儒家文化范文精选
儒家文化范文第1篇
1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
一
2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。
在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。
在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。
在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。
3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。
4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。
这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期）
5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandIndividuality:OnConfucianismas‘Consanguinitism’,”PhilosophyEast&West,53.2(April2003):234-250）
6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）。
7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论。
8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
9．在中国古代思想史上，由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击。然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制，却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来，以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念，以便维系自己的存在和影响。
10．只是在现代背景下，传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为，现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成。结果，现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中。所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从以来，传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣。值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念，以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人，在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦，甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过，从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷，反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。
二
11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的。所以，它对中国社会的现代化进程，不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展，以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念，滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期）。因此，倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。
12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应，并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化，变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献。这一点主要基于以下两个理由：
13．第一，一方面，当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面，正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下，任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素，或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展。
因此，当前人类的这种全球化—多元化发展，在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。
14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里，得到一些富有意味的启发。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先，它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次，它明确主张把人的理性置于的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三，它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论，即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异上帝，否定消解了派生从属的普世邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突。所以，与启蒙时代相比，基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”。
尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素，包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世邻人的积极因素，以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果，不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力，而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化，依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容，甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献。这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献？
15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素，足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：
首先，虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是，传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且，他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举。与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态，传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机，甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源。
16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内，传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直发挥着束缚否定个体性和群体性的严重负面效应，但就其本身而言，它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在殊团体性维度的重要内容，具有不容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应，在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成了中华民族伦理文化传统的个殊性典型特征，值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是，鉴于血缘亲情在人的整体性存在中的深度构成意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类文化（尤其是当前人类伦理文化）的进一步发展，做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团体性维度的负面弊端方面，充分发挥积极有效的纠偏功能。
17．最后、但并非最不重要的是，传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中国文化传统所特有的“情理”精神，亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存在中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”，载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然，从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程，而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个民族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段。诚然，在情理精神与理性精神之间，也的确存在着一些不容忽视的矛盾张力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神，更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过，鉴于情感因素在人的整体性存在中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充分发挥重要的积极作用，而且可以在矫正现代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能，但儒家传统对于“人际情感”（而非本能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而在中国文化传统自身的范围内，虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位，依然能够使它具有某种难以替代的独特优势。
从某种意义上说，如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“现代性”的负面弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传统、尤其是儒家传统所特有的“情理”精神，恰恰可以在这方面一展身手。
18．当然，必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人类社会的全球化发展、而且对于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素，在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到严重的束缚压抑而陷入被否定的状态，要么受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下，充分实现它们具有的上述正面价值。因此，只有对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判，尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型，根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素，从而使其在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
三
19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理论构想。
所谓“后儒家”之“后”，当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。
20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。
21．后儒家之所以选择这种普遍主义的理论架构，主要基于以下两点理由。
第一，如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说；而任何一种人本主义学说，只有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义。其实，所谓“以人为本”，就其本意而言，便是意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”，而不是仅仅意指一己个体性地“以我为本”，或是特殊团体性地“以父母亲人为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人，而且其他人也是人、也具有人之为人的根本规定性。否则，所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲至上主义”或是“团体至上主义”。（在这个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义，而是血亲性的人本主义。）有鉴于此，后儒家为了将儒家传统的人本主义立场贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构。
22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各种不同的人本主义学说在界定人的根本规定性的时候，当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身认同、承扬儒家思潮的情理精神出发，首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立场，强调每个人都应当对一切人怀有恻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是，在现代背景下，后儒家特别强调，这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有同情怜悯，而是在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利，关爱一切人的人性生活和正当利益。
后儒家明确认为，这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根。
众所周知，传统儒家原本就有以恻隐之心为端绪、以仁者爱人为理想的观念，强调“恻隐之心，仁之端也”。只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受到特殊团体性维度的束缚压抑，不可能真正实现（参见QingpingLiu：“IsMencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,AsianPhilosophy,11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学评论》2002年第2册）。后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的终极地位，使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这一普遍群体性维度能够在理论上贯彻到底，确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。
23．由此出发，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的一己个体性维度，应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实，后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性人格独立、意志自主、精神自由的重要意义，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值，充分承认每个人的一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上，后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且可以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内在的统一。换句话说，本真意义上的普遍群体性维度，本来就包含着本真意义上的一己个体性维度；本真意义上的一己个体性维度，也必然会通向本真意义上的普遍群体性维度。
众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的观念，力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维度内在地统一起来。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使这两个维度的内在统一，能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机的统一能够在理论上贯彻到底、在实践中真正实现。
24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。后儒家的这种主张主要基于以下两点理由。
第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人为本”，一个人肉体生命、本能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系，道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而应有助于维系和实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则，人本主义便不再是本真性的人本主义，而会沦为自我至上的个人主义。同时，就其实质而言，自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己在这些方面与其他人一样平等具有的基本权益，从而陷入深度悖论。
第二，后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：一个人在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在，并非要求一个人因此放弃自己的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自立。相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在，他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑，而且还能得到充分完美的终极实现。其实，在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度的根本肯定。
因此，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性，而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己个体性维度的内在统一。在这个意义上说、也仅仅是在这个意义上说，在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度。
众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念，提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社会性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性地为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度，而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上的特殊团体性维度。
25．进一步看，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素，如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。
后儒家的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中，不仅有一个人与其他一切人所发生的普遍性群体关系，不仅有一个人与这个人自身所发生的个体性对己关系，而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。这些特殊性团体关系各自拥有不容否定的特殊性存在根据和具体内容，如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在人类生活中必然会拥有无法取消的特殊性价值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用。
26．与此同时，后儒家明确主张：这些特殊团体性之中的任何一种，都不应该在人的整体性存在中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。
后儒家的这一主张主要基于以下理由：从本真性人本主义的视点看，在人的整体性存在中，上述特殊团体性关系首先是以普遍群体性关系作为自己的终极本根的，然后才能凭借某种特殊性的存在根据，确立自身的特殊性具体内容。以父母子女的血缘团体性关系为例。从根本上说，一个人的父母子女首先是在普遍群体性人际关系中具有人之为人的根本规定性，然后才会在特殊团体性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定性。换句话说，对于一个人来说，她或他的父母子女首先是作为“人”、像其他一切人那样与他或她保持着普遍群体性的人际关系，然后才会凭借生育抚养的血缘纽带、作为父母或子女而与她或他保持着特殊团体性的血亲关系。其他特殊团体性关系亦然。因此，在普遍主义的理论架构内，没有任何一种特殊团体性能够凌驾于普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度之上；所以，一个人也不应该为了维系和实现前者而损害和否定后者。
27．有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。
先就血亲团体性而言。后儒家充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命，亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并在其生命进程中对于他或她具有养育之恩和教导之功。所以，一个人不仅可以、而且应当回报父母、孝敬双亲。然而，应该强调指出的是：父母并没有、也不能仅仅通过血缘关系就直接赋予一个人以人格存在和基本权利。如上所述，这种人之为人的根本规定性，只有在普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度的层面上才能真正确立。有鉴于此，后儒家根本否定孟子从“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎亲，不可以为人”的狭隘有限的特殊主义人性结论，并且因此根本否定传统儒家主张的血缘亲情本根至上的基本精神，尤其反对那些为了维系和实现血亲团体性维度（孝）而不惜损害和否定普遍群体性维度（仁）以及与之内在统一的一己个体性维度（己）的观念和行为。
与此相应，后儒家特别提倡：在血亲团体性维度与普遍群体性维度（以及与之内在合一的一己个体性维度）出现冲突、二者不可得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃与“仁”内在统一之“己”）。后儒家的这一主张主要基于以下理由：第一，社会群体的普遍性利益在本质和地位上大于和高于个别家庭的特殊性利益，普遍群体性关系的价值意义在本质和地位上大于和高于特殊团体性关系的价值意义。第二，由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的终极目的首先是旨在实现普遍群体性的维度，因此，即便在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等，依然可以得到应有的尊重，而不会在受虐待的状况下被损害或是被否定。（事实上，在现实生活中，导致虐待父母现象产生的重要原因之一，恰恰就是由于儿女缺失那种首先尊重父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等的本真性人本主义观念。）其实，后儒家在普遍群体性维度与一己个体性维度内在统一的基础上，主张尊重每个人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何一个特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格存在、基本权利、人性生活和正当利益。
28．再就君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的下述理由：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”，因为这一理由即便在古代社会也不符合事实、根本无法成立。与此相应，在现代背景下，后儒家同样根本否定传统儒家一直主张的“君臣有义”、“君惠臣忠”等陈腐观念。在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作为至上本根，提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合现代社会普遍性伦理规范的职业道德。
与此同时，在现代背景下，后儒家也不再提倡传统儒家极为推崇的内圣外王理想以及尧舜文武典范。这不仅是鉴于这些打有古代社会深刻烙印的理想典范虽然包含某些积极的正面价值、却又具有各种严重的负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向“后”看（眷恋过去）、而是向“前”看（面向未来），同时更是鉴于：后儒家的终极目标，不是力图把某个人或某些人造就成因为道德超拔便能平治天下、并让万民景仰的青天圣王，而是旨在把每个人或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民。从某种意义上甚至可以说，后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。
此外，后儒家还根本拒绝在现代社会中喜剧性地再次扮演传统儒家那种自命的或是他封的“王者师”尴尬角色，而宁愿选择孟子提倡的“大丈夫”自主身份（当然是在消解这一观念的男性中心主义色彩之后）。
29．在坚持上述观念的前提下，同时也从维系儒家传统自身认同的立场出发，后儒家强调：在当前现代化即理性化的历史进程中，应当充分承认各种特殊团体性因素（尤其是血亲团体性因素）在人的整体性存在中的重要意义，大力肯定各种特殊团体性情感（尤其是血亲团体性情感）在人类生活中的正面价值，尤其提倡一己性个体应当对特殊性团体承担起自己应当承担的那些与普遍性群体权益根本一致的道德责任和伦理义务，甚至推崇为了履行这类道德责任和伦理义务，而在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在的高尚品格，由此克服和消解所谓“现代性”相对忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩固家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等。
事实上，通过深度批判和彻底解构，后儒家甚至主张在普遍主义的理论架构内积极肯定和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念，明确认为：在一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱每个人的人性生活和正当利益的本根至上的终极基础上，一己性个体可以并且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分别给予更强烈的情感关怀、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通。当然，其前提必须是：这种差等之爱只是在内容和强度上、而不是在本质和地位上大于和高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该在实质性意义上凌驾于上述一视同仁之上，更不应该为了维系和实现这种差等之爱而损害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学提倡的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至上的普遍性一理维度的基础之上，积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度的重要意义，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征。
30．综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义架构，将传统儒家提倡的那些依然具有正面价值和积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同。换句话说，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来，以一种上下倒置的颠覆方式重新建立儒家传统的理论架构。
正因为如此，后儒家对于原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质上其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构。同时，也只有这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构，才有可能真正使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后全人类的文化发展做出其他文化传统、其他思潮学说无法替代的独特贡献。
31．需要说明的是，本文仅仅试图提出一个后儒家的大体构想。儒家传统的许多思想观念，诸如性善性恶的问题、仁义礼智的问题、己立立人的问题、义利关系的问题、血亲推恩的问题、天人合一的问题等等，并没有在这里得到具体讨论和深入展开。此外，在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，后儒家如何不仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素，而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统中各种思潮的积极因素，也是一个十分重要、不可回避的重大课题。所以，后儒家的上述理论架构，也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的大门。
儒家文化范文第2篇
一、儒家与武术
儒学是我国思想发展史影响最大的一个学派。伟大的思想家、教育家孔子，不仅仅是儒学的创始人，还是将原属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之士。
孔子并非“手无缚鸡之力”的文弱书生。据《史记・孔子世家》和《吕氏春秋・慎大》分别记载，“孔子身长九尺六寸，人皆谓之长人而异之”，“孔子之劲，举国门之关，而不肯以力闻”。足见他是一位身材高大，体魄健壮，勇猛有力的人。他说过，“君子无所争，必也射乎”!(《论语・八佾》)且“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”(《礼记・射义》)，足见其善射。他也回答过自己的学生：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御乎。”(《论语・子罕》)其御车的造诣自不待言。这说明孔子一生是非常重视习练“六艺”的。孔子演练并传授的“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数6项课程中，“射”“御”二艺就是有关武术的课程。“射”指“五射”。郑玄注曰：“五射，白矢、参连、剡注、襄尺、井仪也”，此乃射礼的五种射法。“御”指“五驭”。郑玄注曰：“五驭，鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左”，这是驾驭战车以及田猎的五种技法。由此可见，孔子不仅提倡文化教育，还把“武”作为发展人的重要环节，视人才的标准为文武双全。这样，孔子门下就出现了冉求、子路和有若等，或文武兼备，或勇猛著称的弟子，这足以证明，孔子在传授武艺方面是卓有成绩的。
儒家文人也多有尚武之风，以佩剑舞剑为荣。屈原身穿文服，腰佩短剑；诗仙李白曾随名师学剑，常在朋友面前仗剑而舞，且剑术高超。李白《侠客行》诗云，“十步杀一人，千里不留行”，这是何等的功夫；“三杯吐然诺”，“纵死侠骨香”，这又是何等的豪迈。儒家文人尚武，对武术的确立与发展是一个巨大的促进。
二、儒家“仁”“礼”与武德
古人尚武且崇德。“武德”一词最早见于《左传・宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和众、丰财”。这是诸侯用兵道德的要求，但与武林的“武德”仍有渊源关系。
何谓“武德”?是在处理武人之间、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。
武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。
“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”之道，进而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴。他说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子・公孙丑上》)。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。
“艺无德不立”、“未习武者先习德”等，都是中国武术界流传至今的至理名言，也是儒家仁学论理的具体表现。历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎一定都是开章明义的阐明武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨嵋枪法・戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”这些戒条的形成，无一不体现出中国传统武术中的道德标准，代表了中华武术的主流，教育和培养了无数武林人士，对武术流派的传习和健康发展起到了积极的推动作用。
子曰：“见义无为，无勇也”，“仁者必有勇”。可见品格正直，嫉恶如仇，具有崇高牺牲精神的人，必定见义勇为，这是武林中人显示自我存在价值的一个重要方式，也是中国传统武德之一。“劫富济贫”、“重义轻生”、“锄暴安良”、“匡扶正义”等，都是其不同的表达方式。战国时期著名的游侠荆轲，为报燕太子丹在秦做人质时受辱之仇，为阻止秦国对燕国的侵蚀，悲壮演绎了“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的勇士情怀。
重义节名，德重于艺，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取义”中又增添爱国气节。爱国是一种崇高而神圣的情操，它是武德内涵最深层次的体现。西汉骠骑将军霍去病以“匈奴未灭，无以为家”的豪言壮语激励自己保卫国家，捍卫民族；岳飞“精忠报国，誓退金兵”，遇害时年仅39岁；明代戚继光慷慨赋诗曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表达了保卫祖国海疆抗击倭寇的决心。他们仰天长啸、壮怀激烈、勇当国难、凛然赴死的精神，乃中华武术自立自强的生命力所在。爱国主义这面旗帜，使中华武林豪杰产生极大的感染力，强烈的凝聚力和遒劲的奋发力，使中国传统武术的技艺不断进步和提高。
孔子道德观中的另一个根本原则是“礼”。不仅治国靠礼，“为国以礼”，做人也要靠礼，“不学礼，无以立”。礼是人的行为规范。
尊敬师长、谦逊恭敬、宽容忍让等，既是儒家伦理的基本要求，也是武林各门派共同遵奉的另一道德标准。
尊师敬长是武林中必遵的礼仪，严格禁止任何违抗师长的言行举止。《少林戒约》规定，“平日对待师长，宜敬谨从事，勿得有违抗傲慢之行为”。“一日为师，终生为父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄无礼，否则将遭到武林的谴责和不容。作为师长，要遵守师德，关心爱护弟子，在传授技艺时，诲人不倦，弟子“学而不厌”。对于同门师兄弟和朋友之间，也应遵守礼仪，彼此间相互尊重和友爱。
《少林戒约》讲：“对待侪辈，须和顺温良，诚信勿欺”；《永春白鹤拳・十戒》强调，处世做人“戒私斗、戒好胜、戒好名、戒好利、戒骄、戒诈、戒浮夸呈能、戒弄虚作假、戒挑拨离间、戒为非作歹”。无论武林后辈，武林高手，都要注重谦逊恭敬。为人处世，要遵循儒家的“见利思义”、“舍己从人”，谨守“有若无，实则虚”之训言，做到“不可轻显其技，不可妄论他人短长”。由此可见，武德蕴含着儒家深刻的处世做人的道理。
宽容忍让是武德的重要内容。止戈为武，“武”字体现了武德的含义。武术技击的运用是为了以武止武，不得轻易伤害对手，只是制服对手。金恩忠《少林七十二艺练法》言：“技击之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之举，圣人不得已而为之，而短打宁可轻用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脉之道出焉。圣人之用心苦也。夫所谓截脉者，不过截其血脉，壅其气息，使心神昏迷，手脚不能动，一救而苏，不致伤人”。而那些无限度尽其力技有意伤害或置对手于死地的行为，是不符合武德标准的。因此，武林中对绝技的学习和使用有着某些限制。金恩忠指出，少林阴劲轻功一指禅、朱砂掌和仙人掌功等，“着人必死，无药可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，练习这些功夫“最宜左手，盖恐右手功成，于无意中伤人”。中国武术家多表现为大义服人，先礼后兵，比武较技时主张“点到为止”，以相互切磋，提高技艺。
拳谚曰：“为武师，须学礼”。在练拳或表演时要行拳礼。拳礼是武术礼仪性招式，表示礼让、谦逊、友好，其动作既是技术的组成部分，也是武德的体现，还是流派的一种标志。
总之，中国武术家十分注重“仁”与“礼”，中国武术与儒家论理源远流长，武德无所不在，无处不在。
三、儒家对武术的消极影响
儒家文化在历史上曾经起过维护和巩固封建社会秩序的作用。中国封建社会政治和儒家文化的稳定性，使处于这种较为稳定环境中的传统武术，也必然受其不良影响。主要表现在以下几个方面：
1、淡漠竞争意识儒家文化倡导“中庸”，以不偏不倚、无过无不及的态度为人处世，这也是儒家的道德准则和思想方法。这样就形成了一种藐视竞争和抑制竞争能力的文化意识和文化心理结构，二者的相互影响，使传统武术文化的发展不仅缺乏竞争意识，而且始终未形成一套完善的竞争原则。
2、派别门户之见各种武术派系是武术的载体和传播者，属于武术文化范畴。以儒家思想为主体的封建社会，是一个自给自足的自然经济社会。这种经济形式所决定的传统武术文化各派系间，必然自相满足，各自为政，讲求保密。武术流派林立，但各流派之间缺乏互相交流，取长补短，形成了以自我标榜，互相攻击为特征的宗派门户之纷争。
儒家文化范文第3篇
日新变化思维是传统儒家文化的重要思维方式，它把整个宇宙、人类社会看成是处于不断变化、不断更新、永不停息的一种存在状态。例如，《易传》把变化视为事物发展之新的状态，或变易为新的事物。事物的生成与发展，均是变化的结果。《易传》记载：“在天成象，在地成形，变化见矣。”由于天地的变化才得以生成万物，变化即生成，生成是变化的结果。此外，“变化者……一阖一辟，谓之变，往来不穷谓之通”［4］。表明了变化的根本要义是反复与创新。《易传》创下了“先化后变”的思维，《中庸》则提出了“先变后化”的思维。《中庸》记载：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”说明了事物从小到大，从微至著，从内及外，逐渐由不明显到显著的变化过程。纵观儒学从先秦萌芽到两汉形成再到宋明鼎盛的历程，它是一个后儒在前儒的基础上不断继承与创新、发展的过程，体现了日新变化思维的烙印。例如，孟子继承了孔子的“仁”学思想，并加以丰富和完善，将“仁”的观念发展为“仁政”学说。又如，荀子的思想体系源于儒家，又吸取了各家的思想。再如，儒学到了宋明时期，把佛教的心性说和道家的天地万物生长说批判地吸收进来，形成了新儒学，即理学。这些都是儒家日新变化思维方式在学说或者文化发展上的体现。社会主义核心价值观是在汲取中华优秀传统文化资源、批判地吸收人类先进文明成果的基础上，结合时展需要高度凝炼而成的价值体系，体现了兼收并蓄的包容性以及合理“化”之的思维特点。同时，当前社会主义核心价值观的“三个倡导”只是一个阶段性成果。由于时代是不断推进的、实践是不断变化的，时代与实践的发展变化需要变革，所以，社会主义核心价值观尚未定型，还需要不断演进。社会主义核心价值观的演进基于时代、源于实践、生于变革，从中便可窥探出儒家文化的日新变化的思维方式。
二、儒家文化为培育和践行社会主义核心价值观提供了重要思想资源
中华优秀传统文化是中华民族的精神基因，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。作为中国传统文化的内核，儒家文化必然为社会主义核心价值观提供了思想滋养。
（一）国家价值目标
就国家价值目标而言，“富强、民主、文明、和谐”分别是对经济层面、政治层面、精神层面、社会层面的发展目标所作的价值要求。儒家虽未就这四个层面作出过如此明确清晰的概念提法，但其思想主张与现代价值主张并不乏相通之处。例如，孟子强调国家制度要保证人民基本的生产资料，指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”［5］在政治上儒家主张实行“仁政”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［6］实行德政的目的就是解决和改善百姓生活。同时强调“民为邦本，本固邦宁”，即唯有百姓富足安康，国家才能和谐稳定。这种朴素的“民本”思想的烙印，反映在社会主义核心价值观中，就是“富强”、“民主”的体现，社会主义核心价值观所倡导的“富强”、“民主”是古代“民本”思想在当今时代的升华。中国自古是一个文明古国，今天所倡导的“文明”在儒家文化中体现在其所极力倡导的由“礼”至“德”的社会道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中华文化的特色。《礼记•中庸》记载：“致中和，天地位焉，万物育焉。”体现了尚中贵和的中庸之道。史伯的“和实生物，同则不继”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了贵“和”的基本观念。社会主义核心价值观所倡导的“和谐”是一种广泛意义上的和谐，不仅包括人与自然、人与社会、人与人之间的关系，还包括在国家交往中国与国之间求同存异、和平共处。因此，这是对中华民族“尚中贵和”精神的高度延伸与升华。
（二）社会价值取向
儒家文化的社会价值观与社会主义核心价值观有许多相通之处，社会主义核心价值观可以从儒家文化的社会价值观中借鉴很多内容。“社会主义的本质，就是解放和发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”［7］这里所体现的公平、正义的价值观与儒家所强调的“义”是相通的。儒家强调以义制利、重义轻利、见义勇为的“正义”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”［8］即是说，在生命与正义发生矛盾时要“舍生取义”。儒家倡导积极入世、适应社会，在社会规范中达到“从心所欲而不逾矩”的心性自由状态；强调“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一种德性文化，重礼制，强调以“礼”至“德”。同时，儒家的代表人荀子对“礼制”思想进行了继承与发展，提出“隆礼重法”思想。这些思想资源，都是社会主义核心价值观所能批判地汲取的思想文化资源。这一层面的价值观虽然看似是西方的概念，但其具体的思想内涵在吸收人类优秀文明成果的基础上却不乏中国传统思想的影子和中国文化的特色，实现了外来价值概念与本民族思想文化特色创造性的融合。
（三）个人价值准则
儒家文化的核心是伦理道德规范体系，因此，它关于个人行为规范和价值准则的思想资源自然十分丰富。“爱国”是中华民族精神的核心，儒家的“穷则独善其身，达则兼济天下”的入世情怀、“修身、齐家、治国、平天下”的济世安民的人生理想，激发了人们对国家命运的责任感和使命感，造就了大量的爱国英雄豪杰。同时，儒家“尚公”的集体主义意识也为爱国主义思想的形成和发展提供了强有力的伦理道德支持。社会主义核心价值观的“爱国”的内涵在当今时代背景下已发生变化，实现了与社会主义的紧密融合。“敬业”一词最早出自《礼记•学记篇》中的“敬业乐群”，这是儒家提出的一种道德观念，意指安于职守，联合益友，共同奋斗，这与现代市场经济所要求的尽职意识有相通之处。儒家十分重视“诚信”道德，孔子“主忠信”，大力倡导在为人处世、交友、办事、从政等各方面都要守信。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［6］强调了“信”的极端重要性。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”［9］指出了实现“诚信”的关键在于“明善”。时展了，社会背景变化了，对公民个人的价值要求自然也要实事求是地随之发生变化。因此，公民个人层面的价值准则是我们党从优秀传统文化的价值观念中抽离出其合理成分，根据市场经济发展的现实要求，高度凝炼而成的。
三、儒家文化可为培育和践行社会主义核心价值观提供传播方法支撑
儒家文化之所以成为中华传统文化的核心价值，除了其自身不断发展完善的思想理论体系为统治阶级所需要以外，也离不开其独特的教育、传播方法的支撑。儒家文化经过几千年的发展与进步，其传播方式已相当完善。今天，我们培育和践行社会主义核心价值观，在充分运用现代社会的教育手段、教育技术及传播方法的同时，要充分借鉴儒家文化中一些有益的传播方法，为培育、弘扬和践行社会主义核心价值观提供有益的传播方法支撑，做到把传统与现代传播方法有机地结合、灵活地运用。
（一）注重价值观的生活化、具体化
例如，孔子讲“仁”，只告诉人们要“己欲立而立人，己欲达而达人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己复礼”等等，告诉人们在做人做事时怎么做才符合“仁”的要求。作为儒家的终极价值追求，“仁”始终没有一个明确的内涵，但却得到了社会的普遍认同和践行。儒家文化的这种教育方式，对于今天社会主义核心价值观的培育和践行具有一定的启迪。当前社会主义核心价值观的传播主要在于理论层面的宣传和弘扬，抽象的理念尚未渗透到人们具体的生活中。因此，传播主体应该把重点倾向于将十二条价值理念恰当地融入民众的家庭生活、社会生活及工作当中，告诉人们在做人做事时如何为之才能彰显社会主义核心价值观的价值标准，这样才能达到培育和弘扬社会主义核心价值观的最终目的———践行。
（二）全方位教育、多层次影响
传统儒家文化的教育方式十分丰富，体系十分完善，是一个包括启蒙教育、家庭教育、应试教育到社会传播的全方位、多层次的系统。封建社会在小孩的启蒙阶段就把儒家文化通过儿歌、故事等方式灌输给孩子，在家庭中通过家训的形式规范家庭成员。另外，封建社会将儒家经典定为社会选拔人才的指定考试科目，学子想要应试成功就要学习、掌握儒家经典。这样，一方面巩固了儒家文化的统治地位，另一方面，通过学子们把儒家文化的价值观、行为准则传播给平民，使儒家文化通俗化、大众化。营造社会文化氛围也是儒家极为重视的一种文化影响方式，它将其所倡导的内容通过小说、戏曲、说书等贴近民众生活的方式展现出来，在社会上形成一种良好的氛围，使儒家文化无处不在。传统儒家文化的这种全方位的教育、多层次的影响模式也是培育和践行社会主义核心价值观所能借鉴之处。正如所说：“要从娃娃抓起、从学校抓起，做到进教材、进课堂、进头脑。要润物细无声，运用各类文化形式，生动具体的表现社会主义核心价值观，用高质量高水平的作品形象地告诉人们什么是真善美，什么是假恶丑，什么是值得肯定和赞扬的，什么是必须反对和否定的。”［2］培育和践行社会主义核心价值观要把启蒙教育、学校教育、家庭教育、社会教育充分结合起来，充分利用现代教育技术、传播手段及活动载体的优势，利用各种时机和场合，营造良好的社会氛围，使核心价值观无处不在。
（三）树立榜样，发挥示范作用
儒家文化范文第4篇
儒家思想的公正理念首先是一种社会价值理想和目标。在中国语境中的“公正”源自忧虑“民生”而构想天下为公的社会公正理想。《礼记?礼运》中所说的“大道之行，天下为公”，是指一种为全天下的人谋福利的崇高的价值目标和理想的社会。公正的第二层含义是由“各得其分，各得其所，各随其愿”而形成的秩序与和谐的状态，绝不是“平均主义”的意思。公正的第三层含义是指政治原则，是君王的执政理念和为政之要。公正的第四层含义是指一种建立在价值理念、思维模式、信念和信仰基础上的社会治理理念和制度安排，同时也是一种思维方式。公正的第五层含义是一种经济制度。儒家创造了中国传统社会的超稳定结构，这主要得力于儒家的人文精神融入到它的经济思想有密切关系。
二、加强儒家文化教育的现实意义
1.开展儒家文化教育是职业院校学生思想道德现状决定的当前，我国职业院校学生精神风貌总体是好的。多数学生能树立正确的世界观、人生观、价值观，有理想、有纪律、有道德、有文化，有明确的职业理想与学习目标，勤奋学习知识技能，成为品学兼优的好学生。但也有部分学生缺乏理想信念，学习动力不足目标不明；或沉迷于网络游戏不能自拔，或贪图享乐超前消费，或违反纪律打架斗殴，或崇尚低俗文化追求低级趣味；也有个别学生法制观念淡薄、道德严重滑坡，直至走上违法犯罪的道路。清华大学刘海洋伤熊案、云南大学马加爵锤杀同学案、复旦大学林森浩投毒案等震惊全国，社会影响极坏。这些现象产生的原因固然是十分复杂的，但与多年来儒家文化教育的缺失有着千丝万缕的联系。长期以来，特别是“”期间，我们不加区分地将儒家文化作为糟粕去肆意批判，连同其精华部分也通通抛弃，造成了十分严重的后果。因此，当前在职业院校大力弘扬儒家文化，开展儒家文化教育，是一项十分重要而迫切的教育教学任务。
2.开展儒家文化教育是职业教育人才培养的特点所决定的职业教育作为一种类型教育，已经成为社会主义教育体系的重要组成部分。与普通教育相比，职业教育具有服务经济的直接性、产业关联的密切性，以及解决就业的民生性等特点；职业教育突出能力本位和综合素质提升，主要培养适应生产、建设、管理和服务第一线需要的技术技能型人才。在学生能力培养方面，包括交流表达能力、合作共事能力、自我学习能力、解决实际问题能力、信息处理能力、就业创业能力、职业迁移转换能力、可持续发展能力及创新提高能力等关键能力的培养尤为重要。据对毕业生跟踪调查反馈的信息，相当一部分用人单位反映，现在的职业院校毕业生缺少的并不是一般的知识技能，而是对企业的忠诚意识、合作共事能力、沟通协调能力和吃苦耐劳精神。实践证明，这些关键能力的培养光靠课堂教学是解决不了的，有必要引入儒家文化的滋养与熏陶。
3.开展儒家文化教育是践行社会主义核心价值观的客观需要党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐；倡导自由、平等、公正、法治；倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。指出，社会主义核心价值观的精髓是爱国主义。培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展。可见，社会主义核心价值观的很多内容，与儒家文化既是一脉相承的，又是在此基础上创新和发展的。职业院校需要深化教育教学改革，积极开展儒家文化教育。
三、加强儒家文化教育的举措
1.实现儒家文化的“四进”“四进”是指进计划（人才培养方案）、进教材、进课堂、进头脑。结合职业院校人才培养方案改革和新课程体系构建，将儒家文化教育的内容列入专业人才培养方案，设置为独立的课程，组织教师编写相应的通俗教材（校本教材），作为学生通识教育必修课或选修课，并核记一定的学分。有条件的职业院校，也可以有计划地组织学生选学《十三经》中的某一部分经典原著。
2.着力打造特色校园文化职业院校在学校文化建设中，可通过开展感恩教育、忠孝教育、礼仪教育、嘉言懿行活动等，落实儒家文化教育内容；也可通过建设儒家名人名言路、儒家名人文化墙、儒家文化长廊、儒家名人雕塑等载体，进行儒家文化的熏陶；广泛开展第二课堂活动，通过社团、板报、漫画、主题班会宣传儒家文化，以及举办儒家文化讲座、诗歌朗诵会、相声小品、文艺演出比赛等形式，寓教育于各项活动之中。
3.建立“四位一体”的育人机制要坚持科学教育发展观，按照“体现时代性、把握规律性、富于创造性”的要求，牢固树立以生为本理念，大胆创新育人机制，努力构建学校、家庭、企业、社区“四位一体”的育人新机制。学校除落实相应的儒家文化教育内容外，应将文明礼仪列入学生的操行考核中；学生家长要以身作则，对学生进行家庭美德的教育；企业可开展文明职工评选活动，树立道德标兵；社区也可开展评选五好家庭、好儿媳、好邻居、明星之家等活动，弘扬儒家文化。
4.广泛开展儒家文化研究学校要依托自身的专业优势和智力优势，重视科学研究工作，深入开展儒家文化方面的课题研究。有条件的职业院校，也可以成立儒家文化学会、协会、研究会、研究所等学术组织和机构，配备一定的专兼职研究人员，落实足够的研究经费，开展儒家文化的专题和专项研究。
5.积极营造良好的社会大环境要坚持社会主义文化的正确方向，促进多元文化融合，实现社会主义文化大发展、大繁荣。通过优秀影视作品、书籍、报刊、数字媒体、公益广告等文化产品，宣传和弘扬儒家文化；依法开展打假活动，保护诚实合法经营，切实维护消费者的合法权益；坚持反腐的高压态势，坚持老虎苍蝇一起打，以维护社会公平正义；通过立法，鼓励年轻人常回家看看、把父母接到身边等一些列活动，都可以创造良好的社会大环境，以利于儒家文化的发扬光大。
儒家文化范文第5篇
婺州南宗从创建孔氏家庙始，后经历朝历代不断拨款修葺，至清末年间遭焚烧破坏，到民国初期重建已有880多年的历史。正如刻在家庙门柱上的对联“脉有真传尼山发祥燕山毓秀，支无异派泗水源深桂水长流”所说，孔子的后代们在燕山（榉溪山名）一带像桂水一样源远流长。婺州南宗的发展将儒家文化在江南之地进行着广泛的传承，同时也经历着文化的变异和演变。
（一）儒家文化在婺州的植入与传播
早在春秋战国期，孔子创立的儒家学说就已经被称为“显学”。汉武帝时期，“罢黜百家独尊儒术”以后，儒学取得了“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成了中国文化的最重要的组成部分。然而儒家文化的这种影响明显表现在以北方为政治中心的黄河流域。在南方，尤其是江浙一带儒家文化是何时进入的呢？在吴越贤者的《越绝书》以及赵晔的《吴越春秋》中都提到了子贡这个人物，二书称赞说，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋，霸越”，并认为“子贡被认为和孔子是唇与齿的关系，相去不远，其角色就是亚圣”[3](135)。由此可见，儒家文化早在春秋时期已经进入了浙江一带，并产生了积极的影响。南宋时期，孔子后裔的一支定居婺州榉溪，由此奠定了中国孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家庙的建立对儒家文化在当地的发展有着重要的、直接的联系，儒家文化的广泛传播对当地人的文化和生活起到了重要的影响和潜移默化作用。婺州南宗确立之后，孔氏后裔们秉承孔氏家族的理念，传承孔子儒学文化，对内忠孝持家、教儿育孙，对外开办学堂，教授邻里。据《榉溪家谱》记载，“杏园书塾当时由山东曲阜携带的书籍文物均珍藏于此，评事公端躬和松阳县丞孔挺公曾在此开檀教学”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔们还以儒家精髓思想命名建造了多个建筑，警醒自己和后人们谨记先人教诲，如“九思堂”“学忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《论语•季氏》，孔子所倡导的“九思”，“孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。在榉溪建的九思堂以及学忍堂、九德堂、上宗祠等均是从不同的方面体现出“仁”、“义”、“礼”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔们以“明人伦，美教化，移风俗，治隆平”[4](170)为宗旨，人人都恪守着儒家的“礼”，传播着“仁”，促进了南北的区域认同，促进了社会和谐。
（二）吴越文化语境下，婺州儒家文化的发展和变异
吴越文化指有人类活动以来存在于先秦时代吴、越立国地区的一切文化现象，主要是存在于江、浙、沪地区及皖赣之一部分。吴越文化的地域位于长江中下游，江河湖海润泽了江浙人，形成了独特的文化传统。其主要特征是“工商皆本、求新求变、崇文重教、务实趋利”[5](1170)。而儒家文化则是存在于北方的齐鲁文化的核心，儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是“仁”。其文化特征是：“重农抑商、尊礼重教、守成求稳、重义轻利”。[6](74)两者早在春秋时期就有了交流，而随着孔子后裔的南迁于婺州、衢州，儒家文化与吴越文化开始更加密切的联系，碰撞和融合。婺州地区自古以来就是学术繁昌之地。宋元以来，以陈亮为代表的永康之学，以吕祖谦为代表的婺学，以何基、王柏、金履祥、许谦为代表的北山学派，都对中国文化的演进产生过深远影响。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。榉溪孔氏与婺州学者的交游广泛而密切，他们对榉溪孔氏十分敬仰、评价很高，对婺州南孔士人的学养、品行、忠义精神与诗礼文化推崇有加。据《磐安县文化志》载作为“北山四先生”之一的宋濂为丹山书院山长孔克英（榉溪人)撰写墓志铭。孔克英系孔子55代孙，元朝学者，宋濂曾在金华山听其讲学，并说道“缙绅方满座，而府君扬擢古今，陈义甚高者，盖忻然无倦色”[1](65)。在儒家文化与吴越文化相濡以沫的几百年间，它们相互影响具有吴越特色的大儒辈出还涌现了南宗永嘉学派、永康学派等多个学派与学说体系。他们所倡导的“义利双行”的价值观、“知行合一”的认识论，求真务实的理性精神已经不是儒家文化或者是吴越文化的单纯体现了，而是在吴越文化语境下儒家思想文化在发展传承的同时也经历文化的变异。这种变化更适应吴越的文化语境，更符合当地民众的精神诉求，同时这种变化何尝不正是儒家文化自身的发展和完善。婺州南宗不但克服了文化横移过程中的水土不服现象，也没有产生“桔生淮南为橘，生于淮北为枳”的现象，同时儒家传统文化在保持正统性的同时又表现出与吴越本土文化和谐共荣的独特性。正如费孝通先生所说，中华文明体系具有“多元一体”的特征，儒家文化和吴越文化这两支有代表性和影响力的主体文化，它们互相存在，互相撞击、互相融会、互相补充，从而成就了中华文明博大精深、刚柔互济、绚丽多姿、绵延不绝的特性。[8](70)
（三）婺州南宗与衢州南宗、曲阜阙里的区别与联系
曲阜阙里是儒家文化的发源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔与衢州南孔是在同一历史时期、相同的文化背景下南迁的，孔子四十八代嫡孙衍圣公孔端友受封定居衢州，而因为父守墓的孔端躬定居婺州榉溪。同为孔子圣地，为什么衢州南宗被人广泛关注而婺州南宗却鲜有人知呢？众所周知，儒家文化强调“礼”，且“礼”在国家秩序方面表现为“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表现为长子嫡孙制。孔子的嫡派后裔们有一个世袭封号，世袭封号西汉元始元年开始，当时汉平帝为了张扬礼教，封孔子后裔为褒侯。到宋仁宗至时期改封为衍圣公，后代一直沿袭这个封号。而历代衍圣公都成为孔氏家族的核心。同为孔氏后裔的两支孔氏族人分别定居衢州与婺州，而衍圣公孔端友无疑是朝廷与社会认同的儒家的核心。南宋时期从孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他们希望南宋统一国家、收复失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大耻，图复故疆之意”[9](91)，可见其在政治中的重要地位。衢州南宗的这种重要地位在元朝建立之后、孔洙让爵时期发生改变，之后衢州南宗经历了200年之久的家道中落，直至明初南宗复爵。但是衢州南宗始终与国家的历史命运紧密联系在一起，历史也还衢州南宗一个倍受关注、广为人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然条件之外，婺州南宗的孔氏后裔们恪守“礼”道，恪守“兄友弟恭”的先人教诲，不争名夺利，儒家思想的“谦”、“和”或许是婺州南宗不被人知的深层人文原因。婺州南宗如榉溪的流水一般默默地流淌，传承着儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正统。正如婺州南宗孔氏家庙的对联中所说—“支无异派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗两支派系之间一直保持着联系，同时也与曲阜阙里保持着血脉相连的沟通。据记载，“榉溪孔氏曾先后6次前往曲阜谒林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表参加大典”（见榉溪孔氏家庙内前言介绍）。元皇庆元年(公元1312)，孔济中一行北上谒林，曲阜宗长孔思凯《赠孔济中还南稿》诗云：“派出尼山本一宗，孙枝绍祖德修同。金衢岁久成家业，湖海心诚谒圣容。祖宴醉归槐市月，春衣香惹杏檀风。还期南北同思勉，宦泽书香万古隆。”[9]婺州与衢州的孔氏后裔们不仅在孔氏家族事务方面有着密切的联系，在文学方面也有着深刻广泛的交流。其中许谦、吴师道、黄溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒们与衢州的学者最为密切，他们的交流推动了儒家文学在江浙地区的传播和发展。婺州南宗与衢州南宗以及曲阜阙里的频繁交往，促进了南北文化之间的融合，同时也密切了同宗共祖的孔氏亲情。
二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化
儒家文化范文第6篇
我国古代儒家乐舞理论《乐记》中说“大乐与天地同和”这强调的是儒家思想精髓——“和”。古之乐舞与天地同音、同韵。乐舞表现的内容与自然带给人的感受相统一，是自然与人的统一。古典舞有许多作品都是以自然生物为载体抒发某种情感或表达某种精神的，譬如舞蹈表现梅、兰、竹、菊，是以这些花卉的品格来抒发一种傲然独立、与世无争的优良品质。是自然界与人生观的和谐统一。其中“和”的思想有着重要作用。古典舞身韵中讲求“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”，“心、意、气”的统一与协调，正是儒家思想“和”在舞蹈中的运用。“和”是内外的统一，是内在意识与外在姿态的统一协调。中国古典舞讲究精、气、神，注重外在的动作、线条，更注重内在的精神状态与外在动作一气呵成，贯穿统一。舞蹈要有梅、兰、竹、菊的精神，就需要肢体语言与这些花卉的精神相符合，因此此类舞蹈的动作多用控制、延伸等动作，外形相似且情感抒发恰到好处，意境也与动作相符。这样才能表现出梅的顽强，兰的空灵，竹的坚韧，菊的傲然。精、气、神完全贯穿其中，人与自然的关系和谐处理，正是中和之美的体现。我国多地出土各朝的舞人画像以及雕塑，像我们展示了当时人们的舞蹈体态。汉代盘鼓舞、巾舞以及袖舞所表现的舞人舞姿婀娜、体态轻巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分体现了动作刚劲有力、直率豪放。我国古代崇尚儒学，注重礼节，由此可见汉代儒家的中和思想在舞蹈中的体现，即有柔美温婉，亦有豪迈直爽，二者的同时出现体现了一种中国特有的包容文化，一刚一柔的和谐融汇体现了舞蹈之“和”的美学观点。静中有动、动中有静、刚柔相济是儒家中和思想的重要体现。中国古典舞被称为是“划圆的艺术，古典舞中“圆”的运用是古典舞主要审美特征之一。古典舞的动作圆融，无棱无角，体现了儒家文化的精髓核心，圆在古典舞中运用之广泛，与儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和谐之道有一定关联。儒家处世之道是仁义、和谐、中庸，这样的道德精神是一种圆柔、从容。古典舞万变不离圆，以圆为主要动作。圆给人以圆润、团结、和谐的美好意象，“和”之思想亦在圆的变化中相互对立统一。正是因为有了儒家文化对中国舞蹈的长期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以长存，儒家的和谐、和合便是古典舞的处世之道、为舞之道。
二、风乎舞雩
“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语.先进篇》中的最后一节，记述子路、曾皙、冉有、公西华四人与孔子聊天的情景。孔子主张“乐与政通”，用乐舞教化人、将“礼”、“仁”渗透人心，成为潜意识中的美德所在。这便奠基了古代舞蹈的传统思想，儒家文化与舞蹈动作的结合，形成了中国古典舞典型的审美。儒家思想倡导民族融合、国家统一，因此我国古代舞蹈更是丰富多样，“太平和合”的思想境界促使我国舞蹈包罗万象。隋唐两代继承融合了南朝的汉族传统乐舞和北朝各民族乐舞，如此强大的吸收文化正是因为拥有厚重的儒家思想引导致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促进发展，使唐代舞蹈成为中国舞蹈史上最为兴盛的时期。比如当时健舞和软舞以矫健豪放和柔美温婉而区分，正是阴阳相合，对立统一之和。中国古典舞刚柔并济、形神兼备、身心并用、内外统一的境界正是“和而不同”“因中致和”的体现。儒家文化将仁、义、礼、智、信概括为五种基本道德规范，这是儒家思想的行为体现。而中国古典舞亦将这五种思想融入其中。中国古典舞注重神韵，“以神领形，以形传神”。其神，正是古典舞中正的神态，中庸、中和是贯穿于舞者内心，是植根于整个民族的思想。唯有心胸常驻“仁爱”，神态才会含蓄而美好，有“爱人”之心，才会舞出古典舞的精髓；中国古典舞受武术影响，其“义”与“信”的精神贯穿始终；孔子的“礼乐”思想实施于当时社会各个阶层，周代乐舞《六代舞》《六小舞》即是礼仪的呈现；古典舞的“闪转腾挪”“提沉冲靠”，都是力的巧妙运用，是中华民族的智慧体现。在儒家文化影响之下，古典舞浸润了中国传统文化的精髓。因此，古典舞是尽善尽美的之舞，是中庸平和的之舞，是朴实唯美的之舞。
三、大美无言
儒家文化范文第7篇
自儒家思想产生以来，一直是历代统治者建造大同社会的指导纲领和社会道德基础，儒家学者所强调的“仁义礼智信”的道德观“，孝悌友爱”“、宽俭平易”的和谐之道，以及“天地之生万物也以养人“”食色性也”的对自然与对生命本质的尊重，是促使社会稳定、提升道德风尚、促进经济蓬勃发展的基本条件和源动力。儒家文化的核心是“仁”，孔子在《论语》中从各种角度来解释“仁”之内涵：对于统治者来说“，仁”的意义是“泛爱众，而亲仁“”省刑罚，薄赋敛“”民贵君轻“”敬事而信，节用而爱人，使民以时”；对于家庭内部来说“，仁”的意义在于“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”；对于社会人际交往“，仁”的意义体现在“推己及人“”己所不欲，勿施予人”“君子敬而无失，与人恭而有礼”的宽容态度；对于个人的理想追求“，仁”的意义体现是“士不可以不弘毅，任重而道远“”朝闻道，夕死可矣”的执着与坚强。所以，当儒家的价值观经过长年的浸润，已转化为民众自觉的道德行为导向时，这种价值观就会浸透在各种文化传媒形式中，特别是在产自民间、对民众的日常行为具有强烈规范作用的民间故事里，就会映射出由儒家文化而产生的影响元素。
二、韩国民间故事中的儒家文化元素
民间故事体现着民众的智慧和价值观，也渗透民众的审美爱好。基于上述儒家文化对于韩国文化的长期浸润，基于儒家文化对于韩国民众影响之深远，韩国民间故事中不可避免地表现出儒家的道德价值取向。韩国民间流传着许多优美而富于教益的民间故事，从主题上划分，可以分为如下几大类型：
1教人诚实的民间故事
这类故事的代表作是《捧着空花盆的孩子》，这是一篇典型的韩国本土民间故事。故事情节是：有位贤明而受人爱戴的国王，当他年纪老时却没有一个孩子来继承王位。于是国王要亲自在全国挑选一个诚实的孩子，做他的继承人。国王的挑选王子的办法是发给孩子一些花种：“谁能用这些种子培育出最美丽的花朵，那么，他就可以做我的继承人。”结果是一位捧着空花盆流泪的男孩雄日，从四千个竞争者中脱颖而出，成了王位继承人。因为雄日诚实地将国王煮熟的种子捧了回来，并勇敢地承认自己曾经偷过一个苹果。这个故事所传播的是“诚信”主题，它想告诉大家，诚实是立身根本，只有真诚者才能最终获得信任。而这种“诚信”，正是儒家学人一直提倡的理念，是儒家为人之道的核心思想。《中庸》有云：“诚者天之道，诚之者人之道。”《逸周书》最先把“诚信”二字连在一起“：成年不尝，信诚匡助，以辅殖财”；《孟子》亦有曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“诚信”就是指的诚实不欺、讲求信用、强调人与人之间应该真诚相待的品德。对于诚信之人，儒家学者一致认为应当得到公平的奖赏和很高的礼遇，所以在《捧着空花盆的孩子》这篇故事里，“天道酬诚”这一真理得到了验证。
2和睦家庭的榜样
“兄弟友悌”是儒家学者所推崇的理想家庭道德模式，也是大同社会所必须具备的基础，传播“孝悌”之道成了韩国民间故事的一个重要主题。这类故事的代表作是《兄弟俩》。故事中两个已分家单过、日子都不宽裕的兄弟，却在收获的季节同时想着对方，都想让对方的日子过得好一些，所以他们都趁着黑夜往对方的粮仓里背粮食。当背着粮食的两兄弟在路上相遇时，他们才发现对方也在做着同样的事情，于是，他们“一起笑起来，并紧紧拥抱在一起。尽管装粮食的麻袋很重，他们却一点也不觉得———当然，不言而喻，这是兄弟之爱和情谊把沉重的负担变轻啦。”虽然这个故事没有悬念，也没有动人的言辞，情节也相当质朴，却传递出了韩国民众家庭的和睦，其所传导的情感非常温暖。正如《尚书》所云“：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，又如有子所言“：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”当一个人在家中做出友悌之举，使家庭因为友悌得以和谐时，就说明他具有了圣人的品行，他可以用优良的品行去影响公众，这就是儒家学者“修身齐家”之道。
3对教子有方者与励志者的赞扬
在中国传统的《三字经》里，就有“学孟母、择邻处”的记载，在古代文献里还有“曾子杀猪”以教子的传说，这些都说明儒家学者非常重视对后代的教育，他们把任何生活细节都看成是教育后代的手段和机会。韩国民间故事里不也乏这类故事，其代表作是《慈母之爱》。故事里的幼年丧父的韩色本家境贫寒，守寡的母亲决心把他培养成一名医生。母亲对韩色本严格要求，让他摸黑写出的字要和白天写出来的一样好。在严厉的母亲的紧逼之下，韩色本终于达到了别人都不能达到的高度，成为一名知名学者。《慈母之爱》中所表达的这种苦学励志精神，正是儒家学者一贯倡导的治学态度，《论语》中有对颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐”的评论，就是要以颜渊的立志苦学做为学人的榜样。荀子亦曰“：锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”，也是对苦学精神的褒扬。因此，苦学而成长者，才能进入民间故事之中，成为后世学习的榜样。
4智愚之争
智者与愚者的对立与争斗，一直是民间文学表现的内容，在韩国民间故事里，这类主题的故事也很多，如《自作自受》《龟兔之说》《善于断案的法官》等。尤其是在《善于断案的法官》故事中，这位聪明的法官在判断一桩偷窃案时，他的做法是“：首先念了几页中国作家的知名文章”，然后才开始他离奇的“石头作证”的审案法。虽然故事里没有说清楚法官读的是什么样的文章，但可以想象得出一定是古代圣贤教化民众的文章。在法官制造出的教化氛围里，一场偷窃案最终以另类的手法告破，足见法官的聪明才智，还有法官的责任感。孔子认为“，智”是君子三“道”之一“：君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”朱熹注曰“：明足以烛理，故不惑。”在儒家学者看来“，智”是仅次于“仁”的君子必备之美德，因为孔子对“不惑”之“智”有着极度重视，孔子牖启子路之时，曾说到儒家的“仁“”智”“信”“直”“勇”“刚”六种美“言”，其中，关于“智”的论述为“：好知不好学，其蔽也荡。”这也是孔子因材施教时训示弟子的话语。儒家学者相信并崇尚有仁爱之心的智者，因为只有智者才可以深入体会“仁”之内涵，才能传承“仁”之真谛。
5对贪婪者的讽刺
儒家文化范文第8篇
儒家文化是一种高深莫测的思想文化，是现今扔在推崇的文化之一。古代文人，孔子一手创办了儒家文化，随着时间的推移流传至今，影响深远。儒家文化中写道“约之以礼”“以德服人”等名句，有人曾问道：“这样做的话，会不会连公交都挤不上去？但我觉得，不会。
儒家文化是我们所推崇的，俗话说“用之于民，亲之于民。”儒家文化里的一些道理与现在我国的社会主义核心价值观又所联系，它规范我们的行为处事，一言一行，值得我们去借鉴。
在生活中，有人对儒家文化存在着疑问，如果遵守儒家文化里的规则，那么会不会连公交车都挤不上呢？但我认为不会。还记得儒家文化中“约之以礼”，把自己约束在礼仪之中。礼让是我们的传统美德，是一种文化教养，是一个人素质的体现，也是国家所推崇的文化之一，我们应该去执行，在社会中传递。公交车上亦是如此，做到让儿童，老人，孕妇和有需要的人坐。发出善心，助人为乐，伸出援手，让有需要的人感到社会之爱，感到社会所散发的温暖，以爱来温暖人心。俗话说“我为人人，人人为我”如果人人做到这样，那么我相信社会将会更加美丽，更加和谐。
社会中也发生过“约之以礼”的事件。在某报纸中，一幅图片展现在我眼前，图片中是两辆车互不相让，弄得道路堵塞，图二是一辆车先让别的车过，自己再过，道路顺畅。这两张图给我们的启示是：当我们与他人互不相让时，那么结果便会是两败俱伤，既伤了别人，又伤了自己；但如果两个人中有一个人退让，先礼让另一个人，自己再做要做的事，这样一来，两人的目的也就达到了，形成和谐的画面。有人曾说过“退一步，海阔天空”。如果社会中的每个人都这么做，那么这个社会是如此安宁和谐啊！
所以说，我支持儒家文化。儒家文化带给我们的不仅是文化，更是一个人品德与素质教养的体现！儒家文化虽然高深，但也平易近人。让我们一起学习儒家文化，把文化弘扬出去，同时在社会中形成“人人为我，我为人人”的局面，传递正能量，让爱温暖人心，让“礼”与我们共存！
儒家文化范文第9篇
《论语》、《尔雅》等儒家经典著作中,护生以往学习经历中接触得很少。绝大多数护生仅在中学时期学习过几篇古文，且护生中理科生居多，文理分科后她们再次接触儒家文化的机会少之又少。进入大学后，由于医学护理课程种类多，课时量大，而专科生在校学习时间有限，因此护生中利用课余时间主动接触儒家文化的更少。
2儒家文化的传承方式较为单一
调查发现护生对阅读儒家文化的原著缺乏兴趣和积极性，仅对大众传媒所传达的儒家思想比较关注。对儒家文化的继承和发扬，应从娃娃抓起，潜移默化，从孩童儿时耳濡目染接触的环境、事物中，点点滴滴，不断积累，从而形成良好的人生观、价值观和道德观。
3讨论
儒家经典思想是中华民族道德文化的精华[3]，对高职护理专业学生思想教育有着深远的借鉴意义。就调查研究现状而言，目前高职护理学生对儒家文化认知程度较低，与其所处社会文化背景及学习背景是相关的。首先，21世纪以后，经济迅速发展，国内外交流日渐频繁。西方文化的侵入使传统文化渐渐失去了以往地位，而退居历史的舞台。在青少年义务教育中，中文的比例在慢慢缩小，外文的比例在逐渐扩大。以儒家文化为代表的传统文化在人们心目中的地位也越来越淡化。其次，调查的高职护理学生中82.7%均为理科生，其对儒家文化的兴趣与了解程度是有限的，因此导致对人文课•程的不重视也是显而易见的。对于高职护生的职业道德教育应从以下几方面入手，充分发挥儒家文化在护生职业道德教育中的引导作用。
3.1加强“仁爱”教育
“医乃仁术”是千百年来我国医学界所崇尚的行医信念[4]，也是医者通过行医施药实现仁者爱人、济世救人的高尚理想。“仁”是儒家伦理思想的根本，其中最突出一个内容就是“爱人”的思想。高职护理学生人文素质的核心即是‘仁爱’，护士如果缺乏爱心，就不会全心全意地满足患者的需求，更加不能成为一名合格的医务工作者。当今社会中因为重疾病、轻情感；重科技、轻沟通；重效益、轻人文而导致医患关系紧张，这些都足以说明，爱心教育在医学教育中何等重要[5]。目前，在高职护理专业学生的专业思想教育工作中，要大力加强“仁爱”教育，把“仁者爱人”的思想植根于学生的心灵深处。
3.2深化“礼仪”教育
礼仪是中华儿女世代相传的美德，是一种敬人、律己的行为规范。孔子提出“不学礼，无以立”的观点，礼仪教育的重点是意识和品格的培养，具体体现在儒家的“内仁外礼”和“仁者爱人”的观点上。“礼”在医德规范上的影响主要表现在尊重病人、尊重同行上。医学教育中，应努力构造医院情境，使学生身临其境，实际感受医疗环境的严谨氛围，自觉运用适宜的言语行为来为患者服务。护患沟通时我们应认真倾听，充分了解患者需求，让患者有被接纳、被理解、被关怀的感觉，从而自觉接受医护帮助，取得更好的治疗效果。护士礼仪的学习不仅要使高职护生具有独立完善的人格、全面发展的优良个性，又须具有气质优雅、仪表得体的外在表现。
3.3强化“诚信”教育
诚信,是中华民族的传统美德,是每个公民应遵守的行为准则和品德要求，是一切美德的来源。作为医护工作者，担负着救死扶伤、治病救人的特殊使命,诚信就显得格外重要。高职护生应借鉴优秀的儒家德育思想，积极摄取营养，切实提高诚信意识，争取为每位患者提供纯净的医疗空间。
3.4活跃“文明”课堂
儒家文化范文第10篇
现代园林景观设计审美的功能是成于乐而游于艺，儒家的成德思想理念不仅在审美和实践中得到应用，更严重影响了现在园林审美功能的设计方向。园林真正的乐趣不仅仅局限于精神，而最终应该展现在园林功能上，从感性角度出发，用4个字概括则为：兴、观、群、怨。其中兴代表的是人们内心的感触，群是表达人亲切的感情，与怨截然相反，在现代园林设计中更强调景观与人情感的连接，展现的是一种情感共鸣，更符合人们的审美观点和生活情趣，从而对人们的社会行为活动产生影响，彰显了现代园林景观设计的实际应用。而游于艺更多代表的是人们内心与礼乐的交流，通过园林的艺术特点提高人们的思想道德修养，将人们在单纯意义上的种花种草行为，通过其实用价值，在精神文化的渲染下，体会儒家教育的内涵，帮助人们形成一种积极的处世观念和思维模式，成于乐是让人忘记了客观存在的时间。将人的物理概念抽象化，将有限的先天条件无限扩大，从这种视野角度出发，摒弃消极的处世观念，追求人生的新高度，这种是真正儒家精神的存在价值。
2现代园林景观设计审美的形态
现代园林景观设计的审美形态可以概括为：乐而不淫，哀而不伤。儒家文化审美思想的渗透帮助现代园林景观形成自身独特的设计特点，将孔子的中心思想进行概括，主要可以分为2大内容：其中一种是人和，更多强调的是自然和人类之间的相互影响。这种审美不仅局限于表面的字面内容，而是根据这种内容决定了现代运作方式，这种最终状态即为中和；另外一种为乐和，乐和主要指的是审美艺术的优雅大方，柔和婉转。将人和和乐和进行内容总结即为中和，中和是儒家思想中人们为人处世的准则，即为中庸之道。现代园林的景观设计在感情的表达上更加含蓄婉转，逐渐完善了现代园林景观的审美形态，促进了现代园林景观设计的前进步伐和艺术发展空间，提高了园林建设的审美价值。
3总结