有关当前文化理论革新研究
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近年来,随着文化生活的渐趋繁荣和文化研究的影响逐步扩大,国内学术界对于文化理论的研究热情也持续高涨,做出了诸多创新之举。本文拟对当前国内文化理论的创新成果及其存在的不足加以考察。
一文化意识的觉醒
20世纪80年代,中国思想界的文化意识开始觉醒,知识分子开始反思自己的文化身份,随之而来的“文化热”则强化了文化自觉的意识。提倡文学寻根的一批作家,例如阿城非常强调文化的身份塑型功能,①他们重新估量传统文化的价值,催生了学术界对于传统文化精神的探讨。虽然寻根作家关于民族文化传统断裂的观点存在着学理缺陷,但此种反思行为无疑是想从文化上寻找中国现代化的道路。这种对文化传统的批判性反思,推动了80年代文化理论的研究。诸如文学界的“原型批评”、思想界的“中国封建社会的超固态结构”、“忧患意识”、“乐感文化”、“伦理学本体论”、“启蒙与救亡二重奏”等论题,都从不同角度介入了文化理论研究;此外还出现了系统地从文化史的角度来反思传统文化的著作,比如冯天瑜主编的《中华文化史》等。
80年代的文化自觉推动了文化理论研究,承担了探询文化身份的历史根源的责任。到了90年代,面对西方文化研究的深远影响和国内大众文化的汹汹来势,中国学术界适时调整研究视域、更新方法,深化了理论探讨。
当中国学术界在80年代大量引进西方的学科化知识时,西方人文学术正发生着“文化论转向”。这场转向带来新的学术思维,致使关于当代文化表象的理论反思逐渐成为主流型的学术话语内涵,推动了文化研究的热潮。进入90年代后,中国学术界受到文化研究的冲击,突破了学科化知识的译介模式,开始引进文化学之类的跨学科知识,尤其是伯明翰学派的文化研究、“西马”的批判理论以及后现代大众文化理论等,这使得中国知识分子逐渐破解了追求学科知识自律性的“主体性”解放神话,而建构了以文化阐释为内涵的学科知识互涉的学术格局。90年代的文化理论研究从西方当论中获取的思想资源和知识依据更多,因而它更加注重对当代社会处境下的文化生态予以观察和探讨,而不仅仅局限于考察文化身份的历史根源。90年代末,随着后殖民主义、新历史主义、伯明翰学派等理论在中国的影响日益广泛,一些中青年学者,诸如陶东风、王岳川等人开始运用文化研究的方法来考察中国的大众文化,铸就了文化理论的新视野。
90年代以来,中国的大众文化悄然兴起,这也是推动文化理论持续发展的重要因素。90年代是一个精英主义消褪、世俗理性普及、商业伦理建构、文化产业登场的时代,大众文化在这诸多因素的作用下成长壮大。尽管曾有精英主义者提倡“人文精神”以对抗大众文化,但是大众文化的影响力和文化功能令人无法回避。大众文化将文化观念从经典典籍中释放出来,凸显了现实生活的文化意义,这是文化自觉的进一步表现。①人文学术界对大众文化加以考察,必然促使文化理论走向关注当代文化生态。
进入21世纪后,中国社会文化又出现了许多新的现象。全球化、现代性与后现代性、知识分子转型、技术化社会、媒体文化、大众文化、新左派和新自由主义、新传统主义、日常生活审美化、身份危机、生态主义等等,令人眼花缭乱的诸种文化现象犹如一张症候谱系表,期待学者们去剖析、判断。新颖的西方当代文化理论带来学术方法和文化观念的革命性变化,新型的文化现象和文化形态构建出我们生活世界的新元素、新结构,这二者造就了21世纪初中国学术界的文化理论创新的局面。
纵观近30年来中国文化理论研究的历史可以发现,这就是一部知识分子文化自觉的历史。在我们日益觉醒的文化意识的推动下,中国学人最应当思考的问题是:当我们追随启蒙主义、现代性、全球化而走向经济繁荣、社会进步、国力强盛时,我们遭遇了本土文化资源的合法化危机、民族文化身份的迷失以及技术霸权对人的异化,那么,我们怎样能够做到经济强大与文化自立的并举?就此而言,晚清以来的“体”、“用”之论,至今仍有思考的必要。
二文化研究:新观念与新方法的传入
促使国内文化理论研究持续发展的一个重要原因,乃是文化研究的译介及影响。由R.威廉斯、R.霍加特等学者开启的文化研究思潮,改变了传统的精英主义文化观念,以一种民粹主义的态度研究当代大众文化。伯明翰学派崛起后,文化研究又与后结构主义的诸种理论结合,形成了以当代大众文化为对象、以现代社会学为元理论的一种“后学”思潮。
文化研究将文化理解为“整体的人类生活方式”,因此该派学者强调对文化进行历史主义的或“文化唯物主义”的观察,将一种普遍联系的概念赋予文化和社会。这种学理倾向契合了90年代中国知识分子试图重新介入社会、链接历史和拆除学科边界的要求。90年代中期文化研究被译介进入中国学界时,很快得到学者们的响应,出现了十余年的译介、接受并运用文化研究理论观念和方法的热潮。
文化研究给予中国文化理论界的影响是巨大的,它带来了文化理论在思想资源、知识依据、学术视域、阐释技术等方面的革命性变化。
首先,文化研究以其对当代大众文化的理论跟踪引导中国文化理论与评论界走出“文献学”视域,形成当代关照。上世纪80年代中国知识分子的文化身份反思,其视野集中于中国传统文化精神,因而后来的文化学研究也主要以文化人类学或文献学为理论支撑,它的研究视域是指向历史而聚焦于文字典籍所传承的传统文化。文化研究的学术视域指向当代大众文化,因而该学术潮流必然引导中国文化理论的学术视域转向当下的文化现象,尤其是大众文化。近十年来,中国学术界对诸如影视、广告、服饰、传媒、城市建筑、流行音乐、体育等大众文化现象表现出极高的关注度,甚至将其列为文化理论与评论的主要对象。
其次,文化研究所运用的方法,即“批判性话语分析”,①系结构主义、后结构主义、弗洛伊德主义、阐释学、西方马克思主义等现代思潮的方法论综合的产物。它强调对文化现象进行“症候式”分析,通过细读揭示其中隐含的意识形态或权力关系的内涵。经历了有关后现代问题的讨论之后,我们逐步放弃了那种基于历史理性的宏大叙事,转而从对日常生活的种种症候的凝视中辨析出意识形态和权力关系的表现。这种方法的运用使文化研究的日常生活关照获得了一种微观政治学的解码技术。
第三,文化研究提倡学科互涉的研究方法,它破坏了现代性的学科知识分工体制。上世纪80年代,中国人文学术的主流是自主性或主体性诉求,知识分子借此可以逃离政治意识形态的规训,而形成于质疑现代性的“后学”语境中的文化研究转向一种跨学科的知识视界,它的出场必然导致学科边界的破裂。当中国知识分子们因知识学科化的学术体制而渐失反思和批判功能的时候,文化研究对他们有着重振“介入”精神的意义。近年来国内学者对大众文化文本所作的解读,常表现为社会学的视野、语言分析的解码技术和意识形态化的意义论的综合,显现了超学科的知识学倾向。
文化研究从西方来到中国,全面改造了中国的文化理论研究方法与观念。尽管当前中国的文化研究仍未跳出“译介模式”,但异域思想文化的冲击还是为我们的文化理论创新提供了新的学术增长机制。
三文化理论视域的扩展
文化研究进入中国之前,我们的文化史研究主要采用了文化人类学的文化观念和文献学方法。当我们将文化学视域转向纷纭复杂的当代文化现象时,人文知识界便展现出一种学术创新的激情和路径。日常生活中的新型文化实践和西学新观念新方法的运用促使文化理论和文化评论界将理论视域从历史典籍或器物转向当代文本,以多重视角、多元理论进行当代文化符号的解码,不断地考察新现象、阐释新文本。由此便形成了一道新的视域扩展的学术景观———新型文化论题的涌现。
其一,对新型文化生活的研究形成了大众文化、流行文化、消费文化、城市文化、身体等论题。其中,大众文化是当前文化研究的热点问题,国内学者主要是关注大众文化文本的隐喻意义以及大众文化的生产机制。例如,陶东风关于广告的意识形态内涵的解读、②戴锦华从微观政治学角度对大众文化的隐喻性意义的诠释、③金元浦等人关于大众文化产业的意义革命的阐述。①对于与通俗文化、时尚等亚文化形态相关联的流行文化,国内学者主要是对各文化领域里的时尚现象进行评述。消费文化和城市文化是随着现代都市生活方式的形成而出现的,国内学术界对此多有争论,否定消费文化的观点不在少数,对城市文化的研究也尚欠深入。在身体问题上,有学者探索欲望化的身体隐含着的某种微观政治学意义上的抵抗功能,如李银河对“酷儿”(queer)理论的诠释、②汪民安从国家权力的宰制入手对SARS危机中的身体政治的评论。③
其二,对物质实体的文化内涵的分析,产生了日常生活和物质文化论题。近年来文化学界对服饰、器物、消费等日常生活实践的历史意义给予了越来越多的重视。关于日常生活审美化的讨论,显示出精英主义与大众文化的观念差异。物质文化论题主要是从礼仪、巫术、炫财、消费、象征等角度探讨器物的文化意义,但国内对此研究主要是介绍西方理论,较少自己的论述。
其三,对文化传播的探讨,形成了媒介文化、视觉文化、图像等论题。国内对媒介问题的讨论主要集中在四个问题上:一是新技术引发的媒介革命与公共空间、言论自由的关系;二是网络时代的文化转型及特征;三是传媒的技术性编码与隐含的意识形态的联系;四是媒介的文化霸权问题。对于视觉文化的研究,多集中在影视艺术范围,尤其是关于电视节目的视觉化编码方式和关于“凝视”(gaze)的文化内涵。图像理论也多指向影视文化,但对于图像文化的属性和价值的探讨少有创新之作。
其四,对文化产品的经济价值的研究,形成了文化产业、文化资本论题。自2001年起,文化部等机构每年推出《中国文化产业发展报告》,对国内文化产业的运作状况进行总结。孙民安的《文化产业理论与实践》(北京出版社2005)较为完整地阐述和评价了国内外各种文化产业理论。对于文化资本的创新性理论,还极为少见。
其五,对全球化带来的文化危机的讨论,形成了全球化、文化霸权、文化身份、性别、知识分子等论题。全球化激发中国学者对于西方文化的霸权化、地方文化的生存、文化认同的危机等问题的思考,引起中国学者对文化同质化的警惕。程光泉主编的《全球化理论谱系》(湖南人民出版社2002)的基本倾向是肯定全球化,而陈定家主编的《全球化与文化身份》(河南大学出版社2004)的主导倾向是质疑全球化。全球化还引起了新自由主义的普世价值论和新传统主义的民族精神论之间的对抗。对于文化霸权问题,中国学界通过展开关于中国文化在全球化浪潮中被“他者化”的历史反思,意识到全球化是一部西方文化“化全球”的历史、西方理性主义文明借这部历史完成了文化霸权。对于身份研究,国内较突出的研究成果是女性主义关于性别的自我认同的思考,也有许多学者从民族文化传统在转型期社会中消失导致中国人身份迷失问题入手思考当代中国的文化认同。对于性别理论,中国学者认识到各种文化文本中都隐含着男权中心、女性的他者化、性别对抗等意识形态编码,也着手运用“性政治”概念对文化实践进行考察。比如2007年关于电影《色·戒》的评论,就充满了性政治的术语。
其六,关于中国现代性与后现代性问题的讨论。1986年F.杰姆逊将后现代论题带进中国。90年代出现了关于中国有否后现代文化的争论,继而转向用后现代主义来解释大众文化。大多数学者怀疑中国文化存在着所谓后现代取代现代性的问题。近年来有关后现代的讨论逐渐谈出了学界,而关于现代性的讨论却有增无减。90年代之后,中国学人开始深刻反思中国的现代性工程,如:中国当代文化的后发现代性语境、①中国文化的现代性即国家意志的总体化与地域文化差异性的对立②等。相关论题的研究正在逐步深入,可以期待出现重大成果。
文化论题的扩展突破了过去那种集中关注历史典籍、梳理民族文化精神传统的研究模式,转向一种以开阔的视域关注当下纷繁复杂的文化实践的新型理论范式,文化学界呈现出学术新气象,各种新的术语概念、评价准则和理论视域扑面而来。但是,这并非我们在文化的本体属性和价值功能等问题上的一种元理论创新,而是文化论题扩展的结果,即过去的了无情趣的生活现象进入了文化阐释和评价的范围。事实上我们关于这些论题的阐释、评价的理论依据大都来自于西方现代人文学术,极少有我们自己的创新。
文化论题的扩展也说明当代文化理论的思想资源和知识依据趋向于多元化,这种多元化突破了学科知识专业化的限制,也导致我们难以找到统一的元理论和通用的方法。
四探索新的文化观念
文化理论的核心是文化观念,即关于文化的属性、功能、形态、存在方式等的基本认识,它最终决定着文化研究者的理论视域、阐释方法和价值准则。文化观念建立在特定的思想资源和知识依据之上,它构成了关于文化现象的元叙事,也造就了文化学的理论话语。比如文化研究,其文化观念建立在文化是“人类整体的生活方式”的定义之上,所以现代社会学成为文化研究的思想资源,而其知识依据则是大众文化理论,由此文化研究形成了它特有的那种理论话语。
从康德的自然、人文二分到马修·阿诺德的“对美好与光明的追求”,从文化人类学家的功能论到法兰克福学派的否定与超越理论,从列维-斯特劳斯的结构主义到伯明翰学派的文化主义,各种文化观念都提出了他们各自对文化属性的定义和独特的阐释技术。但中国学术界一直缺乏这种建立在独特的文化观念之上的创新型文化理论。20世纪晚期以来,人文学术界的现代性西学东渐运动给我们的理论创新构建了一种“译介模式”。这一模式使我们不断地从翻译西方当代学术中寻找思想资源和知识依据,建立新的理论话语体系,然后以之作为元叙事去阐释和评价中国文化现象。出于现代性诉求,中国学界自然把西方当论当做学术创新的动力和源泉。但是,西方理论话语的普遍影响力有可能使我们在学术活动中失去文化身份自我确证的依据。1996年,曹顺庆先生不无忧虑地提出了中国文论的“失语症”问题。③“失语症”点明了整个理论话语系统,包括阐释方式和价值准则的认同危机。
近几年来,人文学术知识分子开始尝试在各自的专业里提出超越西方思想的原创性理论,在文化观念上提出了一些颇富创意的观点。这是中国人文学术健康发展的一个重要起点。
其一,出于对“译介模式”的不满,部分中国学者发出了有关文化理论创新的呼吁。例如,谭好哲主张把先进文化当做文化理论创新的原动力,①张光芒提出从对当代问题的研究入手建构原创性的文化理论。②
其二,文化史上的各种文化观念得到了梳理与评价。2006年,刘象愚先生发表《文化观念的演化》,③对中西思想史上代表性的文化观念进行了梳理和评价。该文关于现代西方文化理论的介绍非常完整,不仅涉及文化进化论、文化传播论、文化历史学、功能学派、心理文化分析理论,而且将这些理论与文化研究联系起来进行历史的阐述。刘象愚先生并未在既有的理论之外提出新的文化观念,但其清晰系统的思想史梳理却为新型文化观念的提出奠定了理论基础。2007年,林坚也做了与此相类似的梳理工作。④
其三,对文化的本质属性的探讨日益增多。
例如,姚文放认为,文化“是指人类通过自己的活动使事物的性质和状态发生合乎规律、合乎需要的变化,这一变化过程及其历史成果即为文化”;文化由三个层次构成,即“人化”、“教化”和“美化”。⑤姚文放的解释与泰勒、克鲁伯和克拉克、R.威廉斯等人关于文化的定义有很大的不同,姚的定义具有强烈的启蒙主义和精英文化的色彩,而且强调文化作为精神活动的超越性。
再如,霍桂桓指出,传统文化观念具有一种唯智主义的理论局限,即以抽象的、形式化的共时性原理去界定一个变化性的对象。他提出用“社会个体生成论”的观点来界定文化,所谓“文化”就是社会个体为追求和享受自由而以“‘文’来‘化’‘物’的过程和结果。”⑥这个定义也强调了文化的超越功能,跟威廉斯的文化定义有很大差异。
再如,刘建军用“动态性”、“创造性”、“阶段性”和“差异性”来描述具体的文化现象,应该说把握了当代文化的特点,但他认为文化的本质是“人精神上、意识上和情感上的建构与联系———思维本身的建构与联系”,⑦这又消解了文化的“动态性”或者“创造性”,没有形成有效的理论话语。
上述对文化本质属性的思考,暗含了人类中心主义和精英主义的文化观念,并未突破既有的文化定义。后结构主义诞生以来,西方人文学术出现了种种“后学”话语,现代性话语受到质疑,实证主义、总体化、主体性等思想已经饱受非议。然而,在中国知识界,实证方法、人道主义、本质论仍维系着基本的学术信念。例如,郭提出:“文化是人为的程序”、“文化取向是为人的”,①这一文化界定就体现出强烈的人类主体论特色,它很难被生态主义者接受。再如,崔平强调纯粹文化的存在须由逻辑确证来给予规定性,②这也异于“文化主义”的观念;在文化主义看来,文化是人类生活的整体内容,它是无需确证的,而是需要对其进行描述和阐释。
其四,文化研究的“元理论”问题也得到思考。文化研究本身的反决定论态度———反对经济对文化的决定论———必然地导致文化研究放弃对文化的总体属性的定义。所以我们在这个问题上面临着一种二难处境:新的文化观念要对文化进行总体属性的定义,而当代文化现象———以大众文化为主流的文化———又以一种后现代的姿态抵抗定义。青年学者张大为对这一“元理论”层面上的悖论现象作过较深入的阐述。③
近年来,表面上看文化理论界不断涌现出新论题新概念,似乎一片繁荣景象,但实际上在元理论层面上我们用的都是泊来之物,并无自创的专利技术。我们不能将中国的思想文化仅仅当做被处理的对象,而是应当发掘最能表征中国文化特性、对现代社会问题最有补养调治功能的思想资源,比如“和谐”概念,这样我们才可能提出关于文化本质属性的创新观念。中国传统哲学关于“和谐”的论述体现了人与自然平等、亲和的观念,这对于受困于现代性造成的人与世界分裂的现代人来说,具有复归“大地”的意义。“和谐”有可能成为文化理论创新的新起点。
总体上看,中国当代文化理论的创新才刚刚起步,有价值的创新之作尚属少见。随着中国大国地位的逐渐恢复,我们的文化自觉意识会更加强烈,对本土文化资源会更加重视,我们在文化理论领域里的创新之作也将大量涌现出来。