坊者也。”“因人之情而予以节文”这一意思十分重要，它强调个体只有在对自己的各种自然情感给予节制与文饰的前提之下，才可以进入社会的公共生活。因此，“礼”于个体的意义就成为与他人进行社会公共交往过程中应当遵循的行为法则。

三

“礼”作为制度的目的，是要实现社会生活在共相上的秩序与和谐。正是在“和谐”的意义上，“礼”就需要有“乐”来作为必要补充。“礼”“乐”是相辅而行的，在目的指向上则是一致的，但它们对人起作用的途径则各不相同。如果“礼”重在秩序规范，以秩序导向和谐，那么“乐”本身便是和谐典范，它通过“感”而直接作用于人的心灵。“礼乐”相辅相成，才能达成正人伦、美风俗的目的。所以《礼记》讲“礼者天地之序也”，又讲“乐者天地之和也”。所谓“礼乐文明”，原是古人对于直观领悟到的“天地之序”“天地之和”这种“大序”“明法”在人类社会的一种“移置”，而通过这种制度的贯彻在社会生活中所实现的秩序与和谐，本质上就成为天道的实现，是以人道而实现天道，生活也正因此而获得了其本身的神圣性。

孔子的时代，礼乐制度处于事实上的解体过程，所以人们将它叫作“礼崩乐坏”。在孔子看来，“礼崩乐坏”所导致的结果，不仅是公共生活秩序的丧失，而且更是人道价值的丧失，是文明的堕落。他坚定地宣称“吾从周”，其理由则是“周监于二代，郁郁乎文哉”。他以西周礼乐文明所体现的人道价值去权衡现实世界的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，对现实世界持激烈的批判态度，他为这一人道价值理想的实现而周游列国，奔走颠沛，席不暇暖，试图说服执政者来恢复礼乐制度，来重建生活秩序，来重新追回人道生活所应有的至善价值。他最后回到鲁国，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，著《春秋》，是希望将他的人道理想传之后世。虽然“道不行，吾知之矣”，但体现了天地秩序、承载了圣人之道、集中了人道价值的“礼乐文明”制度，后世有圣人出，是一定能够重新焕发光彩的，正所谓“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息”。他的“述而不作”，正极为深刻地体现了他的人文情怀。

当然，孔子“述而不作”是一方面，实有“制作”则是另一方面。按照孔子的理解，礼乐制度即是文明的载体，是人道价值的载体，人的生活无论如何都不能脱离文明、脱离人道而获得价值，正像《诗经》里所说的那样，“人而无仪，不死何为？”“人而无止，不死何俟？”“人而无礼，胡不遄死？”但现在的问题是，礼乐制度正在解体，怎么办呢？依孔子的想法，如果我们每一个人都能够将“礼”放心里面去，那么“礼”就会重新回归到我们的生活之中，因为我们的现实行动，总是以我们的心灵状态为基础的。孔子真正伟大的功绩，正在于他通过教育的手段而为心灵立法，借以重建礼乐文明，使人的现实生存重新回归于人道价值。

四

大家都知道，孔子是讲“仁”的。以“仁”为心灵立法，以“仁”为心灵自体的本质规定性，正是孔子基于“述而不作”的“大制作”。那么“仁”是什么意思呢？我们通常都把“仁”理解为“爱人”，这当然是不错的，但同时也有一个问题：“爱人”其实是一种情感的现实表达，我们之所以能够“爱人”，一定是我们内心原本存在着“爱”的能力。我们不仅能够“爱”，也能够“恶”，所以孔子说：“唯仁者，能好人，能恶人。”“仁”不仅是情感的本原，也是德性的本原，是人之所以能够实践道德的本质根据，后来朱熹说“仁是全德之名”，便揭示出了“仁”作为德性本原的真实意义。孔子说“天生德于予”，实际上即表明作为德性本原的“仁”原是天所赋予我们的，是我们的“天德”。儒家强调人的德性来源于天，所以道德的实践就不仅是合乎“仁”的德性本质的，而且是合乎天道的。正是现实的道德实践，使我们在还原人道价值的同时，还在切实地体现着天道的最高价值。

那么“仁”和“礼”是什么关系呢？“仁”是全德之名，是个体道德的本原素质，是来源于天道的天之德，也即是《中庸》所讲的“天命之性”;“礼”是人道秩序本身，而它的来源同样是天道，是天道秩序被对象化为人间的生活秩序。这两者不仅有其本源上的同一性，而且在个体的人那里，“仁”实际上也即是“礼”的内在根据。所以在某种意义上，我们既可以说“仁”是“礼”的内在化，也同样可以说“礼”是“仁”的外在表现。“仁”的观念的确立，实际上就是实现了作为外在制度规范的“礼”在个体那里的内在化，从而使个体内外身心相互一致，实现人格健全的统一。能够切实展现这种人格的健全统一的人，即是君子。君子是能够“志于道，据于德，依于仁”的人，所以他的外在行为也必然是能够循于礼的。

“仁”既是我们本源于天道的根本德性，那么我们如何能够领会并表达“仁”呢？这就需要“忠恕”了。“忠恕”这一概念在孔子那里是极为重要的。“忠”的意思，即是“中心”。“中”就是“正”，所以“忠”即是“正心”。心正则真实无妄，也就是“诚意”，所以《大学》里面说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”那么心灵状态的“中正”与否，是不是有标准？当然是有的。这个标准其实就是我们心里原本就存在的那个“仁”。我们的想法、言语、行为是否符合“仁”的本来状态，这个只有自己知道。如果是符合的，就叫作“诚”，就叫作“忠”;否则就不是“诚”，不是“忠”。孔子讲“忠”，实在是要求人们使自己的心思、言语、行为都符合于“仁”的本来状态。要做到“忠”或者“正心”，“反思”“反省”是唯一可行的方法。我们自己所说的话、所做的事是否合乎内心之“仁”的本来状态，在反思之中，作为本心的“仁”自然会给出一个恰当的判断。所以我要强调一点，“忠”是关于“反思”的根本原理，是要求我们将自己日常生活中的思想与行为放在“仁”的面前去进行考量、进行审察，正是通过这一自我反思的方法，“仁”才能够时时呈现于我们的内心，我们才能够在它的指导之下去生活，天道被还原于生活实践才是具有充分的现实性的。

经由反思的方法先使内在的“仁”呈现于内心，接着就要把它表现到日常生活当中去。这一表现的方法，就是“恕”。“恕”的本意，也就是“如心”，当然是“如”自己的心，也就是在某种特定状况之下，以自己的心灵感受去推原他人的心灵感受，以达到与他人相同的情感状态，这就叫作“如心”，也叫作“同情”。用今天的话来说，这个“恕”的意思就是“设身处地，换位思考”。在儒家看来，“恕”是道德行为之所以实际发生的前提。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”这是讲“恕”的原则。这样我们也就可以知道，“恕”是关于“仁”的实践方式，是对“仁”的表达与实践。

那么“忠恕之道”与“礼乐文明”有什么关系呢？我们不妨设想一下：如果有这么一个人，他能够深切地领会到自己的本质原本就是天道的内在，因此在日常生活当中，他是能够时时通过自我反思使自己的内在德性呈现出来的，并且能够主动地把他的内在德性切实表现于自己的生活实践之中，那么这样一个人，他是否还会在现实生活当中去违反“礼”的制度呢？是否还会去损人利己甚至杀人越货呢？答案显然是否定的。因为这样的一个人，他的心灵状态是“志于道，据于德，依于仁”的，是已经实现了个体人格的健全的完整性与统一性的，是自觉地建立起了其身心统一的秩序性的。而这样一来，尽管“礼崩乐坏”是一个事实，但只要每一个人都能按照自己内心本有的“仁”去行事，那么事实上也就意味着“礼”的制度在现实生活中的重新回归。所以孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”假设社会中的每一个人都能实现“忠恕”之道，使自己的本有之“仁”切实体现于生活实际，那么由此所带来的就不仅是“礼”在全社会的重新回归，而且也是“仁”这一人道之最高价值的普遍实现，天道的最高价值与人道的本原秩序以及基于秩序的普遍和谐，便终将成为人类公共生活的美好期盼。

最后我要说，“礼乐”作为一种制度，原是有一个非常强大的天道系统作为其本质支撑的，正是这一天道系统的真实存在，才确保了“礼乐”制度作为人道生活之秩序规范当中所蕴含的神圣性。孔子重在人道价值的寻求，着重以“仁”的自我建立来重建人道秩序，正体现了他独特的人文情怀。尽管时移世变，古今情境大有不同，但如何去保持自我精神的崇高，并通过生活的实践来切实呈现这种精神的崇高，我觉得仍然值得我们每一个人做出深刻的自我反思。