儒家思想范文精选
儒家思想范文第1篇
“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度,人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。孔子说:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”《礼记》载孔子的话说:“教而不中礼,谓之逆……礼乎礼,夫礼所以制中也。”礼以“制中”为用。“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”。(《中庸》)当前存在一些学术不端行为,如伪造数据,剽窃抄袭他人成果等。因此,要大力提供“礼”,要“修道”,“修身”。“修道”与“修身”。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎;与朋友交,而不信乎;传,不习乎。”做个君子,天天都应时时警惕自己,看看自己为人处事,是否符合道义。作为作者,要有道德,老实守信,严谨治学,不弄虚作假,不剽窃他人劳动成果。作为编辑,要严格按照编辑部的规章制度办事,严格审稿制度,发现抄袭、剽窃行为,要严厉对待。这样,才能净化学术环境,捍卫学术尊严,提高刊物的质量。刊物质量的高低,与编辑的道德修养有很大关系。儒家要求人们时时处处修德敬业,通过实践和自省以提升和完善自己的人格和道德。儒家的“修身”思想对我们很在启发:作为学报编辑,应忠于职守,爱岗敬业,以奉献的精神服务作者与读者,严谨治学,严谨办刊,成为一个思想过硬、业务精通的优秀编辑。
二、“仁”与人
“仁”既是儒家思想的核心范畴,也是处理人与人之间关系并达到和谐的基本的原则。“仁”的本质内涵是“爱人”,它体现了人与人之间最真挚的情感原则和密切的相互关系。儒家认为,每个人都有一种爱自己亲人的天然情感,人首先爱的是自己的亲人,然后再由亲而疏由近而远,渐渐地以其所爱推及其所不爱,从而最终达到“博施于民而能济众”的“仁”且“圣”的境界。儒家提倡要以仁待人,以仁待物,即所谓推己及人,成物成己[2]。学报的发展要依赖人的发展,即编辑、作者、读者共同的发展。
1.对待编辑要仁。作品只有通过编辑的工作才能得以出版,实现文化的传播。因此办好学报的要害是写作论文建造一支高素质的编辑队伍。儒家讲“亲亲”,在学报编辑部则体现为常常开展编辑岗前培训和各类学术交流活动,使青年编辑和编龄较短的编辑有更多的机会参加编辑的各种继承教导活动,加强与同行之间的经验交流,提高编辑业务水平;创造条件让编辑人员在职攻读硕士、博士学位,申报科研课题,参与本校的科研与教学工作。
2.对待作者要仁。作者队伍对学报来说是一种无限的财富,学报的命运和作者息息相关。学报靠作者的热情支持,提供稿件,否则,学报就会断“粮”,难以生存。因此,学报编辑应密切与作者的交往,善待作者,培养作者。儒家提供“己欲立而立人,己欲达而达人”。学报编辑要取信于作者,全心全意为他们服务。对待初次投稿者,要多与他们交流、沟通,及时传递专家审稿意见,反复帮助修改,使他们的论文尽量得以发表。即使经过多次修改仍无法达到发表水平的,也力争做到“退稿不退人”。对待作者要一视同仁,走出以职称、学历来判定其论文学术水平高低的误区,在收到稿件并初步审查后,应该给作者一个简短的答复意见,及时让作者得到信息。还应采取“优稿优酬”的办法,调动作者的积极性。期刊与作者、期刊编辑与作者之间的良性循环关系的形成与保持要靠双方的互相尊重、互相友好和互相真诚合作。最后要维护作者的利益,尊重和维护作者权益是学报编辑部的一项重要工作,编辑要协助作者维护权益,尊重作者的署名权,帮助加工修改稿件时也不把自己的观点强加给作者。3.对待读者要仁。学报最终的目的是供读者阅读的,孟子曰“得其人,则存;失其人,则亡。”以自己的仁爱之心,去推度别人的心,处处设身处地为别人着想,即“己所不欲勿施于人”。所以编辑要调查读者,了解学报是否适合读者需要,是否受到读者欢迎。要为读者服务,把学报介绍给读者,为读者提供信息。要认真处理读者来信,虚心接受读者的批评和合理要求。
思想指人们对各种自然现象、社会现象和思维现象进行思索、研究、评价的活动及其得出的结论。学术是指人们对知识、学问的积累,是对思想材料的梳理、继承、总结。思想与学术是互相依赖、互相渗透、互相促进的关系[1]。儒家思想是中国文化的核心,它源远流长,在当代体现为一种世界观和人生观。学报作为一种文化方式,学术的展现形式,它的发展离不开儒家思想。儒家思想主张“仁、礼、智”,“仁、礼、智”对学报建造发挥着积极作用,学报建造应遵循“仁、礼、智”的原则。
三、“智”与学
“智”指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。智与学是同义的,我们在这里指学识,学术。1.编辑的学识积累
(1)重视编辑业务,专业知识积累。编辑的业务知识和专业知识是从事编辑工作必需的,非凡是专业知识尤为重要。因此,编辑人员要通过培训积累专业知识,提高编辑业务水平;还要加强学习,不断扩大知识面,以胜任编辑工作;同时,还要与时俱进,认识和把握计算机、网络、美术、传播学等相关领域的业务知识,这样才能成为一个合格的编辑,胜任编辑工作。
(2)培养编辑的智能技能。编辑在工作过程中,一是要重视潜意识的磨砺和提高;二是要练习潜意识中的智能技能,磨练技能的开发,应用和创新;三是要培育编辑的潜意识思维能力。只有不断地提升编辑理念,开辟创新思路,才能创办出高质量的、有影响的目,从而提高刊物的层次。2.提高学报的学术水平
儒家思想范文第2篇
儒家思想读后感1
儒家思想是中国古代思想的精华，在经历了几千年的时代变迁后的今天仍有着十分重要的影响。学习了儒家思想后，我有了很多的体会及想法。
学习了儒家思想，深深地体会到“仁”的核心，“仁”字虽然简单，所含的意蕴却是深刻的，在这个社会里，如果每个人都能心怀着一个“仁”字，那些大义不道，烧强掠夺，不孝不敬等不良行为也就不会发生，人们的生活也会变得更美好，社会也
会更加和谐，这令我想起了陶渊明的“世外桃源”，我认为，“世外桃源”就是一个充满“仁爱”的世界，在这个充满仁爱的世界里，人与人互相尊重，互爱互助，生活得非常和谐美好。而我又认为，儒家思想不仅是提倡用“仁”对人，还提倡用“仁”来对待自然，心怀“仁爱”的人是懂得与自然和睦相处的，而不是因为自己的一己私利破坏自然。儒家思想提倡的“仁”是需要我们好好学习思考的，获得“仁爱”之心，最重要的是自己有那种想要达到“仁”的决心，就像孔子说的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”
学习儒家思想，习得了进取的人生态度。人生活在世界上，有进取心和能够独立自主是很重要的，一个人要有进取心才能够不断地取得进步，从而离自己的目标越来越近。仔细想想，我觉得作为一名大学生，这种积极的人生态度是很重要的。因而在平时的学习和工作中，我必须要培养自己的进取心，不断地为自己的理想而奋斗。
儒家思想还提出了很多怎样与别人相处的问题，这让我受益匪浅。其中让我感触最深的是信用问题和“己所不欲，勿施于人”。
人在社会里生存，就要懂得怎样处理好人与人之间的关系，而人与人之间的交往最重要的还是要诚信。从小学到大学，老师强调得最多的就是做人要讲信用，只有讲信用的人才能得到大家的相信。但放眼当今社会，不讲信用却大有人在，翻开报纸，我们经常可以看到那些不良商家为了一己私利而在商品里加入对人体有害的物质或者制造假冒商品的新闻，这是商家们不讲信用的最典型的例子。那么在日常生活中，我们应该怎样做到诚实守信呢？学习儒家思想后，我总结了几点：首先，在作出承诺之前要好好想想自己的实际情况，看看自己有没有能力去兑现这个承诺。其次，做出了承诺以后就要尽自己最大的能力去兑现，不能轻易放弃。最后，如果尽了最大的努力后，承诺还是因为意外情况的发生而无法兑现，要及时向对方说清楚，请求对方原谅并且与他一起想办法。我觉得一个人若能做到这几点，那他便是个讲信用的人了。
同时，孔子讲的：“己所不欲，勿施于人”也让我体会很深。在与人交往中，我们确实需要站在别人的角度想想，要懂得将心比心。把自己不喜欢的，厌恶的东西扔给别人的人是不礼貌的，同时也是自私的，这样的人是不会受到大家的欢迎的。在日常生活中，这句话总在时时地提醒着我要多点考虑别人的感受，自己不喜欢的东西不要强加于人。
因为自己是个师范生，以后成为一个教师的机率很大，而学习儒家思想能给我很多关于以后从事教育事业的感想。
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”儒家思想强调教师要以身作则，在学生面前树立好的榜样。一个做到以身作则的老师能得到学生的尊敬，同时也能对学生起着持久的积极影响。所以，现在我就必须要好好地充实自己，增强自己，不仅要知识扎实，丰富，还要有良好的道德修养，心理修养。并且，在未来的教育事业中，要求学生做的事情自己要先做到。
孔子说：“有教无类。”我想，作为一个教师，明白到这一点是很重要的。一个班的学生，有听话的，自然也有不听话的，有聪明的，也一定会有天资不是很好的，而当老师的就应该对学生一视同仁，不能因为学生不听话或天资不高而对他们漠不关心，忘记了每个学生都有接受平等教育的权利。
儒家思想强调德育，认为德育是教育的中心。这一点给了我很大的启发，是的，一个人连基本的道德素养都没有，那他再学习也没有什么积极的意义。所以倘若以后我真的成为一名教师，我一定不会忽视道德教育，不仅要教书，还要育人，让我的学生不仅学到科学知识，还要学会如何做一个有道德的人。
儒家思想是蕴含非常丰富的思想体系，学习儒家思想后，我学到了很多，也有了很多体会，但毕竟自己的水平还是很有限的，所以，我决定，在以后我将会继续学习儒家思想，希望能得到更深入的理解及体会。
儒家思想读后感2
我对儒家经典有所爱好，《论语》、《孟子》等也读过一些。经过 张乘健 教授讲座指导，我对儒家学说有更深的认识与提高。
一、主要心得
1、儒家哲学是积极有为的哲学，要求人不断努力积极进取，对现实工作是有指导意义的。特别是对在机关里混日子、不作为是有力的针砭。
2、儒家的仁义道德、忠孝节义等核心道德观与以人为本、和谐社会为主要内容的科学发展观是相融合的，一致的，必须好好学习，学以致用。
3、对儒家思想要存真去伪，掌握真谛。儒家思想经过两千多年的流传，不断地有注释、增减。特别是历代统治者为了有利于自己的统治对儒学进行篡改和曲解，使儒家蒙受不白之冤，不明就里的人受骗上当。如孔子的“君君臣臣，父父子子”，孟子的“君视臣如草芥，臣视君似仇寇”到汉武帝和董仲舒的手里就成了“君为臣纲，父为子纲”。又“刑不上大夫，礼不下庶人”疑为“刑不逮君子，礼不逮小人”真是天壤之别，必须睁大眼睛。
4、儒学也有时代的局限性，不能照搬照抄。如孔子轻视女子、相信天命等，是在当时社会条件下提出的，现在社会形态变了，科学发展了，摒弃一些落后观点是应该的，也是正常的。
二、以儒家思想指导做本职工作
孔子的“君君臣臣，父父子子”很多人认为是一种等级观念。我还认为更是要求每个人做好本职工作的观念。即君主做君主的事，臣子做臣子的事，父做父该做的，子做子该做的。在现代社会分工精细的社会里或单位里每个人都有自己的职责，每个人都做好自己的事，整个单位或整个社会也就好了。所谓：“不在其位，不谋其政。”这又极大地避免有好处抢着干，没好处踢皮球的现象。
我们提倡多奉献，但这种奉献是在本职工作上的多奉
儒家思想范文第3篇
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
儒家思想范文第4篇
关键词：儒家；心理学思想；中庸之道
一、儒家心理学思想的主要内容
将散见于《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《荀子》等及历代大儒著述中的儒家心理学思想归纳起来，可以概括为如下几个方面：
(一)尚志
儒家非常推崇“尚志”教育。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”他认为“志”，对于个人具有十分重要的意义。一个人一生功业的大小，不仅取决于才，更取决于志。张载曾经一针见血地指出，“志大则才大，事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，认为志向远大恒久是事业、才能以及品德发展的根本保证。
儒家不但重视立志要远大、恰当，而且重视“养志”，即日常生活中不要过于着重物质利益的得失和虚名的毁誉，要追求精神志向的高远，做到得失不计于心，万物不萦于怀。诸葛亮将之概括为“淡泊以明志，宁静以致远”。
在实施志向的漫长过程中要有坚强的意志力。王勃在《滕王阁序》中吟：“穷且益坚，不坠青云之志。”苏轼《晃错论》中说：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之志。”这些不朽的名句，都说明坚韧不拔，百折不挠，愈挫愈奋的意志品质对于实现远大的志向具有特别重要的意义。
(二)知人
对人的甄选在古代称为“知人”。知人是用人的基础。儒家非常强调知人的重要性。中国最古老的历史文献《尚书》被历代儒家奉为经典，其中就明确提出知人的必要性：“知人则哲，能官人”，意即只有聪明睿智的人，才能了解别人，才能用人得当。汉魏时期的刘劭在《人物志》序言中也写道：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”意思就是说，善于知人是圣贤聪明智慧的最显著的特征，也是最可贵的品质。只有知人善任，才能人尽其才，使社会各方面的事业兴旺发达。
古之学者不仅了解知人的重要性，也了解知人的困难与艰巨。因为人心险于山川，难于如知天。用心理学的话来说，由于自我意识的存在，人善于掩饰自己的真情实感，象戴着面具一样，很难进行度量。但为了选拔人才的目的，又必须发展知人的方法与技术。刘劭对此进行了有价值的论述，提出了著名的“八观”和“五视”。通过“八观”，刘劭精辟地分析了表面现象与深层结构、动态反应与稳定特征、气质与才能性格、情绪欲望与前途志向、短处与长处诸方面的辩证关系，这对于今天领导干部的知人用人也不乏借鉴意义。
(三)善任
知人是用人的前提和基础，用人才是事业兴旺发达的关键。儒家对用人也提出了宝贵的见解：1．用人不疑。即给人才确定职责后，必须尊重和信任下属，对属于下属职权范围内的人和事，他拥有处理的自由和权力，主政者不能疑神疑鬼，动辄干涉，否则不利于发挥下属的作用，并造成彼此的隔膜，最终妨碍整体效能的发挥。2．能与任宜。心理学承认人的才能具有个别差异性，应在任用时就考虑到这种个别差异性，统筹安排，使具有某种才能的人处于最合适的岗位上。只有让最适合的人从事最合适的工作，人适其职，职得其人，才能真正做到世无弃人，人尽其才。3．材与政合。刘勋认为，任用人才时不仅要能与任宜，而且要材与政合，即根据不同的政情和民众心理来任用一定的人才。4．用长避短。
(四)慎处
儒家非常重视环境对人个性的影响。因为这种影响是潜移默化的，人们很难提防，往往在不知不觉中就被熏染，被环境影响打上了深深的烙印。荀子曾说：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之修，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•劝学》)。儒家不仅重视环境对人个性的影响，还对环境进行了细分。如明代思想家王廷相把环境分为两个层次，即社会风气的大环境和居住交往的小环境，并详细论述了这两种环境对人的影响。《列女传•母仪》中记载的“孟母三迁”的故事，就形象地说明了古人不仅重视社会风气这个大环境的影响，也非常重视居住交往这个小环境对人个性的陶冶作用。
(五)尊师重教
从孔子开始，历代儒学大师都以教书育人为本职工作。孔门“弟子三千，贤人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦乐乎”。在长期的教学生涯中，儒家总结出了丰富的教育心理学思想。首先是尊师。儒家将教师的地位提高至“天地君亲师”的高度，何也?“尊师而后重教，师严而后道尊。”其次是重教。孟子主张的“性善论”和荀子主张的“性恶论”，表面上看针锋相对，其实从强调教育这一角度评判，两者又是相通的。孟子强调性善，但又说人之善性藏于内心，只有通过教育才能将之发掘出来；荀子强调性恶，但认为教育有“化性起伪”的功能，即只有通过教育，才能将天生的恶性化掉，勉力为善。
二、儒家心理学思想的主要特征
(一)以人为本
自从古老的典籍《尚书》提出“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”之后，绵延数千年，绝大多数思想家都认同“天地之间人为贵”的思想。尤其是儒家，将这一“以人为本”的思想发挥至极致，提出了“民为邦本”的著名论断：“民为邦本，社稷次之，君为轻”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”两种政治选择，并认为“保民而王”的王道政治远优于穷兵黩武、严刑峻法的霸道。所以历代儒生歌三王而斥五霸。
儒家十分重视伦理道德，以道德论人性和人生修养，乃至管理社会和国家。作为中国传统道德基础的“仁”，其本质涵义就是“以人为本”，所谓“仁者人也”(《礼记•中庸》)，“仁者爱人”(《孟子•离娄下》)，都表达了儒家重视以人为本的基本原则和基本价值观。从以人为本的思想出发，孟子更主张统治者要修德慎刑，以“仁”来治天下。孟子在《孟子•离娄下》里指出：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”他认为，只要统治者能够真正地实行仁政，治国一定会产生较好的绩效，所以要求统治者以“仁”为己任，推行人本管理。
(二)以德为先
儒家思想的另一个重要特征就是以德为先，提倡贤人政治，崇尚以德治国，强调统治者的道德素质。《诗•大雅•丞民》载：“民之秉彝，好是懿德”，指民众的本性是喜爱有德之人。《礼记•大学》中讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔子在《论语•为政》篇里说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”他们都认为无论齐家与治国，领导者都要发挥表率作用。孔子的“政者正也”，更把管理道德化，要求领导者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为管理者本身的行为有着巨大的影响力，百姓是否服从统治，取决于领导者本身有无道德感召力。领导者在实施管理时，若能以自身高尚的品德来教育部下，则领导者就会象北斗星一样处于群星环绕的位置，具有权威性和凝聚力。孟子更进一步发挥了这种以德为先的思想，认为统治者统理万民的权力并不是上天或祖先赐予的，而是以德治国换来的，如果统治者不能修身养德，上天就会假民众之手，收回这种权力，将其奉予新的有德之主。在讲到周武王杀商纣王的史实时，孟子说：“吾未闻轼君耳，盖诛一匹夫耳。”
(三)中庸之道
人们曾错误地批判中庸之道，或认为它是不思进取，或认为它是耍滑头，回避矛盾，搞调和论。随着时代的进步和思想的解放，人们又重新认识到中庸之道的价值：
1．凡事要适度，适可而止，否则就会过犹不及。西方哲人也认识到，“真理向前多走一步，就会变成谬误。”
2．统一把握好矛盾的双方，从事物对立的两方面找出解决问题的答案。这样就能统一考虑到矛盾中对立的两极，不至于出现偏颇，在对立面的互补中取得一种整合效应。
3．掌握灵活多变的原则。刘劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其质无名。故威而不硷，淡而不酸，质而不缦，文而不缋。能威能怀，能辩能讷，变化无穷，以达为节。是以抗者过之，而拘者不逮。”这里说明了中庸的一个重要原则是要能衡量事物的情势相应地变通。只有这样，才能真正掌握它的要领。中庸之道正是以这种灵活多变而见长。
4．保持矛盾双方的协调。《礼记•中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和的目的是追求人与人、人与社会、人与环境之间的和谐。
(四)和为贵
儒家还非常强调“和”。这种“和”既是“和谐”、“协调”的意思，也有“合作”的涵义，因而它体现了中国“和合文化”的精粹。《论语》中说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”，强调先王治理国家的高明之处就在于使国内上下达于和谐。孔子对于管理国家特别强调“和为贵”。他说：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”《荀子•王霸》篇也指出：“上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废。”孟子更进一步提出：“天时不如地利，地利不如人和。”在纷繁复杂，矛盾重重的社会生活中，上下和谐，人际协调，是国家安定、社会发展的前提。王安石据此指出：“天地和则万物生，君臣和则国家平。”但儒家所说的和并不是无原则的和。对此，孔子做出了明确说明：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语•子路》)。不同的东西和谐地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反对人云亦云，盲目附和，而是追求一种有原则的协调与和谐。这种思想不仅可以减少各种矛盾和冲突，维持社会稳定，而且可以帮助我们创造和谐社会，增强中华民族的凝聚力。
参考文献：
［1］朱永新，刘崇德．人性之谜——刘劭《人物志》注释与研究•人物志序［O］．浙江：浙江大学出版社，1989：21．
［2］［宋］蔡沈，注．新刊四书五经•尚书•周书•泰誓上［O］．北京：中国书店，1994：100．
儒家思想范文第5篇
為了凸出這本書的獨特貢獻，在這里，我有需要說明歷史的書寫，包括思想（當然也包括哲學思想）的解讀和書寫本身的問題。首先，所謂客觀歷史是可疑的，也就是說，絕對不受主觀意欲左右的歷史是不存在的，不但歷史的整體性、客觀性無法確定，甚至在一個完全可以掌握的歷史事件和資料里，歷史的書寫還是受牽制於書寫者個人的歷史哲學，用HaydenWhite的話來說，在歷史的書寫過程中，起碼有三種限制:意識形態的限制、道德觀念的限制和美學策略的限制。所有的歷史書寫都有落入片面書寫的危險，因為在書寫的過程中，許多具體獨特的細節,往往因為順應一種意識形態或政治理念而被犧牲了。中國近代史就是一個很好的例子，同樣的歷史事件，在中國和臺灣的書寫便成了兩個（有時是各說各話的）版本。另一個例子是匈奴的歷史，我們只有漢人對匈奴的歷史看法，沒有匈奴自己看自己的的歷史，這些歷史的差距與『斷裂使人懷疑歷史的可靠性和真實性的可能。宋先生的書寫當然也會受到HaydenWhite所說的三種限制，他怎樣突圍而出而達致一種『有效的歷史意識，而能一步步扎實地引領讀者重新印認、感受儒家式社會在不同歷史時段中活潑潑、活生生的運作潛力及其無可避免的局限甚至最終可能無可避免的崩潰呢？這里我打算借用詩人龐德的兩段話來引發。在其討論『學問的新方法時提到所謂『明澈的細節（LuminousDetail）和『神髓（Virtu）,關於前者，他說:
任何事實從某種意義上說，都是重要的。任何事實都可能是朕兆的，但某些事實卻能為人們觀察周圍環境，前因後果，序次與規律，提供一種出人意料的洞識力……我們在文化或文學發展史上，便接觸到這種具有啟發性的細節。數十個這種性質的細節可以使我們獲得關於一個時代的信息——這些信息是積聚浩繁的普通事實所得不到的。（"IGathertheLimbsofOsiris",theNewage，Dec.7,1911,pp.130-1）
關於『神髓，他有獨特的說法:
每個人的靈魂是由靈魂世界裏全部的質素所混成，但在每個靈魂裏有這麼一個支配性的質素，獨特而強烈，是屬于每個個人的特質或神髓，這種是沒有兩個靈魂會重複的特質。（TheNewAgeJan.4,1912,p.224）
宋先生重寫的儒家思想和儒家式社會，一面要重見/重建孔子/儒家思想的『神隨，一面要找出一把『明澈的（歷史的）細節，使我們獲得關於整個儒家式社會的信息——那些積聚浩繁的普通事實所得不到的信息。這里不是說宋先生讀過這兩段話，而是說，在他的選組方法上有近似的策略並達到相似的效果——歷史思想書寫所需的『有效的歷史意識。這里我還需談談『哲學書寫的一些情況，才可以瞭解在他選組過程中哲學和歷史所激發的效應。
嚴格來說，所有思想（包括哲學）的議程是無法脫離更大的社會政治歷史的網絡來討論的，所有思想的生成（包括書寫時所需的美學表現策略的生成）是落腳於、包涵於二者之間的辯證轉化過程，它們的構成，有時以擁護潛藏在思想、歷史背後的社會、政治議程的論述方式出現，有時以批評這些議程的反論述出現，至于這些議程與論述之間的相互的、因應的變化更加需要回到它們動變中的整個過程去探測，不可以在其定形的形式中去找尋。以『儒家思想為例，近代哲學、歷史的討論中，太多人只把過往相傳下來的定論作某種“教義”的擇要、簡化的覆述，仿佛這思想三千年來未嘗變化！我們必需找出每一個歷史時段、每一個地方攝取儒家思想時特有的歷史因素和相關的複雜的心理環境以至當時歷史事件所激發其選取材料和解讀方式的根本緣由在那里。這樣理出來的『神隨可以協助書寫者在浩繁紛紜的歷史事件中找到使我們獲得關於一個時代的信息的『明澈的細節。同樣，把思想的生發盡量放入可掌握的整體歷史的運作中也可以協助書寫者不陷入固化的意念。
宋先生要重見/重建孔子/儒家思想，一開始就不是從抽離歷史的經典中取義，而是回到促使孔子思想生發的歷史原點去考量，也就是Sartre所說的situatedness（所處的環境、形勢、狀態），包括孔子面對其歷史變化時的心理反應和抉擇。宋先生從同時期的《左傳》、《國語》等歷史材料中說明孔子的出現，是在周朝以氏族宗法制度為榦的家長式封建主支配系統開始動搖慢慢面臨崩潰之時，整個變化，有其歷史的必然性，經過600年後，因為各封建諸侯國經濟、軍事發展程度的差異，引發武力合并，吞滅了弱小的諸侯國，大部分世襲貴族逐漸沒落，同時一部分農民和商人因相對集中了經濟財富而變為新興地主，形成新的生產階層的勢力集體。原來是從事生產的『小人突然因為生產力的高漲而擺脫被支配的名位而試圖進入傳統中屬于『君子的支配階級，在孔子的眼中，周的名制下的秩序的崩潰，粘合的力量盡失，社會就無法維持。孔子是在這種危機感中提出他的『維新君子、『德治理念、『復禮以仁、『和（大同）等觀念。從這個歷史的切入點，宋先生一面具實而精到地突顯儒家思想的精髓，一面指出其局限。
我們當然無法因為危機的迫切原諒孔子的『吾從周而為名制說辭和求復禮，雖然在他的維新君子的議程中提出的往往是他追求的理想的『名（正名）和合乎『仁的『禮，但無可否認的，他『復禮『正名的提出無意中為後來的執政者鞏固了支配『小人的權力架構也是不爭的事實。然而我們亦不能否認他在提出『維新君子、『德治理念、『復禮以仁、『和（大同）等觀念的論述中，確確實實建立了一個影響深遠的、用現代話來說，積健為雄的，或者應該說積德為雄的改革者角色的維新君子。在孔子的論述的領域里，認定整個『和的崩潰，錯在君子（往往是統治者）道德修養的缺乏，要克服當時的危機，必需從人的道德意識出發，宋先生這樣說:
『最終看來，孔子把社會問題看成君子，即承擔統治職責的知識分子們倫理的努力問題……尤其是（他們的）道德意識即仁的作用。因此他強調在解決社會問題中人和道德的重要性……強調"人"的"仁"、即人本主義思想和現世的社會表現出強烈的關心與實踐的意志。
宋先生特別拈出孔子的『人能弘道，非道弘人的話闡明『人（主體）是道、即客觀的理性的主人...也就是說，人是自然的主人。這個『士（知識分子）的塑像，不但是三千年來『儒家式社會的社會改革推動的主力，即在反孔的現代知識分子中（包括李大釗、毛澤東）都有潛在的影響力。（見其第三部）。最大的反諷是:孔子是歷史事件逼使他追尋理想的人際支配系統，但他沒有看見社會客觀條件變化的必然性。『孔子只是根據自己的信念，將周禮抽象為萬世不變的根本的社會秩序，因此表現出極其保守的傾向，認為任何社會"即使百世（三千年）以後"也可以根據周禮的"加減變通"事先知道其社會內容，即只用禮來看待歷史的錯誤觀念。
我個人認為本書最深厚、最精彩的是第二部。為了指出影響近代中國研究極深的馬克思的『亞細亞生產方式的巨大錯誤，他深讀古代社會歷史資料凡四年，然後精選細說『儒家式社會，讓讀者既知且感地認印秦漢至明清古代社會多層活動力激蕩下複雜而豐滿的運作方式和記錄，反映出馬克思這個模式的虛構性和誤導性。馬克思認為，亞細亞的生產方式，是處于人類歷史發展的最初階段，即半野蠻半文明階段，沒有土地私有所有權，只有部落的共同所有和東方的專制主義式的大地國有制，即萬人服從于專制君主一人（或國家）的奴隸狀態。這個迷思的前提，是以所謂灌溉假說為根據的，根據這一學說，大型公共事業（建設堤壩、運河等）是使東方的農耕變為可能的基礎,為了管理這種大型的事業，專制君主的絕對權力是必需的。宋先生耐心分條鏤述儒家式社會實質的權力運作——中央官僚—地主集權政治多元的結構——和大量的資料輕易的把這迷思完全爆破。
宋先生的陳述有幾個特點:
（1）宋先生熟讀馬克思經典，所抽出的引文，不但把馬克思的議程作出明澈的呈示，而且讓人在了解了馬克思精神走向的重要性以後看出其對亞洲歷史結論之盲點；
（2）他用了完全屬于正統馬克思的方法——歷史事件的物質基礎——來否定馬克思由市民社會出發發展出來的文化階段論的局限與偏頗；
（3）他應用了大量的表解（北部中心區、南部週邊地區群數、人口數。耕作面積表；1904—33年間總耕地面積中的灌溉面積表；中國治水活動的歷史發展與地區分配統計表——由春秋戰國到清；長江以南人口變化表；人工灌溉設施的內容表；儒家式社會中的人口變動表——由西漢到清;漢代人口與耕地面積表等。來源包括漢書，後漢書，地理志，晉書地理志，三國志，元食貨志，魏書地制度等）；
（4）政治結構、經濟系統的運作、農民革命的實際情況的細論，都明顯地反映出馬克思“想當然”的結論所帶動威特伏格，麥德扎、托奇等一大堆學者的問題重重。
宋先生選組部署的資料，清楚地顯示自春秋戰國以來，專制君主的實質權力早已被中央官僚——地主集權政治多元的結構的支配系統和土地私有制邊緣化，事實上，儒家式社會的特征是土地私有制的生產方式，社會經濟的基本單位不是牧歌式的村社共同體，而是自家經營的小農，農民層沒有把國家的經濟職能看作是自己生存中本質的東西，水利設施的建設是有關地區社會的利益團體，有時是王室，有時是豪族私人的課題。國家的統治往往操縱在官僚地主的手上。現在讓我們看看宋先生對馬克思亞細亞生產方式的精彩的批判:
“他們的理論不過是歐洲中心主義思考的變形。托奇將中國社會看作『亞細亞生產方式的典型範例完全違背了中國的實際情況……（他們）錯誤的解釋不但源于對中國社會的無知，而且還起因于包含這18世紀以來在資產階級思想家意識形態中濃縮的、歐洲中心式思考。在歐洲中心主義看來，所謂『東方社會，即在地理是屬于非歐洲地區的亞洲、中南美洲和非洲社會，不顧他們的文化與社會差異，全都看作是區別于『文明的歐州的『野蠻社會……在政治上由殘暴的『東方式專制主義『一成不變地統治了數千年時間，在經濟上由于缺少私有財產，因此停留在『人類文化原始階段的『氏族共同體狀態中；在文化上支配東方社會的是棣屬于『自然的『被動精神，即與人道主義背道而馳的、崇拜自然的順從恭順的風土人情。作者以為，儒家式社會不能用這種歐洲中心的世界觀進行解釋。儒家式社會是直接先行于資本主義社會的。換句話說，它在前資本主義的社會結構中是最進步的社會……歷史唯物論所規定的人類歷史階段即原始共同體。奴隸制、封建制、資本主義、社會主義社會——決不是人類歷史的普遍發展，那麼儒家式社會從其發展水平來看應該放在封建制與資本主義的生產方式之間。從所有關係的觀點來看，儒家式社會與資本主義生產關係有著密切的關係。但從生產方式和社會分工的觀點來看，按照托奇的話，這個社會不屬于奴隸制、封建制、資本主義社會中的任何一個。”
宋先生不只是批判了馬克思的觀點而已，他的批判事實上給所有比較文化研究的學者作出最重要的警告。這與我這麼多年來在東西比較文學方法上所提出的警告不謀而合（見我的《比較詩學）《歷史、傳釋與美學）和《DiffusionofDistances:DialoguesbetweenChineseandWesternPoetics））宋先生的書除了他精到的見解使讀者對儒家思想，儒家式社會有耕深的了解之外，還可以跳出單一文化思想的盲點。他這里的結論事實上還提供了尋找中國社會文化真質思維的一個重要的起點，一個可以幫忙我們在建立中國現代性和後現代社會思索的重要的起點。事實上，宋先生就是在這個起點上在第三部里對現代中國知識分子的形成和中國現代革命的成功作出了嶄新的塑像。
從宋先生對儒家思想、儒家式社會透寫的長景再出發看五四以來的知識分子，從『新民的梁啟超到『新民主主義的毛澤東，或從陳獨秀、胡適到魯迅、李大釗，以至其他的作家，我們都看到一個背負著沉重的使命、為塑造新中國鞠躬盡瘁的改革者的鮮明的形象，一個以主體意志力道德力迎接和試圖克服停滯的運作系統來重建自由平等新中國的形象。在打倒孔家店的背後是一個除卻欽定的對生產階級（所謂“小人”）的支配、重生的活潑潑的『維新君子，在中國因外侮面臨生死存亡之際，努力尋求破除儒家式社會中停滯的基本元素（簡約為反封建，其實是中央官僚地主集權系統中統治階級（約占10%）不合理的昂高的地租與稅征和生活經常無以為繼的生產階級的農民（約佔90%）整個不平等的社會的弊端）以期達到一種新的和諧。宋先生在這個地方，特別針對潛藏在他們原有古典教育里深層的儒家理想甚至道家境界著墨，比如李大釗，在鼓動社會主義革命的吶喊的同時，特別提出孔子現世世界人本主義的自我信賴:『孔子說道，舜何人也？予何人也？有為者亦若是。孔子以此曾經強調人的"自我信賴"。孟子說，當今之世，舍我其誰？通過這點孟子也想強調人的自我信賴。想學習孔孟並將他們的思想加以實踐的人們的確應該學習他們的自我信賴和自立精神。他們應該以自主的行動來自立。而他最後爭取的自由是歸根在無待無礙的莊子思想。宋先生從眾多的證據里得到如下的結論:『李大釗為了否定正統儒家思想家長式的獨裁社會秩序，一開始就非常重視道家的開放思想家。他想擺脫個別存在的所有人的束縛而宣揚無限自由的莊子傳統的民彝概念（人的自然秩序）發展出現代政治的意義。同樣，毛澤東在『矛盾論也借用了道家的反者道之動的說法發揮他的無限矛盾無限實踐的哲學。
假如宋先生通過儒家式社會獨特物質基礎的具體陳述否定了馬克思從單一文化以市民社會為基礎而得出來的亞細亞生產方式，則毛澤東也透過中國非市民社會特有的民族歷史環境拒絕了馬克思史太林圖形化的革命路線，而為現代中國推出了成功的革命。（在此，作者集中在20、40年代思想上的變革，本書題旨不便涉及毛澤東後期各種政治運動以至發起的悲劇情況。）毛澤東說:
儒家思想范文第6篇
一、“敬”、“让”是《礼记》的高频词
《礼记》作为儒家礼育的主要教科书之一，将“敬”“让”思想的教育放在一个非常显著的地位，“敬”、“让”都是《礼记》中的高频词。将“三礼”中“敬”“让”二字出现的次数加以统计比较，《周礼》中“敬”和“让”各出现9次;《仪礼》中“敬”字出现13次，“让”字则出现了46次。三者相较，“敬”和“让”在《礼记》中都是远远高出《周礼》和《仪礼》的高频词。《礼记》49篇文章中含有“敬”字的多达36篇，“敬”字共出现231次，除去11个含有敬字的人名外，在恭敬、端肃、尊敬等意义上使用的敬字仍多达220个，其中含有10个以上“敬“字的篇章有《郊特牲》、《内则》、《乐记》、《祭义》、《祭统》、《表记》等6篇，而在《祭义》篇则有31个“敬”字。“让”也是《礼记》中的一个高频字，共出现73次，其中《曲礼》篇出现6次，而《坊记》篇中更是出现高达10次。
《礼记》关于“敬”和“让”两个德目的大量精辟论述，对传统礼文化作了许多独到而深刻的阐扬，提出了《仪礼》和《周礼》中所未曾出现的名词术语，如关于“敬”，《礼记》就有“恭敬”、“庄敬”、“肃敬”、“尊敬”、“容敬”、“敬让”、“敬长”、“敬从”、“敬养”、“敬心”、“敬色”等十余种组合。而关于“让”也有“退让”、“敬让”、“尊让”、“辞让”、“齿让”、“揖让”、“让善”、“让德于天”、“让于贤”、“见利而让”等词语。特别是，《礼记》首次将“敬”“让”并提，5次出现了“敬让”一词，分别为《经解》1次，《表记》1次，《乡饮酒义》1次，《聘义》2次。《经解》篇则首次出现了“敬让之道”的提法。
“敬”“让”成为《礼记》的高频词，首先是由《礼记》作为《仪礼》的解释文献而决定的。《仪礼》是“三礼”中成书较早，是记载古代礼仪制度的著作，它文字艰涩，内容枯燥。它所记载的商周时期的典礼制度名目繁多，仪节繁缛复杂，故有“礼仪三百，威仪三千”之说。故《仪礼》中出现的“敬”“让”二字，其主要含义仅限于制度记载和仪节描述，出现频率也不高。“让”字在《仪礼》中虽然出现46次，但基本上都是礼仪、礼节的描述。其中“三让”有6次，“揖让”达25次，都停留在仪节描述的层面，鲜有道德层面的意义。而《礼记》作为儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，其目的一是诠释《仪礼》和考证古礼，二是通过记录孔子等古圣前贤和孔门弟子的言行杂事，反映儒家“礼”的生活实践。
“敬”“让”之所以成为《礼记》的高频词，更在于《礼记》的根本目的是要对儒家所倡导的“礼”作出理论上的阐发，这是儒家礼育的内在要求，与儒家礼育的内容高度一致。儒家礼育是儒家关于礼的制度、规范和价值观念的教育与培养的一种教育体系与教育思想，其核心内容和主导方面是通过儒家礼制、礼仪等方面的多层面、全方位的教育，阐扬与培育儒家所倡导的礼的基本精神，即礼义。儒家礼育将“敬”“让”精神教育放在首位，《周礼•大司徒》就有明确的记载:“施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争……”对此，唐贾公彦疏解:“‘一曰以祀礼教敬，则民不苟’者，凡祭祀者，所以追养继孝，事死如事生。
……故《礼》云‘祭，极敬也”。是以一曰以祀礼教敬。死者尚敬，则生事其亲不苟也。‘二曰以阳礼教让，则民不争’者，谓乡饮酒之礼，酒入人身，散随支体，与阳主分散相似，故号乡饮酒礼为阳礼也。
乡饮酒即党正饮酒之类是也。党正饮酒之时，五十者堂下，六十者堂上，皆以齿让为礼，则无争，故云以阳礼教让则民不争也。”［1］(P247)儒家认为，以祭祀的礼教民尊敬，那么人民就不会苟且随便;以乡射、饮酒之礼教民谦让，那么人民就不会相争。
二、《礼记》“敬”“让”的基本内涵与伦理意蕴
《礼记》的敬让思想，同孔孟等早期儒家思想是一脉相承的。《礼记》中的“敬”“让”语词，除少数是在礼仪意义上解释古礼外，大多含有丰富的伦理意蕴，它要求上至最高统治者下至普通百姓，为政治事、修身做人都必须恭敬谦让。
在先秦儒家著作中，“敬”的基本含义，一是恭敬、端肃，二是尊敬、尊重。《易•坤》曰:“君子敬以直内，义以方外”。意谓君子主敬用来使内心正直，处事合宜用来使对外方正。孔子在《论语•子路》中答颜渊问仁时说:“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”认为恭敬之德与忠诚之德一样，是不可废弃的。让，在早期儒家思想中的基本含义是逊让、谦让。《尚书•尧典》说:尧“将逊于位，让于虞舜”又说“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让。”赞颂尧处事敬慎节俭，明察四方，善于治理天下，思虑通达，对人恭敬谦让。
《礼记》继承了先秦儒家“敬”“让”的基本思想，同时又作了新的阐发。《礼记》肯定“敬”的基本含义是指态度恭敬、行为端肃，是对他人的尊敬和尊重。同时将敬的含义进一步细分为:(1)恭敬、虔敬，如《礼记•曲礼上》(下引《礼记》只注篇名):“是以君子恭敬撙节退让以明礼”。(2)尊敬，如《祭义》:“养可能也，敬为难。敬可能也，安为难”。(3)孝敬，如《祭义》:“孝敬之心”。(4)敬重，如《学记》:“大学始教，皮牟祭菜，示敬道也”。(5)敬意，如《哀公问》:“所以治礼，敬为大”。(6)严肃认真，如《曲礼上》:“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”(7)谨慎，如《表记》:“事君慎始而敬终”。《礼记》“让”的概念，除了一部分是关于礼仪、礼节、礼数的意义(如“揖让”、“三让”等)外，其主要含义是“退让”、“辞让”之“让”，指为人处世要谦虚逊让，在世俗的功名利禄面前能先人后己，退让不争。具体来说，主要有以下含义:(1)谦让、逊让，如《曲礼上》:“博闻强识而让，……谓之君子。”《祭义》:“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。”《表记》:君子“信让以求役礼”“让于贤，卑己而尊人”。(2)归让，如《祭义》:“天子有善，让德于天。”(3)不争，如《乐记》:“明乎《齐》之音者，见利而让。……见利而让，义也”。(4)“齿让”，即尊重年高德劭者。如《文王世子》:“将君我而与我齿让。”此外，还有谴责、责罚之意，如《射义》:“数与于祭而君有庆;数不与于祭而君有让。数有庆则益地，数有让则削地。”此义在《礼记》中已非主要。
“敬”、“让”内涵虽异，却密不可分。从《尧典》“允恭克让”到《曲礼上》“君子恭敬撙节退让以明礼”，儒家将“敬”“让”紧密联系在一起。《礼记》将先秦儒家“敬”“让”两个单独概念变成了一个复合概念，多次出现“敬让”一词，《经解》则首次提出了“敬让之道”:“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。……是故，隆礼由礼，谓之有方之士;不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。”认为礼就是恭敬谦让之道。《表记》说:“敬让以行，此虽有过，其不甚矣。”认为行为举措只要做到恭敬谦让，即使有过错也不至于很严重。
《礼记》对“敬”“让”思想的阐释，含有丰富的伦理意蕴，主要表现为以下几点:首先，《礼记》在“敬”“让”这两个德目的阐释中，将“敬”“让”视为君子必具之德和处理人际关系的重要道德规范。《曲礼上》:“是以君子恭敬撙节退让以明礼”，要求君子态度恭敬，自觉节制谦让，以发扬礼义。《聘义》说:“敬让也者，君子之所以相接也。”将恭敬谦让视为君子相互交往应有的正确态度和必须遵守的道德规范。君子为礼以“敬”，不但对君主和位高者要尊敬，对普通人也必须尊重。
《曲礼上》说:“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎?富贵而知礼，则不骄不淫;贫贱而知礼，则志不慑。”强调要以谦卑的态度来尊重和礼敬他人，尊重他人人格。《礼记》在强调君子要遵守“敬”的道德规范时，也十分看重“让”。《表记》引述孔子的话说:“君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义，求以事君。”认为君子恭敬节俭以求行仁，诚信谦让以求行礼，不抬高自己做的事，不自己尊大自己的身份，安于职位而节俭寡欲，见贤就让，自我谦卑而尊敬别人，小心谨慎生怕违背道义，以求忠心侍奉君上。《曲礼上》也说“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”这些论述都说明，《礼记》视敬让为君子应具之美德和应守之规范。
其次，《礼记》阐释敬让之道，坚持道德规范与道德情感的统一，且特别重视道德情感的发挥。
《礼记》解释《仪礼》，既通过各种仪节和具体行为规范来阐释敬让之道，同时要求为礼之“敬”必须有发自内心的真情实感。《礼器》说:“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。”君子对于礼，是竭尽情感和诚心的，表达内心的敬意是出于诚，完成外在的美好文饰也是出于诚。《礼记》追求道德规范与道德情感的统一甚多，其将“敬”视为人子之道，要求子女(儿媳)对父母(公婆)必须孝敬的一系列论述尤为突出。如《内则》说:“以适父母舅姑之所，及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后，而敬扶持之。进盥，少者奉槃，长者奉水，请沃盥，盥卒授巾。问所欲而敬进之……”“在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对。”“子妇孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。”“父母有过，下气怡色柔声以谏，谏若不入，起敬起孝，说则复谏，不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”“父母有婢子若庶子庶孙，甚爱之，虽父母没，没身敬之不衰。”还引用曾子话说:“孝子之养老也，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之，……是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。”对父母不仅必须具有敬的情感，对于他们的衣食住行、疾病痛痒都必须恭敬地关怀备至，对父母的意愿也不能有丝毫的违背，“父母之所敬亦敬之”，且这种孝敬的情感必须保持终身。
诚然，《礼记》所倡导的这种孝敬有着盲目服从的愚孝等封建的落后腐朽成分，但其强调道德外在规范与内在情感相统一的观点是应当肯定的。
第三，《礼记》阐释敬让之道，首次提出了“敬业乐群”这个职业道德的核心概念，对为政者的职业道德(政德)提出了以敬为本的道德规范。《礼记•学记》说“古之教者，家有塾，党有库，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群……”按杨天宇先生的解释，这段话在说明周代各级学校的设置情况后，讲人们每年进入学校学习，隔年考试一次。入学一年的考察他读经断句并辨别他的学习志趣，入学三年的考察他是否专心学业并与同学和乐相处。这种将“敬业乐群”中的“业”解释为学业的观点是符合《学记》本意和当时实际的。到唐代孔颖达将“业”赋予较为宽泛的解释。孔疏曰:“敬业，谓艺业长者敬而视之”［2］(P1053)孔颖达眼中的“艺业”已不是单指“学业”，而是泛指人们所从各类之业，是一个包含学业而与现代所谓“事业”类似的概念。宋代朱熹说:“敬业者，专心致志以事其业也。”［3］(P959)可见，后世学者们已将“敬业乐群”中的“业”由学业扩展到了各项事业，敬业乐群也就成为了职业道德的一个核心概念。《礼记》特别重视为官者的政德修养，将“敬”视为为政之本，要求当权者为政以敬。《曲礼上》开篇就说:“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉!”认为为政者必须为礼恭敬，以安定人民。《郊特牲》说:“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”将最高统治者深知礼的意义而恭敬地举行各种典礼视为治理天下的制胜法宝。《哀公问》说:“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与!”将恭敬庄肃地对待礼视为为政之本。
《檀弓下》则引用历史的经验告诫当权者要为政以敬:“‘有虞氏未施信于民而民信之，夏后氏未施敬于民而民敬之，何施而得斯于民也?’对曰:‘墟墓之间，未施哀于民而民哀;社稷宗庙之中、未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。
苟无礼义忠信诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎?’”《月令》要求当政者认真严肃、专心谨慎努力地对待农事，九月秋收之时，“申严号令，命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。乃命冢宰，农事备收。举五谷之要，藏帝藉之收于神仓，祗敬必饬。”这些都反映出，《礼记》要求为政者要以敬为本。
三、《礼记》敬让思想的历史影响与现代价值
《礼记》所阐扬的敬让思想，丰富了中国伦理思想史的宝库，在伦理思想史上具有重要的地位，产生了巨大影响。
《礼记》在中国伦理思想史上第一次提出“敬让之道”的概念，是对孔孟等先秦儒家敬让思想的继承和发展。在孔孟的视野中，恭敬与谦让既是礼的基本精神，同时也是重要的道德规范和人际交往的基本准则。孔孟既重视“敬”，也重视“让”，十分强调敬让对于礼的重要性。在《论语》中，孔子对为礼必须恭敬谦让就有许多论述，主张“为国以礼”(《论语•先进》，下引《论语》只注篇名)、“以礼让为国”。(《里仁》)”。在《学而》中孔子说“道千乘之国，敬事而信”，“恭近于礼”。《颜渊》说，“君子敬而无失，与人恭而有礼”。《子路》说“居处恭，执事敬”。《卫灵公》说“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”《季氏》说，“貌思恭”，“事思敬”。
《宪问》说“修己以敬”。《孝经•广要道章》中孔子认为:“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣!”可见，孔子将恭敬视为礼的基本精神。孔子旗帜鲜明反对为礼不敬的行为:“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《八佾》)同时，儒家也反复强调让的重要性，孟子将辞让之心看成是礼之端。
《左传•襄公十三年》说“让，礼之主也。”视谦让为礼之主体。礼要靠逊让来体现和落实，逊让、谦让也是礼的基本精神。“敬”“让”含义虽有别、要求不尽相同，但都要求道德主体“辞尊居卑”、“自卑而尊人”。从根本上说，“敬”与“让”的精神是一致的。
所以，儒家或以恭敬释礼，或以逊让释礼，或则两者并释。故古代礼敬之说与礼让之说并存。《礼记》作者深明此理，故将“敬”“让”二字结合，提出了“敬让之道”。
《礼记》阐扬的敬让之道，凸显了传统礼文化的基本精神，也是道德修养的重要方法。朱熹在阐释孔子“修己以敬”的思想时，认为“二程专教人持敬，持敬在主一”，赞扬“程先生所以有功於後学者，最是‘敬’之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。”［4］(P185－187)认为“学莫要於持敬，……修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。”［4］(P185－186)指出“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”［4］(P187－188)朱熹解释孔子“礼让为国”时，也高度重视“让”德:“让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼，何足取信于人。让者，譬如凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑，辞多受少的意思，方是礼之实”。［4］(P597)然而，敬让之道在宋代以前却未引起应有重视，故朱熹感叹“自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字”。［4］(P185)
《礼记》首次提出的“敬业乐群”概念，则既是对孔子“居处恭，执事敬”“修己以敬”、“君子敬而无失，与人恭而有礼”、“敬事而信”等思想的继承和发展，也是对中华民族优秀传统职业道德的精辟总结和高度概括。前面我们已经说到，经过后世孔颖达、朱熹等学者们的阐释和发挥，“敬业乐群”逐渐成为人们普遍认同的职业道德的核心概念，影响极为深远。
《礼记》所阐扬的“敬让之道”，在我国古代社会，因统治者的大力提倡和儒家思想家们的传道鼓呼，以礼仪为载体，渗透到了社会生活的方方面面，其本质和根本目的是为了维护封建礼制服务的，其封建糟粕必须坚决摒弃。但是，我们应当看到，敬让精神是中华民族在长期社会实践中凝练出来的一种优秀传统美德，而非封建统治者的专利。敬让作为重要的道德规范，其所蕴含的恭敬谦让、待人有礼、尊重他人、敬业乐群的精神，在古代社会对于形成互尊互敬、友善和谐的人际关系和良好社会环境发挥了重要作用;《礼记》所阐扬的敬让之道，对中华民族传统敬让美德的形成产生了巨大的作用和深远的影响。在建设和谐社会的过程中，《礼记》所倡导的敬让思想仍然具有重要的现代价值。
敬让精神应当成为贯穿社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设的一根主线，成为统领之纲。
因为敬让之德内蕴统领量能。譬如“敬”，既表现为对事业的敬意和尊崇，也表现为对他人的敬意和尊重，还包括对自己人生的敬意。只有敬业，才能成为一个敢于承担责任的人;只有敬人，才能获得他人的尊重，和谐人际关系;能够敬己，才能自尊自信。《礼记》对君子、为人子(女)者、为政者所提出的渗透敬让精神的一般道德和职业道德的种种具体行为规范，仍然具有借鉴意义。《礼记》所倡导的以端肃庄敬的态度来进行道德修养的方法仍然没有过时，其所包含的积极因素应当成为社会主义道德建设的有益养料。
建设和谐文化，应当继承和借鉴儒家礼育运用一定的礼仪形式实行敬让教育的历史经验。我国自古就有“礼仪之邦”的美誉，用礼仪修身齐家、和谐人际关系，是中华文明的一大亮点，也是儒家礼育的特色。但曾几何时，传统礼仪教育被废止，传统的敬让观念(如孝敬等)遭到猛烈批判被全盘否定，使得我国目前至少有两代人完全没有接受过礼仪教育。清华大学彭林教授感慨地说，“从幼儿园到大学，我们几乎没有礼仪教育的课程。一个完整地接受过学校教育的人，对礼仪仍然一无所知，这是教育的悲哀也是民族的悲哀。”［5］(P34)改革开放以来，面对市场经济的大潮，由于思想道德教育的软弱无力，优良传统未能继承和弘扬，导致我国社会的一些领域和一些地方道德失范，人们交往过程中不知礼、不守礼、无礼、甚至违礼的现象比比皆是，不敬业、不尊重他人、不谦让而见利忘义、争权夺利、损公肥私等行为时有发生，不讲信用、欺骗欺诈、制假售假几成社会公害。这些都严重阻碍了和谐文化建设的步伐。要彻底改变此种状况，迫切需要借鉴儒家以礼仪为载体进行敬让教育的历史经验。恭敬谦让是礼的核心，也是礼所要表达的主题，它必须借助一定的形式来表达，这就是礼仪。
儒家思想范文第7篇
中华民族传统文化博大精深，薪火相传，生生不息，最主要的动力就在于它承载了太多的美与善。"仁义礼智信"是儒家五常，它贯穿于中华伦理的发展中，成为中国价值体系中的最核心因素。孔子是最早把"仁"和"人"联系起来的思想家，把"仁"视为一种崇高的道德原则和品质。"仁义"是儒家思想的精髓，提出"己所不欲，勿施于人"。从现代社会与现代文明观念出发，我们正在努力构建的和谐社会不正是受了儒家文化的影响吗？由此可见，传统文化的有些论述和要求不仅在当时具有进步作用，而且今天还在不断地为人们提供智慧和启迪。
我国古代历朝历代的统治者都实行"重农抑商"政策，商人的地位非常低，但古代的儒商们在经营商业的过程中，高度重视商业信誉和商业道德，他们主张以诚待人，以信接物，以义为利；讲求仁爱之心，不趁人之危而牟利，童叟无欺，市不二价；不卖假货，不赚黑钱。他们以儒道经商，更赢得商界和顾客的信任和赞赏。而在当今唯利是图的商业社会中，物质报酬变成了人们追求和衡量成功的唯一指标。在市场经济的大潮下，发财致富没有错，但如果失去了最基本的道德底线，那就违背了自己最基本的良心。"民以食为天"，食品安全关乎我们每一个人的身体健康，但一些商家在经济利益的驱使下，把罪恶的魔爪伸向一个个无辜的生命。"三聚氰胺事件"使那么多婴幼儿在小小的年龄就患上了肾结石，忍受病痛的折磨，许多善良的人们和孩子家长一样通心。最近在许多地方发生了"幼儿园喂药事件"，他们就是为了使自己的利益最大化，在孩子家长不知情的情况下，擅自给孩子喂一些处方药，对孩子的身体造成很大的损伤，牵动着每一个人的心，更痛心的则是孩子的家长。尽管相关人员或被停职，或被拘留，但给孩子和家长带来的身心伤害却是难以抚平的。当今市场上到处都充斥着垃圾食品，当那些化学原料被人们一口一口吞进肚子里，并开始侵蚀着人们健康的肌体时，那些不法商家的黑心钱却在一点一点地增加。当他们狞笑着一张一张数着钞票时，他们的良心也在一点一点地泯灭。孟子说过："人之初，性本善"，任何人生下来都是善良的，而善良与罪恶只在一念之间。古人云："君子爱财，取之有道"，在当今市场经济的大潮下，希望我们的商界精英们在获得经济利益的同时，也能够用儒道经商，真正做到公买公卖、童叟无欺，真正做到"己所不欲，勿施于人"。
"孝"是传统儒家文化的核心内容，是中华民族的传统美德，千百年来一直作为中国社会维系家庭关系的道德准则。古代有关"孝"的有些要求和论述不仅在当时具有明显的进步作用，而且对于我们今天保持家庭生活的和谐也仍有借鉴作用。"百善孝为先"，"孝"是人类内心中最为纯净、柔软与美好的部分，孝顺父母是爱的开始，因为父母给了我们生命，给了我们家，给了我们爱，给了我们所有他们能给的一切，父母的恩情我们是一辈子也报答不完的。许多人认为赡养父母就是尽了孝道，其实儒家讲的孝内容非常丰富，那就是不仅要养父母之身，而且要养父母之心，父母之志，不能让他们常常为你担忧。现在的人们，随着生活节奏的加快，竞争的激烈，对经济利益的过分追逐等，使得传统的孝文化难以维系。有许多家庭把老人当成一种累赘，把老人是否有用、是否有钱作为对待老人的尺码，不是把赡养老人看成是自己应尽的义务。许多电视节目和报刊杂志不断出现亲生儿女或儿媳打骂爹娘，遗弃侮辱父母的现象。老人辛苦了一辈子，付出了自己的一切，而到了晚年却生活得如此凄凉悲苦，着实让人痛心。"不养儿不知父母恩"，我们自己也要为人父为人母，我们自己也有老的一天。父母是孩子的启蒙老师，今天我们如何对待自己的父母，明天孩子也会如何对待我们。"树欲静而风不止，子欲养而亲不待",孝顺父母是德行的根本，趁着现在一切都还来得及，赶快行动吧，不要等父母不在了，后悔也来不及。"可怜天下父母心"，每一个孩子都是父母掌心里的宝，是父母的希望，当我们视自己的孩子为心肝宝贝时，我们的父母又何尝不是这样呢？天下的父母都是伟大的，都是令人尊敬的，希望我们每一个人都能真正做到"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，让我们的父母能老有所养，老有所依，老有所乐，幸福度过他们的晚年，这样才会更有利于促进家庭和睦，促进社会和谐。
儒家思想范文第8篇
儒家倡导的重义轻利价值取向对于维护生产力水平不高的传统农业社会的稳定发挥了一定的作用,但在一定程度上抑制了社会生产力与人性的发展。市场经济条件下,以追求利润最大化为生产者和经营者的直接出发点和最终目的。所以在当今中国,久被压抑的物质欲望,被市场经济的物质利益原则所“激活”,整个社会笼罩在物质利益的强盛“势力范围”中。不少人在金钱的耀眼光芒下迷失了自我,标榜“一切向钱看”,失去了理想信念,道德因素也逐渐在其生活领域中变得暗淡。不讲公德,只讲私利;不讲助人,只讲利己;不讲诚信,只讲利益;不讲简朴,只讲骄奢,丢弃了自己的“精神家园”。面对这种情形,传统儒家人格思想的重义轻利价值取向就凸显出了时代性价值。它可以和市场经济追求物质利益的价值取向相辅相成,产生互补优化的效应。孔子认为“不义而富且贵,于我如浮云”,[5]主张在合乎道义的前提下,采取适宜的方法获取利益。这一原则对于我们今天而言,依然具有重要的启示意义。在市场经济条件下,人们可以去追求满足自己合理的物质欲望,但是必须以“义”为取舍的标准。这个“义”当然不再指儒家设定的封建思想道德,而是指社会主义道德规范以及以公平、正义为基准的法律。市场经济从根本上来说是一种法制经济,它要求各个行为主体都必须严格遵循一定的法规原则和运行规范,以此来制约和引导市场中个体的行为,维护和促进经济的发展。只有市场经济中的各个行为主体,在进行经济活动的时候,既着眼于追求丰厚的经济利益,同时又恪守基本的道德要求,严格遵守各项法律,社会经济才会具有一个稳定的秩序,人们也才不会在物质利益的驱动下,蜕变为纯粹的经济动物。
二、自强不息民族精神的继承发扬对当代人的积极进取具有推动作用
自强不息民族精神是中华民族宝贵的精神财富。在历史上,它对中华民族的生生不息和持续发展发挥了重要作用,今天,它仍旧是中华民族的精神脊梁,对于当代人保持身心常态,应对现实社会,积极拼搏进取仍旧具有一定的价值。《易传》讲:“天行健,君子以自强不息。”[1]其意思是说,有德的君子要以日月经天为象征,写作论文刚健有为,永远向前。在儒家思想的理想设定中,自强不息是所有修养良好、道德高尚的人都必须具有的思想意识和行为方式。孔子认为仁人君子一定要具备一往无前的勇敢精神,具有坚忍不拔的意志品格。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,[2]这正是孔子身体力行自强不息精神的独白。荀子也一再倡言“锲而不舍,金石可镂。”[3]这种自强不息的民族精神通过一代代的传承,融入了中国人的心灵深处,成为激励国人不断进取的精神力量。“老当益壮,宁移白首之心;穷且益坚,不坠青云之志。”[4]这正是中国人积极进取精神的生动写照。正是这种精神,表征着中华民族的自尊心、自信心、进取心,成为中华民族堪以立世、持续发展的不懈动力。在市场经济中,竞争是价值实现的客观要求。市场经济是竞争的经济,竞争出效益,竞争出活力,竞争促发展。对于身处日益激烈的社会竞争中的当代中国人来说,自强不息精神正是我们不可缺少的精神操守与意志力量。意志对于个体行为、个人发展的作用是不可忽视的,并且在客观条件对等的情况下,更是决定行为成败的要害力量。所以,我们要秉承中华民族自强不息精神的精髓,将它内化到个体的意识和行为中。要努力学习,加强修养,发掘潜质,提高能力,在社会中建立并拓展自己的事业,实现自身的价值。同时,在全民族的层面上,我们也要发扬自强不息的精神,勇敢面对挑战,压倒一切困难,不断开辟进取,为实现中华民族的伟大复兴而不懈努力奋斗。
三、和而不同相处之道的大力倡导对当代人的个性张扬具有引领作用
“和”与“同”的辨别在儒家的理论中也是一个重要的话题。孔子说“君子和而不同,小人同而不和。”[6]所谓的“和”,就是对不同事物的调解,利用不同事物之间的差异和特性进行互补,从而发挥不同事物的整合功用。这种由事物多样的统一所成就的和谐,在儒家看来是可以促使万物兴旺发达的。所谓“同”则是指相同事物的排列和相加,不但不可能产生互补的整体效应,甚至会导致相互排斥和挤压。儒家认为“同”不仅对事物没有益处,而且不美,容易引起纷争。
在当代中国社会中,人们对个性发展与张扬的呼唤达到了前所未有的高度。对个体差异的强调,不仅契合了当代社会价值多元化的现状,而且能够鼓励人们渐渐地从传统的禁锢中走出来,普遍认识到人是有个性的多样性的存在,认识到“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。”[7]在这种情况下,应用“和而不同”的观点,充分尊重个体的差异性,同时追求整体的和谐性,有利于形成良好的人际关系,促进人的全面发展。在生活中,我们要以正确的态度来对待急速膨胀的个性发展要求,积极引导社会中张扬的个性,多方面地丰富发展人的个性。但同时,我们也要在注重个性、注重差异的基础上,求得“不同”基础上的和谐,保持良好的人际关系和生活秩序,促进社会主义和谐社会的构建。
四、天人合一和谐理念的深刻启示对当代人的科学发展具有指导作用
在古老的农业社会和自然经济条件下,人们基本上是利用手工工具来改造自然,所以人们对自然的影响很有限,自然界的生态系统基本上保持着固有的有序结构和动态平衡。但是在当代社会,人们参与改造自然的手段从高度机械化向更多地使用智能化、自动化的工具过渡。人们征服陆地、海洋、天空甚至太空,对自然的影响,远远超过历史上的任何一个时期。对自然的大肆掠夺,在带来了巨大的物质财富的同时,也造成了一系列的严峻后果。正如恩格斯所说:“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利,对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们。”[8]全球气候变暖,臭氧层黑洞,生物圈退化,森林资源锐减,水土流失严峻,物种大量灭绝,使得人类的生存空间急剧缩小,生态环境日益恶劣。
儒家思想范文第9篇
因此，家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系，相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。父母亲应当养育子女，子女则应孝敬父母。
父母无不爱自己的子女，这是一种自然而然的亲情体现，是人之天性使然，所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女，却是大有学问。儒家认为，教育子女是父母的天职，养而不教，就没有尽到父母的职责。在传统社会中，父母爱护子女，不仅在于生养，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”，与其母亲的家教是截然不可分的，“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。
在父母与子女的关系中，儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来，对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女，对儿女那份浓浓的亲爱之情，使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母，报答父母的养育之恩，克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》，汉代列人“七经”。从汉代开始，历代统治者都提倡“以孝治天下”，汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准，足见孝道在中国传统社会中的地位。
所谓孝，是指赡养和敬爱父母。儒家认为，作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾，“事父母，能竭其力”；子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳；有酒食，先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为，对父母的孝不仅在于养，还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。父母在世的时候，应当按照礼节侍奉他们；父母去世以后，应当按照规定的礼节埋葬，死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚，对父母应当实行厚葬，还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的，这一点在先秦曾遭到墨家的批评。
儒家强调，对父母的孝不仅是礼的要求，更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情，为了不使父母为自己担心，孔子要求“父母在，不远游，游必有方”。对父母的爱，使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上，“父母唯其疾之优”。父母辞世，子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘，闻乐不乐，居处不安”，痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧，都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?”子女出生以后，要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱，难道作为子女，对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见，子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。
正是由于对父母发自内心的真挚感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易，孔子称为“色难”。但作为子女，应该努力做到这一点，让父母顺心。在父母有什么不对的时候，固然应当婉转劝阻，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时，仍然要恭敬地侍奉父母，任劳任怨，而绝不应怨恨父母。因此，儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”如果对父母只养不敬，那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度：“食而弗爱，泵交之也；爱而不敬，兽畜之也。”对父母养而不爱，和养猪差不多；爱而不敬，和养犬马差不多。
子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿，完成父母未竟的事业，以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作，以填补《春秋》以后史书的空白，但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志，不辞艰辛，笔耕不缀，甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际，仍然忍辱苟活，继续写作，终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来，这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”，虽显得有些保守，但从继承父亲遗志和事业而言，又是可以理解的。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼?小司徒》云：“有夫有妇，然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代，由于男女分工的差异，男女在社会生活中的地位也有所不同，总的情形是男尊女卑。早在战国时期，孟子就指出：“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”“无违夫子”，“以顺为正”，说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代，董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论，男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德，经过封建统治者的有意提倡和培植，成为禁锢妇女的封建纲常，剥夺了妇女的合法权利。于是，在中国古代，男女婚
姻就没有爱情基础、自由选择可言，而取决于父母之命、媒灼之言。
在家庭生活中，妇女以柔顺为美德，以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责，传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之，夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬，夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿，博学多才，性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿，与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中，男耕女织，夫妻相敬如宾、举案齐眉，传为千古佳话，成为夫妻恩爱的典范。
父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的称呼产生较晚，姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子?万章上》云：“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外，兄弟之间血缘最近，自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书?君陈》说：“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝，出则梯”，有子把梯与孝一起作为做人的根本准则，足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。
处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定：“请问为人兄?日：慈爱而见友。请问为人弟?日：敬拙而不苟。”作为兄长，应当爱护弟弟；作为弟弟，应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处，既是血缘亲情的自然结果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法，这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任，尤其在父母不幸辞世时，作为兄长应当接替父亲的职责，抚育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱，又可以推展到家庭之外，朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时，子夏安慰他说：“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”
自儒家产生以来的两千多年中，儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用，形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗，在现代社会中仍将发挥重要作用，这一点无须赘述。但是回过头来，我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。
从历史上看，儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的，它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时，更重视他们之间的情感联系，甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位，视为处理一切社会事务的中心，结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题，孔子认为应该是“父为子隐，子为父隐”；在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时，孟子为舜设计的方案是“窃负而逃，遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜为情而违反法律，这种过分重情、以情压法的思想，给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象，与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。
另外，本来在孔孟等人那里，夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的，但由于封建统治者的有意歪曲，造成这三对关系都走向一个极端，结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”，“父慈子孝”变成了“父为子纲”，“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则，成为禁锢人思想的精神枷锁，今天必须加以鉴别。
儒家思想范文第10篇
【关键词】 仁爱;兼爱;平等
关于“爱有差等”和“爱无差等”的问题，一直是人们讨论的热点。人们常常以“差等之爱”或“爱有差等”形容儒家之“仁爱”，以“爱无差等”来形容墨家之“兼爱”。虽其二者均提出“爱人”之主张，然内涵却大不相同，若是比较辨析，分晓自知其一。
一、儒、墨“爱人”思想比较
孔子思想的核心是“仁”，何为“仁”，孔子曰“爱人”乃为“仁”，“樊迟问仁，子曰，爱人。”[1]即后世所说的“仁者爱人”;爱什么人，有主次厚薄之分吗？子曰“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”[2]
如此看来，孔子所说之爱既有“百善孝为先”的主次厚薄次序，此乃爱之深度的讲究，又有“推己及人”的“泛爱”情怀包含其内，彼谓爱之广度的关照。不容忽视的是，孔子所倡导之“泛爱”不是西方式的博爱，乃是建立在以血缘关系为纽带的宗法制度上的“差等之爱”，有子曰“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。”[3]先孝后忠，有孝才有忠，这便是中华文化的家国同构特性，可以说，中华文化乃是以孝为主的文化。
可见，孔子思想极其注重人伦，乃“君君，臣臣，父父，子子”，[4]后孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，[5]提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之主张，[6]西汉的董仲舒将其发展为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”三纲伦理关系。讲究辈分，尊重长辈为礼之本意，贵贱有别，男尊女卑则不可取。由此便可知，儒家“仁爱”之爱乃“差等之爱”。这种“差等之爱”非平等之爱，却是符合人性之自然，就其这一点有尊重人性之优点，故也是儒家“仁爱”思想备受推崇重要原因之一;然而，在中国历史上，阶级社会的不断发展，使得仁爱的差等程度表现的愈为强烈，至于不公平非正义之地步。
墨子受儒家思想影响较大，“学儒者之业，受孔子之术”，[7]但其思想甚为有别，其一之处为“爱”非“差等之爱”，乃是“兼爱”，儒家“泛爱众”论其爱之广度，墨家更论爱之平等。“墨子的兼，与孔子的仁，大体相近，然亦颇不同。仁是由己推人，由近及远，以自己为起点，而渐渐扩大;由近远之程度，而有厚薄。兼则是不分人我，不分远近，对一切人，一律同等爱之助之。所以仁是有差等的，兼是无差等的。”
“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”[8]墨子生活于诸侯争霸、战争不断、民不聊生的混乱时期，作为工匠的他，提出“兼爱”思想，确有救世之情怀，代表劳苦百姓之利益，是“替劳动者阶级呐喊的思想家”，渴求明君治理天下，此为理想之追求，“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之。”[9]虽为如此，但其“兼相爱，交相利”之思想主张，可谓博大而暖人之心。“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”[10]平等之爱，让人向往之;公平与正义乃社会呼吁之，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”构建此样美好之社会，虽是乌托邦式幻想，却有向善、大爱之吸引;然而，墨家之“兼爱”非完全不顾及自我，“为彼犹为己也”，[11]爱人如爱己，即大公有私，也要爱自己，就其这一点，是符合人性的，有求于人人之和睦，人与社会之和谐。墨子讲“夫爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之”，[12]此出于爱人与爱己之统一考虑，乃为“兼爱”之利论之;然，人心有爱，却非全“必”行之，因果说辞，催人践行，却非时时处处可行。墨子认为“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”，[13]即其以为“利人之亲”之善行便有“利吾之亲”之善举，虽其博大以至人伦甚高境界，却有失人性之自然，故不可行之;孟子批驳其为“无父”，则不无道理。后有墨者夷子“爱无差等，施由亲始”之见，[14]即爱有程度上的平等，施爱乃要亲者首起，孟子批驳其为“二本”，即是爱无差等，怎又序列有别，岂不自相矛盾，进入爱有差等之地了。
儒家“仁爱”与墨家“兼爱”均是“爱人”之思想，“爱有差等”与“爱无差等”是其“爱”之主要区别，利弊皆有，然二者结合之用，必能充实升华“爱”的理论，达到“爱”的现实实践的更大可能性和超越性，这符合人性自然，更符合社会对人性发展之需要。
二、儒、墨“爱人”思想的当代价值
儒、墨之思想均于战争之年代提出，渴求仁政以德治，呼唤和平以非攻;今日社会，和平和发展是其时代主题，倡导和平，推行仁德极为重要，发扬二者“爱人”之智慧则更为关键。
1、调节人际关系，推动社会和谐
就人对幸福之追求，必要仁爱有之。“里仁为美”，[15]观其社会发展之历史，真可谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，正君而定国矣”，[16]“仁人所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也”，[17]无论仁爱还是兼爱，均对家风之改造，人际关系之和睦，和谐社会之构建具有启示作用。“仁爱”以家庭伦理构建社会秩序之思想与“兼爱”提倡人格平等、公平正义之主张，均能为和谐社会构建提供帮助。此体现二者乃尚和思想，则对于中国走和平发展之路，推动构建公正合理的国际新秩序意义重大。
2、构建道德体系，助推民族复兴
儒、墨“爱人”思想均注重德行修养，“爱人”思想本就体现德行人格，以爱人之德影响他人，或以孝慈而后忠，忠于国家，“孝慈则忠”;[18]以“兴天下之利，除天下之害”为崇高爱之德行，既有修身齐家治国平天下之抱负，又有“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”之期望，[19]为人类幸福之追求，社会进步之追想，实现民族复兴，必要解决弱势群体之问题，既要关切经济利益，又要增强人文关怀，缩小物质利益差距之同时，缩小精神之距离;在市场经济条件下，不仅需要法治，也需要有仁德之治。注重“爱人”之心，爱自己，也爱他人，无爱人之心，便德行缺失，有失诚信，冷漠待人，金钱至上，害人害己;若爱人之心散发，公私兼顾，形成良好氛围，人心有爱，爱心有加，愿爱为之，则民族复兴之日更近了。
儒家“仁爱”思想和墨家“兼爱”思想都凝结着“爱人”思想的精髓，中国人无不或多或少地受其影响，追求和谐和崇尚道德的中国人，理应发扬此“爱人”之精神，为民族复兴之实现注入内在力量。
【注 释】
[1][4] 论语・颜渊.
[2][3] 论语・学而.
[5][14] 孟子・藤文公上.
[6] 孟子・梁惠王上.
[7] 淮南子・要略.
[8] 墨子・兼爱上.
[9] 墨子・尚同上.
[10][12][17] 墨子・兼爱中.
[11][13][19] 墨子・兼爱下.
[15] 论语・里仁.
[16] 孟子・离娄上.
[18] 论语・为政.
【参考文献】
[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.78.