正义的自然法理学

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[摘要]作为18世纪的道德哲学家，亚当・斯密在其《道德情操论》中强调从同情机制理论出发，阐明正义的自然法学是道德实践的基本问题，并通过对古代自然法和近代自然法的比较和批判，努力构建系统阐述“自然正义规则”一般原理的法理学体系，从而赋予了正义新的内涵。

[关键词]正义；自然法理学；亚当・斯密；道德实践；《道德情操论》

[作者简介]吴红列，浙江广播电视大学文法学院副院长，副教授，浙江大学经济学院博士研究生，浙江杭州310012

[中图分类号]B516.39　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2011)04-0090-04

正如沃哈恩所言：“亚当・斯密是一个18世纪的思想家，当时的思想家预示，社会只有在宪法、秩序和公正的制度框架内才可以运作，而这种框架则具有坚强的社会道德和宗教基础。”)显然，在这一坚实的社会道德和宗教基础之中，自然法传统具有不可替代的地位。然而，作为一个具有经验主义传统的道德哲学家，斯密不满足于古代自然法学者对于“自然的正义法则”的一般讨论，试图构建系统阐述“自然正义规则”一般原理的法学体系。在其《道德情操论》的初版及以后的版本中，他明确表示试图创立一种新的社会科学方法以便取代近代的自然法体系。并且“将在另一部著述中，努力去阐明法和政府的一般原理，以及它们在不同年代和社会时期经历过的不同的激烈变革”(TMSVII.iv.37)。从《道德情操论》的文本本身来看，斯密已经对法学问题有了认真的思考，因为其中很详细地谈到了他的法学著作，其内容将包括正义、警察、国家岁入、军备以及其他成为法律对象的各种问题。然而最后形成著名的《国富论》只是在警察、国家岁人和军备问题上部分履行了这一计划(现代所谓的经济学在斯密时代属于法学的一个分支)，而呼之欲出的关于正义的法学著作却一直没有出版。我们只能通过后来发现的学生笔记即《法学讲义》来了解和研究了。在这些讲义的内容中，发展出了斯密后来在《国富论》中得以阐明的许多主要的主题，但是由于讲义本身的简要性和间接性的局限，使得我们很难通过一斑而窥全貌。正因为此，斯密的《道德情操论》也成为我们研究斯密法学思想一个不可或缺的重要材料。《道德情操论》体现了斯密对于法学核心问题――正义问题的基本思考，蕴含了其对于“法和政府一般原理”的构思，并明确提出了道德实践问题的两个基本组成部分是伦理学和法学。也正是在这个思考之上，斯密形成了他的《国富论》和《法学讲义》，或者可以说这两部著作正是斯密同情理论在道德实践上的探索和应用。而《道德情操论》对于正义的有关论述主要体现在三个部分：第二卷正义论、第三卷良心论和第七卷的道德实践问题。

斯密道德哲学思想的核心和出发点，是其基于同情――人最原始的情感――所构建而成的同情机制，它主要由同情心、旁观者和合宜性组成。同情这一概念具有明显的心理主义和联想主义色彩，斯密认为同情“从最宽泛的意义上看，可指我们人与人之间任何激情上的共鸣”，它是人所共有的一种自然天性。同情也是一种能力，即能够站在他人的角度，通过想象来感受他人情感的能力，因而，“同情与其说是由于看见别人的激情而产生的，还不如说是因为了解到引起这种激情的情境而产生的”，也因此必须借助一个具体情境中的客观参照即旁观者，才能对具体情境下的同情作出合宜性的判断，而美德就存在于合宜性之中。因此人所共有的处于自然状态的同情感首先是中性的，它只有通过一个转换机制，才能根据不同的情境而转化成不同的道德实体判断。

因此，在《道德情操论》第一卷中斯密就强调，人性中存在着三种基本激情，即非社会的激情(对他人的消极反应)、社会的激情(对他人的积极反应)和自私的激情(对自己的积极反应)。虽然每个人都受到自我利益的驱动，但是人性中的社会激情就是希望得到别人赞同而成为应当赞同的欲望，因而社会激情与自私激情同样重要，并从根本上决定了人性中的社会性。因而社会并不是像霍布斯所说的是由绝对自私的个体组成的，而是由于人真正地关心他人而形成的。

与此相对应的是三种美德：谨慎、正义和仁慈。对于自私激情的控制和调节是谨慎；对于非社会激情的控制和调节是仁慈；对于社会激情的控制调节是正义。其中正义和仁慈调节的正是有关社会激情的两个方面。而斯密之所以认为正义是社会秩序的基础，是由于他认为“对我们自己个人幸福和利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为原则。混有自私自利的动机，似乎常常会损害本当产生于某种仁慈感情的那些行为的美感。然而，发生这种情况的原因，并不在于自爱之情从来不是某种具有美德的行为动机，而是仁慈的原则在这种特殊场合显得缺乏它应有的强烈程度，而且同它的对象完全不相称满不在乎和不节俭，一般不为人所赞同，但这不是由于缺乏仁慈，而是由于缺乏对自己利益的关心”。在他对于人性的构想中，只有正义之德是自然的不带偏见的。因为正义是源自于自我保存的天性，源自于“基于同情的愤慨”而自然形成的对于非正义行为受到制裁的欲望。只有正义这个美德是与人的欲望相一致的。也是在这个基础上，斯密认为道德实践的核心问题就是正义的问题。

二

基于正义的考虑，斯密强调从人的基本情感出发，对于自己利益的关心不能以损害他人利益为前提，并对于“损害他人利益”区分了三个层次：谋杀人的生命、侵犯财产和违约(损害可期待的利益)，而由此产生的情感即受害者的愤怒、旁观者因同情产生的愤怒也是与罪恶的大小相一致，这些不同程度的激情决定了正义规则的层次，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他东西的法律”。这种对于正义，进而对于权利的分类与《法学讲义》是吻合的。并且认为人性中的社会激情，“使得人适应他由以生长的那种环境”，“人只能存在于社会之中”。但是由于“人类社会的所有成员，都处于一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害”，所以，没有源自于自然愤恨的那种正义，不义行为的盛行就会毁掉整个社会，“因而，与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础”。

在古代自然法中，人并不是本质上就是社会性的，生活共同体的本质形态是由人内在的需要从其对于社会交往的自然倾向中演进出来的。人之所以会发展出群居性，是因为这对他有用。所以严格意义上来说，人是合群动物，而不是社会动物。古代自然法的这种观点在斯密那里得到了进一步的论证。他认为人与人之间的相互帮助不是产生于慷慨和无私的动机，“社会可以在人们相互缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间”，“社会可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为

而被维持下去”。因此和古代自然法学者一样，斯密认为正义才是社会存在的基础。

然而，与自然法意义上的正义不同的是，斯密的正义是来自于同情机制的合宜性判断，来自于内在的情感而非外在的力量，是与公正的旁观者的判断相一致的社会美德。它绝对不是高高在上的一种先验的理性准则，而是通过人所内生的同情共感和旁观者的“一致估价”这样一个同情机制自然推演而来的。也正因为这样，斯密试图澄清他与自然法的区别，在行为动机的产生上他否定了理性的绝对作用，强调：“当天性原则引导我们去促成那些纯真而开明的理性会向我们提出的目的时，我们很容易把它归因于那个理性，正如我们把它归因于这些原则发生作用的原因和促成我们那些目的的情感和行为一样，并且很容易认为那个理性是出于人的聪明，其实它是出于神的智慧。”

三

而在良心论中，斯密立足于不完美人类的外在旁观者的概念得到了进一步的延伸和扩展，内心旁观者和外在旁观者的相互影响，使得行为动机产生的经验判断更为复杂和精细，同时也对正确的道德判断的确定性提出了更高的要求。

在斯密看来，人对于自身情感和行为的评判，也是基于同情共感的能力，由同情机制作用而来的。他认为“当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为”。而人在进行自我评判时，除了外在的旁观者，行为人自身会分化为两个身份：内心的旁观者和行为者。因此，对于自身行为的评判，就会出现外在旁观者的社会认同和内心旁观者的自我认同之间的一致性问题。斯密认为外在旁观者的评判“完全以对实际赞扬的渴望、以及对实际责备的嫌恶为依据”，而内心旁观者的评判则“完全以对值得赞扬的渴望、以及对该受责备的嫌恶为依据”。很显然，外在旁观者的评判更多来自于客观现实，是基于对影响行为的动机的充分理解和同情所作出的一种经验性的判断，而内心旁观者的评判则更多的是基于值得与否的行为的正当性而作出的一种价值判断。在这里斯密试图表明内心旁观者和外在旁观者是互为影响的，于是，在过度赞扬的情况下，前者会立刻加以纠正，而在过度责备的情况下(由于痛苦总是更为深刻的)，前者的确定性会受到后者的影响。而且内心的旁观者往往需要外在的旁观者来唤醒其职责。

正是基于这种道德判断的复杂性和精细性，斯密在比较了各种美德之后，再次强调了正义的显著属性，即在同情机制的旁观者交互判断的情形下，唯有正义美德是能够用精确性和专一性来加以确定的。他认为只有正义才是一个允许少量“例外和修改”的“一般规则”的美德，而其他美德诸如“谨慎、仁慈、慷慨、感恩和友谊”的“一般规则”必然会“允许许多例外，并需要如此大量的修改”以至于使得其不可能以这样精确的方式调整道德行为。

四

在《道德情操论》第七卷道德实践一节，斯密再次通过对古代道德哲学家和决疑论者的批判，肯定了正义问题在道德实践中的重要地位。斯密认为对于道德实践问题的论述可以分为两种：一种是古代道德哲学家，他们“始终坚持有关某种美德的考虑自然地引导他们采用的那种不明确的方式”；另一种是决疑论学者，包括中世纪中晚期的基督教神学家和近代自然法学者，他们“普遍地尽力采用其中只有某些可能具有确定性的戒律”。

对于第一种人而言，他们满足于“以一般的方式描写各种罪恶和美德”，但不喜欢规定“适用于一切特殊情况的明确的准则”。因而他们往往拘泥于通过对行为结果的描述，来“有助于纠正和明确我们对行为合宜性的自然情感，并通过提供慎重而周到的考虑，使我们作出比缺少这种指导时可能想到的更为正确的行为”。也因此，这一类道德哲学缺乏把行为准则化约到严格精确的能力，对于正义准则的理解是有偏差的，它可以被恰当地称为伦理学的科学，而不是正义的科学。

在第二种人中，斯密认为他们所考虑的正是正义问题，但是因为考虑的角度不同，自然法学家是从人的权利出发考虑正义问题，而神学家是从人的义务出发考虑正义问题。他以一个是否履行胁迫承诺的例子对基督教神学家和自然法学家作了区别。很清楚，神学家是从义务，即人对于上帝权威的绝对义务出发，认为应当履约。而自然法学家则是从人的权利，即人对于自身所具有的天赋权利的尊重出发，认为不应履约。斯密倾向于后者，认为神学家的决疑论应当全盘否定，他们的著作“徒劳地试图用明确的准则指导只能用感情和情感判断的事情”，“一般也是无用的”，并且这类著作所体现的“毫无意义的精确”只能“欺骗良心”，成为推卸责任的借口并必然会引诱人们犯“危险的错误”。这是因为斯密认为，人的天性总是倾向于相信，而受人信任的愿望和值得信任的愿望，和受人赞扬的愿望和值得赞扬的愿望一样，都分别来自于自私的激情和社会的激情。并强调对这两种欲望加以区别的重要性，即受人信任的愿望是受制于谨慎的美德，而值得信任的愿望是受制于正义的美德。两者不能混淆，而决疑论者恰恰忽视了这一点。

值得我们注意的是，斯密认为“如果我们按照人类的普通情感来考虑问题，就会发现人们认为甚至对这类允诺(即受胁迫的允诺)也应有所尊重”。这不表明斯密认同神学决疑论者的某些方面，而是反映出斯密对于自然法学对人的权利的绝对化是不赞同的。因为这里有一个合宜性的问题，即“在某种情况下适用的东西，在其他任何情况下恰恰几乎不适用，而且在各种情况下使行为获得成功和幸运的东西都随处境极其微小的变化而变化”，“正确的合宜性需要遵守一切诺言，只要这不违反某些其他更为神圣的责任”，因而“即使为了最必要的理由而违背了这类诺言，对做出这类诺言的那个人来说，也总是某种程度的不光彩行为”。在这个问题上自然法学者犯了和神学决疑论者同样的错误。我们认为也正是在这个意义上，斯密在道德实践问题上把两者归为一类。

五

由此我们可以认为斯密的法学理论，或斯密所欲构建的自然法理学，就是其基于同情理论的正义观的具体运用和阐述。斯密认为古代道德哲学家对于正义问题的论述过于空泛，无法解决道德实践中的实际问题，至多属于伦理学的科学。决疑论者所界定的善或恶是脱离具体环境的构建，对于道德实践和社会秩序的建立是有害的，应当完全摒弃。正如前面提到的，斯密的自然法理学与近代自然法也有着本质的不同。斯密正义的自然法理学的出发点是情感而非理性，他不赞同法律秩序是先验理性的预设，而应当是在同情机制的作用下，通过自然的安排形成的。也因此，他认为现有的成文法系“可以看作试图建立自然法学体系或试图列举各条正义准则的一种颇不完善的尝试”，事实上，它们会偏离自然的正义准则，只是“警察的法学，而不是正义的法学”。而自然的正义准则，正是斯密不断论证的源于同情理论的正义准则，正义的法学也就是斯密意欲构建的自然法理学，即用以“努力阐明法律和政府的一般原理”的、有关天然的正义准则的一般体系。

[参考文献]

[1]沃哈恩.亚当斯密及其留给现代资本主义的遗产[M].夏镇平,译.上海:上海译文出版社,2006.

[2]罗卫东.情感秩序美德[M].北京:中国人民大学出版社,2006.

[3]海因里希・罗门.自然法的观念史和哲学[M].姚中秋,译.上海:上海三联书店,2007.