思想家宗教哲学历史发展

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作者：张志明 单位：中央民族大学 哲学与宗教学学院

一、莱布尼茨－沃尔夫主义的余音:前批判期的宗教哲学

前批判期，康德有三部著作围绕上帝实存讨论了宗教问题，即:《自然通史与天体论》(1755)、《对形而上学知识基本原理的新解释》(1755)和《论证上帝实存的唯一可能根据》(1763)。这时，康德是一个莱布尼茨－沃尔夫主义者，并受牛顿自然哲学的影响。其中集中体现康德前批判期宗教哲学思想的是第三部著作，这部著作详细分析了历史上关于上帝实存的三种证明:本体论证明(ontolog-icalargument)、宇宙论证明(cosmologicalargu-ment)和设计论证明(physico－theologicalargu-ment)，而设计论证证明不过是另一种形式的宇宙论证明。康德对这几种证明都进行了批驳。关于安瑟伦－笛卡尔派从可能者的知性概念推论实存的本体论策略，康德指出，“存在(Sein)根本不是谓词，因而也不是完善性的谓词，所以从一个包含着诸多不同谓词的任意结合、以便构成某一个可能事物的概念的说明出发，决不能推到到这个事物的实存，因而也不能推论到上帝的实存(Existenz)。”①要之，“存在”(Sein)与“实存”(Existenz)不同，不能从前者推论后者。关于从实存的经验事物推论上帝实存的宇宙论证明，康德论述说，“这种证明方式却始终不能具有神学的确定性和精确性。人们将在任何时候都只能推论到呈现给我们的那个整体的一个伟大得无法理解的创造者，但却不能推论到所有可能存在者中最完善的存在者的实存”。②换句话说，因果法则在经验世界中不能穷尽世界整体，而只对呈现给我们的有限存在者有效。一般认为，本体论证明具有逻辑的精确性和完备性，宇宙论证明具有经验生动性和道德感召力，但它们毕竟都是错误的。尽管如此，康德并没有否定用思辨理性证明上帝实存的策略本身，在他看来，的确存在着一种用先验方法证明上帝实存的策略，即“上帝可被论证为甚至是仅仅具有可能性的存在者的必要基础”。③这充分体现出唯理论先辈们对康德不容置疑的影响。从知识论角度来看，休谟关于因果律的思想对康德的警醒(1769)是康德哲学的分水岭，从此，康德开始进入批判哲学的领域。然而从宗教哲学的角度来看，有一部并不著名的著作深刻影响了他的宗教思想，此即1766年发表的讽刺性著作《视灵者之梦》。这部著作的缘起是关于一个斯德哥尔摩哲学家斯维登伯格(EmanuelSwedenborg)具有视灵术的传闻。康德本着谨慎的心理阅读了斯维登伯格的大作《天堂的秘密》，得出的结论是:这是一部完全骗人和胡言乱语的书。有趣的是，康德并没有直接批评斯维登伯格，而是首先批评了形而上学，他认为所谓形而上学的真理不过是理性的梦幻而已，在思辨形而上学中，每个人都拥有自己的世界，按照亚里士多德的观点，他们就都是在做梦，因此，沃尔夫不过是一个理性的梦幻者，一个空中楼阁的建筑师。④在形而上学的梦的阐释模式中，首席视灵者斯维登伯格则是一个过度敏感的感觉的梦幻者，一个彻头彻尾的首席幻想家。显然，这部带有文学气质的非哲学性著作对宗教的形而上学基础和宗教进行了捆绑式批判，这在康德宗教哲学思想的发展中具有重要价值，标志着他与宗教神秘主义和传统形而上学的决裂。

二、形而上学转向:批判哲学的宗教批判

《视灵者之梦》采取了一种似乎有点大惊小怪的操作模式，为了批判一种无稽之谈，竟大动干戈地用极严肃的语言批判形而上学。《纯粹理性批判》在方法论部分解释了这一问题，即:传统形而上学是宗教的基础，经过批判的形而上学虽然不再是宗教的基础，但仍将作为宗教的捍卫者而屹立。⑤因此，对宗教的真正的批判只能是基于形而上学的批判。就对宗教的批判而言，《纯粹理性批判》与《视灵者之梦》采取了类似程序，都从对形而上学的批判开始来批判传统基督教。康德认为，传统形而上学的根本错误在于把只能作内在经验运用的知性范畴非法地滥用到经验之外的先验理念，或者说把“思想”对象虚妄地置于“知识”对象的位置上，使作为内在法则(dieimmanenteSaetze)的知性范畴转换为超验法则(dietranszendenteSaetze)，从而产生先验幻相。传统形而上学对理性的辩证使用必然导致形而上学三个最根本的课题:理性心理学(PsychologiaRationalis)、理性宇宙学(Cosmolo-giaRationalis)和先验神学(ThelolgiaTranszenden-talis)。⑥康德基于对传统形而上学批判的成果，依次分析了这三种知识的不可能性，其中对理性心理学和先验神学的批评集中体现了康德在“不朽”和“上帝”两个方面的宗教哲学思想。下面我们以对先验神学的批判为例来审视康德的宗教思想。因为，“在宗教中，可能再没有任何一个主题能像上帝的存在这个问题更能引起哲学关注了”。⑦历史上共有三种神学提出了对上帝的证明:本体神学、宇宙神学和自然神学。相比而言，本体论证明充满智性，后两者则是普通宗教信念的表达。⑧这几种证明方式在历史上曾相互嘲讽，然而康德指出，事实上只有一种证明，那就是本体论证明，因为宇宙论证明只不过是隐蔽的本体论证明，而设计论证明是隐蔽的宇宙论证明，宇宙神学和自然神学所提供的证明方式最终都无法避免先验论证，因此，依据“纯粹理性概念而来的本体论证明就是唯一可能的证明”。⑨本体论证明的逻辑是从“绝对必然的存在者”这个概念推论出其对象的实存。笛卡尔的经典模式是以“我思，故我在”为基础的论证，他认为“上帝作为绝对完满的实体是实存的”这一命题同几何学命题一样确定。而几何学命题都是分析性的同一命题，是tautology，我们不能取消谓词单保留主词，那样将自相矛盾。于是，“绝对必然的存在者具有实在性”同上一命题一样确定。康德则批判道，这完全是由于将“逻辑谓词”等同于“实在谓词”所导致的幻相。命题自身不自相矛盾并不能保证主词的必然实在性，逻辑谓词的必然性不能掩盖主词的偶性，譬如，虽然取消三个角(谓词)与三角形(主词)相矛盾，但如果将这里的主词和谓词一起去掉则没有任何矛盾。可见，“三角形有三个角”虽然具有逻辑必然性，但主词“三角性”的偶性仍然没有丝毫改变。这是本体论证明所不能忍受的。唯一的辩驳是“毕竟有一个、而且只有这一个概念，其对象的非存在或取消在本身是自相矛盾的，而这就是最高实在的存在者的概念”⑩。但我们要追问:这是一个分析命题，还是一个综合命题?如果是分析命题，则那个最高实在的存在者概念的“对象”并不比最高实在的存在者的“概念”多出什么，因为这是分析命题的本性所要求的;如果是综合命题，则上述辩驳自行取消，因为综合命题不遵循矛盾律。事实上，康德对本体论证明的批判基于这样一个根本命题:“‘存在’(Sein)显然不是什么实在的谓词(Praedikat)，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词(dieCopula)。”即“Sein”并不等于某种存在者(Da-sein)或实存(Existenz)，而后者恰好是本体论证明所需要的。当我们说“上帝是全能、全善和全在的”，并进而把后面的谓词总括起来说“上帝存在”(Gottist)，“我们对上帝的概念并没有设定什么新的谓词，而只是把主词本身连它的一切谓词、也就是把对象设定在与我的概念的关系中”，这时，“概念”等于“对象”，后者并不比前者多出什么。瑏瑡本体论证明的根本错误即在于把超越时空的可能性存在“Sein”粗暴地捆绑在时空性存在Dasein/Ex-istenz上，并将前者等同于后者。本体论证明是从最实在的存在者的理念出发的论证，从形式看，宇宙论证明和设计论证明似乎采取了相反程序。宇宙论证明着眼于经验中已经给出的存在者背后的绝对必然性，设计论证明着眼于经验中给出的存在者的特定特征，如优美、完善与和谐。但事实上，这两种论证方式都是伪装的本体论证明，即通过从经验论证到先验论证隐秘的跳跃藏匿了自己的先验性。因此，对于理性单纯思辨的运用而言，最高存在者的概念永远都只是“完美无缺的理想”而不是客观实在，人类的知识“终止”于这个理想，与此理想相对应的存在不是“知识”的对象，只是“思想”和“信仰”的对象。上帝作为终极实在最终不能以上述方式得到证明或被否证。

三、理性信仰:对上帝的道德证明

《实践理性批判》(1788)以自由为“拱顶石”系统发展了第一批判提出的道德神学，在第二批判中，康德使用了一个重要概念———“公设”(Postu-lat)，意谓理论上未经证明但实践上先验必然的命题，是带有必然性的假设和要求的结合。他认为上帝、自由和不朽基于道德法则作为公设是实在的。就思辨理性而言，公设未经理论证明，只是一个“假设”，但就实践理性而言，它却是纯粹理性的“理性信仰”瑏瑢。《判断力批判》(1790)基于目的论将这种方法称为对上帝的“道德证明”。道德目的论对这个证明的表述为:“必须假定一个道德的世界原因，以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则前者也就是必然要假定的:因而就会是一个上帝。”瑏瑣尽管在批判了历史上所有证明上帝实存的理论后，康德提出了自己的证明策略，但他马上明言，这种证明并不是要对上帝的实存提供任何“客观上”有效的证明，不是要向怀疑论者、反宗教者和无神论者证明有一个上帝，毋宁说这种证明是一个“主观上”对于道德主体来说充分的证明。瑏瑤正是在这个意义上，对于道德存在者来说，道德神学(伦理神学)是完全可能的。显然，道德神学是从道德法则合法地过渡到神学，而不是相反。相反的程序是不可能的，或者是不道德的，一种所谓的“神学道德学”或“神学伦理学”即使偶尔与道德法则相“符合”，但因其不是“出于”纯粹的实践法则也仍然与道德无关。在《判断力批判》的结尾，康德重申了“道德神学”与“神学道德学”的不同:“一种伦理学神学是完全有可能的;因为道德没有神学虽然可以凭借自己的规则而存在下去，但不凭这种规则所托付的终极意图，它就不会使理性的神学方面显露出来。但一种神学伦理学是不可能的;因为那些法则如果不是理性自身本源地给出的，而对它们的遵守也不是理性作为纯粹实践的能力而产生的结果，那么它们就不可能是道德的。”瑏瑥四、责任与自由:人本主义的道德宗教对宗教的哲学探索肇始于古希腊，但宗教哲学作为一门严格的学科奠基于康德，正因为此，宗教思想史家们一般都把康德作为宗教思想史的分水岭。当我们说康德的宗教是一种道德的宗教时，这种宗教的核心是人对人的责任，而非人对神的义务;当我们说康德纯粹理性界线内的宗教是一种理性的信仰时，这种宗教的最高灵魂是自由。责任与自由，这一对一而二的宗教精神主要由三大批判和《纯然理性界限内的宗教》(以下简称《宗教》)(1793)来论证，而最重要、最核心的当推《宗教》。《宗教》是哲学史上第一部奠基性的宗教哲学著作，也是康德最受误解的作品。事实上，宗教哲学、形而上学和道德哲学三足鼎立，共同构成了康德的纯粹哲学体系，形而上学回答“我可以知道什么?”，道德哲学回答“我应该做什么?”，而宗教哲学则回答，当我做了应该做的，“我可以希望什么?”在序言部分，康德点明了《宗教》的两个根本命题:一，道德具有自足性;二，道德必然导致宗教。“宗教是道德的存在基础”是基督教伦理的固有教条，或者说是伦理学的先验出发点而不是结论，经典的表达是“若上帝不存在，一切都是合法的”。然而康德宣称，在论证道德的存在时，宗教是无效的，宗教并不是道德的存在论基础，宗教的存在与非存在与道德无关。宗教无缘于道德的形而上学证明和存在论基础，道德是出自纯粹理性自身的实践法则，道德的“应该”通过排除任意的质料原则获得了一个纯粹形式的“合法则性”概念“责任”(Pflicht)。责任除了自身之外不需要任何理性的(自我完善)或经验的(自我享乐、他人幸福)目的论观念，或者说“应该”的目的只在自身之内，“应该”的目的就是自身。譬如，若某人在法庭上被要求“不应该”作伪证时，他却反问“不应该”作伪证的目的和理由，那此人已经是一个卑劣的人了。然而，仅仅理解了责任的纯粹先验性和道德的自足性并不足以全面理解道德，事实上，《宗教》显然进一步发展了《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)和《实践理性批判》的伦理学。在论述了道德的自足性之后，康德马上申述道:“尽管道德为了自身并不需要求助于先行于意志规定的目的，它也很可能与这样的目的有一种必然的相关性，即道德并不是把目的作为其准则的基础，而是作为与其一致的必然结果来接受。”瑏瑦因此，道德不需要目的论论证的准确涵义是，准则除了可普遍性(TheCategoricalImperative)这一原则之外不需要任何外在目的，道德动机是纯粹先验的，道德并不需要一个目的作为存在论基础;然而，从旁观者的角度看，道德势必会导向一个与之相关的并非无关紧要结果或目的。“一种目的毕竟会产生自道德;因为对‘从我们这种正当行为中将产生什么结果?’……这一类问题的回答对我们的理性而言不可能是无关紧要的。”瑏瑧事实上，只有一个客体(目的)的理念能将目的的形式条件“责任”与有条件者的“幸福”结合在自身之内，这一理念就是一个最高的、最神圣的、道德的和全能的“至善”的理念。这里最重要的是:至善的理念源自道德，道德是至善的基础，而不能相反地认为至善是道德的基础。因此，对于道德而言，它是否为自己构造一个所有事物的终极目的的概念，并以此将自由目的性和自然目的性结合起来也不是无关紧要的，这个终极目的的概念就是至善的理念。至善的价值不仅是道德的也是宗教的，事实上它构成了从道德向宗教过渡的中介。至此，康德终于赫然提出了《宗教》序言另一个对该著作具有根本意义的命题:“道德必然导致(通向)宗教!且通过宗教，道德将自身扩展到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念，在此立法者的理念中，创世的终极目的同时也是并且应该是人的终极目的。”瑏瑨当道德通过至善完成了向宗教的过渡，德性也同时完成了向幸福的过渡，在宗教中幸福成为最根本的问题。因此，伦理学不能被当作“幸福学说”(thedoctrineofhappiness)，而只能被当作“配享幸福的学说”(thedoctrineofworthinesstobehappy)，宗教学才是“幸福学说”，“因为只有在宗教那里，对幸福的希望才首次开始”。瑏瑩康德的观点贯彻了启蒙原则，但显然与法国启蒙家的简单口号“要伦理，不要宗教”有根本区别。道德的存在虽然具有自足性，但当考察“德福关系”时，道德并不具有完善性。《宗教》中还有两个重要观点应该引起重视，就是关于“根本恶”(theradicalevil)和“伦理共同体”(theethicalcommunity)的思想。其中，对于“根本恶理论”，康德认为，在其人性中存在着两个相反的潜在维度:向善的禀性(thepredisposi-tiontobegood)与向恶的倾向(thepropensitytobeevil)，向恶的倾向即根本恶，它们都是非时间性的、先验的。其中人性与向善的禀性是分析关系，因为禀性既充当了人性的部分质料又充当了这些质料的组合形式，仅仅通过对人性的分析就可以得到这种潜力。瑐瑠但向善的禀性并不是康德论述的重点，它的价值只是为了说明根本恶的根源并不是通常认为的自爱本性和理性的败坏。

综上所述，康德的宗教哲学思想经历了如下一个逐渐发展的过程:第一，前批判期。在《视灵者之梦》(1766)之前，受牛顿力学、唯理论与自然神论影响的康德主要表达的是一位自然科学家的宗教观，这一时期宗教哲学思想的主旨在于试图弥和牛顿力学与上帝的不协调性，在牛顿式的世界面前，上帝显然在大踏步退位，但上帝本身的实存并未被撼动。第二，批判期。突显了形而上学与宗教之裙带关系的《视灵者之梦》完成了康德宗教哲学的形而上学转向，从此，康德始终将宗教哲学置于形而上学的基础上进行研究，或者说对两者进行捆绑式批判。第三，建构期。如果说三大批判只是对思辨神学最核心的理念(上帝、自由与不朽)做形而上学的玄思的话，《宗教》(1793)则完成了一个历史学转向，从此，历史进入宗教哲学的视野，人性论和教会论等因素代替了宗教形而上学成为研究与批判的重点。与批判期只破不立不同，《宗教》有破有立，一种理性、自由和关注幸福的道德宗教最终被建构在纯粹理性的界线之内。