思想哲学范文精选

Title:TheChinesethoughtandanalyticalphilosophy--deconstructiontowest3.

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

哲学和思想不能分开，这是人们长期以来确信不疑的，但是，海德格说，思想根本不需要哲学，没有哲学的思（想）是真正的思（想），哲学的终结，意味着思（想）的开始。当海德格说科学不是思（想）时，人们已经大吃一惊，如今似乎要说哲学不是思（想），岂非故意耸人听闻？当然不是的。认真的思想者从不大言欺人。不过，他们想出来的道理，并不是不容反驳的，或者甚至可以说，我们说他们“认真”，正在于他们的道理总是“等待着”“反驳”，甚至“挑动着”“反驳”。

任何的学问都有发问和回答两个方面，经验科学的重点在“回答”，而哲学的重点则在“发问”。哲学如果把重点过于移到回答上来，要用确定的概念体系来固定地回答哲学的一切问题，就容易陷入形而上学，这是西方哲学史上的一个经验教训，这个教训海德格总结得很好，他批评这个形而上学的传统，可以说是相当彻底的；但是，如果完全执着于发问，也会有另一个偏向，就是陷入怀疑主义，这也是西方哲学史的发展上，可以当经验教训吸取的。怀疑、否定到后来，就怀疑、否定到哲学本身。

??西方的哲学，起源于古代希腊。哲学即“爱智”。按海德格的说法，“爱智”原指一群人，而后来变成一门学问，就糟糕了，成了形而上学。“爱智”能不能成为一门学问？古人认为是可以的，所以才有哲学，而亚里士多德?aristotle?把它规定为研究第一性原则，以及后来被命名为“后（元、原）物理学”（形而上学），则是“爱智学”（哲学）的一种发展。这就是说，“爱智学”（哲学）的确可以不完全等同于“后（元、原）物理学”（形而上学）。

哲学与思想

??然而，尽管哲学不等同于“后（元、原）物理学”，但这个“meta”（后、元、原）却是很重要的，是哲学不同于一般物理学的地方。海德格说，“meta”有超越（transcendent,?transcendental）的意思，这正是胡塞尔“先验主义”（超越主义、超验主义）的一种解释。哲学在古人看来，是要研究那种在物理学研究之“后”还“剩下来的”问题和事，是物理学的“剩余者”，亦即胡塞尔所谓的“现象学的剩余者”──把各种自然科学（物理学）“抬出去”后，物理学（自然科学）为现象学“剩下”的“剩余者”。

??我这里，把这个意思反过来说，所谓“某某”的“剩余者”，也就是“某某”的“多出来的东西”。剩余者为多余者。比起自然科学（物理学）“多出来的”学问，就是哲学──“爱智学”。

??还有什么东西是比自然（物）还要“多”出来的东西？那就是“人”。“人”正是那自然所不能完全穷尽的那个“剩余者”、“多余者”。关于“人”的学问，正是那哲学、爱智学的核心部份。所以，古代智者提出的“人为万物之尺度”，被黑格尔称作“伟大的命题”，而苏格拉底?socrates?强调的德尔菲?delphi?神庙墙上的格言“认识你自己”成为西方哲学开创自己的新时代的标志。同样，这也就是胡塞尔所努力提倡建立一门人文科学的根据。

??关于“人”的科学有一个历史发展过程。古代智者时代对“人”的理解，是自然的一个部份，“人”亦为一“物”，只是有“某种特殊属性”的自然。譬如，有感觉的，会说话的动物等等。有灵魂的动物也属于这个理解范围。苏格拉底把“灵魂”与阿那克萨哥拉?anaxago??ras?的“奴斯”（νου?）结合起来，成为单一的、不可分的东西，与物质的东西对立起来，是一个重要的变化。“人”的本质属性为思想（精神……），即“人”比自然“多出了”一个思想。

Title:TheChinesethoughtandanalyticalphilosophy--deconstructiontowest3.

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。

一、教育反思：原点的叩问

教育是什么？什么才是教育的最根本？我们应从怎样的角度考察教育？所有这些问题都蕴含了“原点”考察的意味。先生正是从这些基本的问题入手考察教育的。但是哲学的探讨有着思想反思的特性，黑格尔在《小逻辑》第二版序言中写道：“哲学就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”[5]先生对问题的考察又是从已有的思想或观念开始的。他说：“我们不仅要思考教育的事实，还要思考教育的观念事实，后者将是我们的重点，毕竟，已有的观念事实能从不同的意义上引导我们深入到更基本上去。”[4］(P7)

先生指出了我国教育观念的以下事实：认为教育的基本特性是社会性；教育是被政治、经济所决定的；教育是经济的基础，教育是生产力；教育不是别的，是文化；教育就是教育。于是关于教育原点问题的追溯就在这已有的观念事实中展开。

“教育的基本特性是社会性”是人们习以为常的观念，然而“我们容易问问同类的命题，经济的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社会性？”[4］(P7)对政治、经济是教育的决定者，我们要问的是“经济、政治为什么是决定者？它们是决定者，不再被别的什么决定了吗？”[4］(P8)说教育是经济基础是生产力，让我们看到的是这样的事实：“教育理论依然是那么可怜，它没有自己的语言。”“说教育是文化，毕竟是在由自己来说明自己，‘经济说’、‘政治说’则是拿别人说明自己。”[4］(P11)“说‘教育就是教育’这一带有情感所说的话中所包含的理性的确是有价值的，它至少表明了一个重要观点：从教育自身来阐明教育。”[4］(P16)

先生的反思就是从这些人们习以为常的观念中展开，在澄清这些观念本身乃至观念背后深层的政治、文化背景后，那个本源性的问题便凸现出来，亦即教育的基本问题在于教育本身，在于教育的特殊对象——人，这就是教育的原点。

在我国教育及教育学观念的事实中，有着无教育本身的现象，先生称之为“教育对象性的失落”，人们一下子说教育是“上层建筑”，一下子说教育是“经济基础”、是“生产力”，就是没有教育本身。恩格斯指出伟大的唯物主义者“坚持从世界本身来说明世界”[6]。先生指出近年来关于教育问题的讨论正指向教育本身，也就是他所说的“回到最基本”，从教育是上层建筑到教育是经济基础，从教育是文化到教育就是教育，我国关于教育问题的研讨正在回到教育事实本身。

其实，先生所说的从事实本身来说明事物的方法已成为西方当代现象学者研究问题的普遍原则，在现象学学者看来，“教育就是教育”并非无意义的命题，其意义在于追溯教育的本源，面对教育事实，从教育的本质（或范畴）直观中来揭示教育问题[7］(卷4，P266)。

二、哲学寻思：“学问”的过程

摘要：表达的历史(重写的历史)和表达历史的观点和方法都是对历史的反思，在这个意义上西方的历史总是“今天的历史”，它的最高反思形式是现代的分析历史哲学，即现实的批判的历史思想；中国历史是历史自身的同一性超越，它历史地形式化为中国文化，因此它是“历史的今天”，它的最高本质就是作为中国哲学的中国思想。对历史的自觉的思想是历史在人的思想中实现的历史的本质，分析的历史哲学由于最终实现了历史与史观的分析的统一，因而达到了与中国思想在历史问题上互补的境界。

历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子?秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易?系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品?含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

一、治学的态度

徐复观先生非常重视治学的态度。

论到思想史研究者的态度，他强调研究者必须有“敬”。从中国思想史的角度看，徐先生认为，“敬”的观念的出现，标志着中国宗教精神向人文精神的过度，这个过度发生在周朝。敬产生于忧患，而忧患则源自殷商时期的原始宗教。[③]那么，从思想史方法的角度看，“敬”又怎样理解呢？徐先生说：“要使我们的实生活态度能适合于研究时态度，最低限度，不太干涉到研究时的态度，这恐怕研究者须要对自己的生活习性，有一种高度的自觉；而这种自觉的工夫，在中国传统中即称之为‘敬’。敬是道德修养上的要求。但黄勉斋称朱元晦是‘穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。’这段话便说明敬乃贯彻于道德活动、知识活动之中的共同精神状态。在求知的活动中，为什么须要这种精神状态？因为求知的最基本要求，首先是要对于研究对象，作客观的认定；并且在研究过程中，应随着对象的转折而转折，以穷究其自身所含的构造。”[④]

总之，“敬”的态度就是尊重前人的思想，让前人自己说话，说自己的话，而不是替我说话，说我要说而不能说的话。徐先生说：“就研究思想史来说，首先是要很客观的承认此一思想；并当着手研究之际，是要先顺着前人的思想去思想，随着前人思想之展开而展开；才能真正了解他中间所含藏的问题，及其所经过的曲折，由此而提出怀疑、评判，才能与前人思想的本身相应。否则仅能算是一种猜度。这本是很寻常的事。但一般人在实际上所以作不到这一点，只是因为从各个人的主观成见中，浮出了一层薄雾，遮迷了自己的眼睛，以致看不清对象；或者把自己的主观成见，先涂在客观的上面；把自己主观成见的活动，当作是客观对象的活动。这自然就容易作出指鹿为马的研究结论。此种主观成见的根源，是因为有种人在自我的欣赏、陶醉中，把自己的分量，因感情的发酵而充分的涨大了，于是常常会在精神的酩酊状态下看问题，也在精神的酩酊状态中运用方法；所以稍微有了一点声名地位的人，更易陷于这种状态而不自觉。敬是一个人的精神的凝敛与集中。精神的凝敛与集中，可以把因发酵而涨大了的自我，回复到原有的分量；于是先前由涨大的自我而来的主观成见所结成的薄雾，也自然会随涨大部分的收缩而烟消云散，以浮出自己所研究的客观对象，使自己清明的智性，直接投射于客观对象之上。”[⑤]

徐先生还指出，对思想史研究者来说，敬与忠密不可分。“《说文》：‘忠，敬也’，无私而尽己之谓忠。因不曾无私而尽己，所以自会流于不敬；因为肆无忌惮，所以也自然会不忠于所事。忠与敬是不可分的。”[⑥]他又说：“知识分子‘忠于知识’，也和其他行业忠于自己的本行一样，是很寻常的四个字；……忠有‘尽己’及‘服从’的双重意义。朱子以‘尽己之谓忠，如实之谓信’解‘忠’‘信’两字，意义深远。”[⑦]

二、治学者的基本素养

徐复观先生虽然没有明确指出研究中国思想史所需基本素养之一、二、三，但大约可以领会，他希望从事这方面研究的人具有两方面的基本能力，一是考证能力，一是思考能力。

在徐先生的许多文章中，他毫不客气地指出清人训诂考据的弊端。令他担忧的是，这种弊端一直流行于今日的学术界。他认为，当今中国学术界有两大弊端。一是西化，用西方思想的结构来硬套中国思想史的材料，殊不知这两者之间有着巨大差别。中国思想史的研究，必须遵循中国思想的规律，不应用西方思想的规律来衡断中国思想的规律。徐先生用舞台演出来比喻中西思想研究的不同。“我们与西方的比较研究，是两种不同的剧场、两种不同的演出相互间的比较研究，而不是我们穿上西方舞台的服装、用上他们的道具来比较研究。”[⑧]另一种弊端是重考据而轻思想。“清代考据，本是工具之学。但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想，自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。”[⑨]这种风气传到近代自认为经验主义者的手中，便把这种方法视为科学方法。“有一批自命颇高的人，标榜他们只搞考据，不沾义理，不沾思想，以保持他们的科学立场。”[⑩]徐先生称这种状况为“无思想地学术”。

摘要：“中”是中国哲学的核心概念，它有着复杂的起源，并在儒、佛、道三学中由于其不同的理想归趣有着不同的表述，但都以个体之“心”所体悟的至上境界为根本的指向，是“心”所生发出的、与世间万物相和谐的“独知”。

关键词：中庸中和时中守中中观独知

中国哲学作为一种自足的思想体系，其精髓和活力所在一直是人们关注的焦点。在作为中国传统思想体系三大主干的儒、道、佛三学中，“中”是极为重要的一类概念和哲学范畴，由于认识角度和言说维度的不同，三家基于其不同的理想归趣对“中”有着各自的理解和阐述。这些学说通过不断发展和演化，共同构成了代表中国传统思想精髓所在的“中”哲学理论。本文试图通过对儒、道、佛三学部分元典中与“中”相关的一些核心观念的辨析，粗略地勾载出中国哲学独特的“中”思想。

从字源学来看，现有的考古发现显示，“中”字有着复杂的起源。甲骨文和金文中目前被认定为“中”字的符号有多种书写形态，学者对早期的这些“中”字所代表的意义也有不同的理解。《辞源》“中”字条所列的解释有二十条。汉代许慎所著的《说文解字》释“中”为：“中，内也。从口、|，上下通”⑴。这里的“内”显然有与“外”相对的意思，而内外之别是人对自我与环境关系的一种重要的认知，与之相关的还有“中”的另一个主要含义：“方位在中央”⑵。这个观念在先秦一些元典中已有体现，如《书·召浩》有云：“玉来绍上帝，自服于土中”，孔传释“中”为“于地势正中”⑶。应该说，方位上的中央观念比内外之别的内中观念在认识维度上有更进一步的发展。深入考察上古先民的中央观念的发生和发展，有一个现象值得重视，这就是地理框架内地表色彩之一的黄色与中央方位的连接和天文视域中极星作为宇宙中心的建立。黄色是中华民族的基本肤色，也是以中原为地理中心的华夏大地的主要地表土色。在古代，黄色明显具有一种神圣和神秘的意味，以黄色作为中央之色的阴阳五行学说是其中最具典型意义的思想体系，其黄色的表象背后是作为根本所在的中央观念。与之相呼应，中国古代的天文观测很早就发现斗转星移、变动不居的宇宙中存在着一个众星拱卫、相对稳定的天体“中心”——北极星。尽管考据显示在不同的历史时期，被作为这个“中心”的极星有着不同的星体对应⑷，但这已充分显示在古代，北极星“被理性地认为是枢轴，是无影无象的动力源，是至尊原则的象征”⑸。这个众星环绕的北极天区，为先民在观念上提供了一个神圣的中央的具体模式，通过对北极天区的神秘的发现和体认，进而在先民中产生中央崇拜的宗教性情感，“北极星崇拜是天和天神崇拜的重要触媒，从而产生了‘中央崇拜’和中心主义”⑹。由仰视俯察所获得的地域之“中”和天体之“中”的方位理解在“中国”一词上有着集中的彰示。据王尔敏统计，先秦古籍中“中国”一词大约出现过172次，其含义或用法主要有五种：⑴京师之义；⑵国境以内之义；⑶诸夏领域之义；⑷中等之国之义；⑸中央之国之义。所谓的“中国”“主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”⑺。这种核心区域的“中国”观的形成表明：“‘中’的观念，显然代表着一种方位观念的世界观，及与这种世界观相呼应的人生观”⑻。

从以上的简要分析可以看出，作为“中”的基本内涵，方位上的中央观念是一种典型的理性预设，它标志着在文化层面上一种自我体认的确立和成熟，也意味着在抽象思辨的向度上一种具有主宰和决定意义的“根本”的形成。到了春秋战国时代的文献中，“中”作为一种本体的明确表述已经出现。《左传·成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，这里“天地之中”的“中”，孔颖达解释为“中和之气”，今人牟宗三则更进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”，“‘民受天地之中以生’，言禀受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表达则为明晰：“中也者，天下之大本也。”

从一种主观的观念预设到事物的本体存在，“中”的观念的这种演变与建立在“仰观俯查”基础上的早期知识体系的构成密切相关。也正是在这个意义上，“中”为自己构建了一个丰富而深刻、充满了歧义、人言言殊的哲学语境。

在中国的哲学元典中，“中”的用词和观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》和《易传》中的有关阐述较为系统和完整，是理解“中”的哲学内涵的一个重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、时中和执中，它们是以孔子为代表的先秦儒家所倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。“中庸”一词出自《论语·雍也》。所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”则指的是平常、常道和应用。孔子对于作为“至德”的“中庸”，虽然没有理论阐述的展开，却是以自己的实际言行的践履来体认的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的标准。‘子温而厉，威而不猛’（《论语·述而》），认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语·泰伯》），是他待人的中庸；‘子钓而不网，弋不射宿’（《论语·公冶长》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’’（《论语·宪问》），是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危帮不入’（《论语·先进》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语·先进》），是他评价人物的中庸；‘乐而不淫，哀而不伤’（《论语·八佾》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语·为政》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’（《论语·为政》），‘和而不同’（《论语·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语·学而》），是他治国之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原则在于无过无不及。这也是《中庸》对孔子思想继承和发展的基点。

《中庸》首篇《天命章》对“中”作了一个明确的定义：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与“中”相关的另一个核心概念是“和”：“发而皆中节谓之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这一定义赋予“中庸”以“中和”的新义，并将其提升到天地万物根本法则的高度，以此作为道德修养的终极目标。感情保持这个“中和”的状态，就可以保证本性因无之蔽而发扬广大，进而达到使“天地位”、“万物育”的天人合一的极境，而达致这一目标的途径就在于“极高明而道中庸”。作为“中和”本体体现和应用的“中庸”，其要义是“时中”和“执中”。《中庸·时中章》引述孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“时中”与“无忌惮”相对，除了时时守中的字面意义外，显然还有有所忌惮的意味。有所忌惮则有所为有所不为，这是“中庸”无过无不及的宗旨在日常行为的指导意义上的根本所在。所以，“回之为人也，择平中庸，得一善，则拳服膺，而费失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好问而好祭迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在现实世界有了一个明确的对应——“善”，择善而固执，是中庸之道的核心所在，时之“中”，执所“中”，都是以“善”为归趣的，抽象的本体之“中”因此在现实的社会伦理道德中找到了合适的落脚点，朱熹将伪《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为《中庸》的“传授心法”，可谓深得个中三味。

一、化始－－化机－－化成的逻辑

地理有书始于黄石（秦末汉初），续于郭璞（晋），盛于杨公（杨筠松，唐），厥后伪书杂出，假冒名公（将国，清）。关于黄石公的《青囊经》，郭氏的《葬书》之真伪莫衷一是，但此两书对"风水说"的贡献是公认的。在中国古代哲学体系下，两书基本上确立了"风水说"的具体哲学思想和理论体系。郭璞以后的风水师们则在此理论体系下进行技术上的解释和附会，并逐步使风水术驳杂、晦涩和神秘。本题目关于风水理论的考察将主要以被奉为经典的论著为依据。

在本体论问题上，中国哲学虽有"唯气论"、"唯理论"和"唯心论"之别（张岱年，1982年），而以"唯气论"为主流，它将世界之本源归根于超乎形质，而又非无的存在－－气，从而建立了天、地、生、人合一的思想体系。这一哲学思想当然是"风水"这门以追求自然与人类和谐相处为最终目的的具体"科学"的前题。"风水说"通过化始－－化机－－化成的逻辑，将"气"这一哲学范畴转化为具体的可操作的系统（图2）。

所谓化始，即天地万物皆始于阴阳，气之本体即为无形之太虚。阴阳之气充满于天地之间，"其聚其散，变化之客形尔"（张载，《正蒙》·太和篇）"游气纷扰，合而成质者，生人物万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之在义"（同上）。这是天、地、人、生得以合一的本体论依据。

所谓化机，即无形、无质之气并非不可捉摸，"气之聚时，在天成象，在地成形"（《青囊经》）"天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川"（同上）。除此恒常之形体外，气还有可感知的风、雨、霜、雪等形态，即《葬书》所谓的"阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨"。出现在明末清初的《日火下降，阳气上升图》可以清楚地说明古代中国人对气的这种流变过程的认识（图3）。阴阳之气不但在三维空间上有聚散流变之规律，在时间维上也有可感知的运动形式，"风水说"沿用了中国哲学中关于昼夜、季节变化与气的运动之关系："昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。"（张载，《正蒙》·太和篇）。中国哲学的最大特点之一是物质与精神人伦合而为一，统一于气（或理、心）："……飞潜、动植、灵蠢、善恶，皆气所必有""凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正气感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。"（王夫之，《张子正蒙注》·参两篇）。"风水说"继承并发展了这种思想，《葬书》将违背人道而葬与违背天道而葬同视为"凶葬"："阴阳相差错为一凶，岁时乘戾为二凶，力小图大为三凶，凭富特势为四凶，偕上逼下为五凶，变应怪见为六?quot;。这样气的运动状态便成了一个多变量的函数：

Q＝f(c,e,d,m,s,h)

其中：c－－天象；e－－地形；d－－方位；m－－气象；s－－时间；h－－人伦、精神。这一方程有一组最优解－－生气，即各变量之间阴阳五行都达到"冲和"（互相谐调）。为此，又引入了阴阳五行的匹配关系和相生相克关系作为判定原则（表1，图4）

图2风水理论构架及生气流程图