儒家伦理范文10篇(全文)

儒家伦理范文第1篇

[关键词] 公民伦理儒家伦理日常生活公共生活交往关系

公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求[2]，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突、既有冲突又有某种助益，还是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他/她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子/女儿，进而是一个男人/女人，一个丈夫/妻子，最后又可能是一个父亲/母亲；此外，他/她还可能是一个兄弟/姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。

公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。

交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟/姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法的利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的、无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他/她面对的是同他/她没有感情关系、不具有直接的、个别的相互回应性、因而对他/她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人和那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。[3]

将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德[4]所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不是同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲/母亲、丈夫/妻子、儿子/女儿、兄弟/姐妹、朋友/同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系中通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活，即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。[5] 在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。

这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生[6]的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度[7]而不是感情。人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家族的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是唯一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。

的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲/母亲或好朋友/同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民/好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？

不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是，他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔[8]建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实，一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德[9]也曾举例说，公民的勇敢虽类似于，然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。

儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面，[10] 是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。

在理论的意义上，儒家伦理不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。儒家的心性学说含着一个根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的继续：阴与阳是宇宙的根本原理，柔与刚是自然的根本原理，仁与义是人类社会的根本原理（“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[11]）。宇宙、自然、社会本的原理原本是一个（“理一”），阴阳、柔刚、仁义是其展开的表现（“分殊”）。每个人作为宇宙、自然与人类的一分子，都分有它的普遍原理。所以每个人都可以反求于己而通达“仁”。通达“仁”使得一个人“成为人”。“仁”便是一个大写的人（“仁也者，人也”[12]）。这个人可以把他的感情推广到他原本不爱的人与事物上（“仁者以其所爱及其所不爱”[13]）。对于这样一个人，万民皆为同胞，万物皆为友朋（“民胞物与”[14]）。所以，一个人只要反求内心而获得了仁的品质，就会不仅爱其父母（“亲亲”），而且在公共的生活中爱一般的人。

作为一种超越的伦理学，心性儒学展示出一种关于宇宙、人生的根本关联性的全备的哲学观。它不驻足于有限世界，而是使有限通于无限，使生化、生成者通于本体。[15] 它是以道德为路径，透过有限的存在而达至澄明而豁然无垠的本体界，并从这高处贯通所有有限界的哲学，所以心性儒学是一种道德的形而上学。在实践理性水平上，它是一种“成德之教”[16]，可以成为构建一个人的终极的精神世界、甚至终生实践的准则的资源。所以心性儒学历来是中华民族的许多杰出分子自我修持和拯救国家、民族的命运于贫弱危难的伟大而深厚的精神力量。无庸置疑，一个人如果真诚地实践着这种哲学，他必定可以成为一个有德性、有同情心的人，也必定在公共生活中对陌生的人们持着尊重甚至关切的态度，并基于这样的态度而行动，因此不会制假售假、贪污、受贿等等。问题是在于，这样一个人将发现他要求自己做的事无法要求别人都去做。所以结果必定是，他要么必须以即使别人都不如此做他也仍然坚持这样做这一点为满足，要么得出结论说这种伦理学不能成为社会组织的基础。

由此看出，作为社会组织的基础的伦理学，这种伦理学有一些基本的缺陷。我欲在此举出几个主要之点。首先，它以一个有问题的关于人性的假定为前提，即假定人性是简单的，基于本性便可以澄明“仁”的义理的，或者说，“仁”与“义”等等成德的品质是内生于人的本性的。但是第一，人性是复杂的而不是简单的。道德虽发生于自然，却形成于习惯，是习惯与风气使然。所以“仁”的道理与感情虽有其自然的根基，却不会自发地生成，而需要通过人自身的努力并使之成为习惯才可以生成。而如果“仁”的观念是如此全备的哲学观的一个环节，那么它显然是难于获得的，至少对多数人是这样。第二，人性也是变化的。人可以为善，也可以为恶；可以此时此事上为善而彼时彼事上为恶。即使单质的人性，也不能够基于本性而澄明“仁”或“成为人”的道理。“仁”（博爱）或“成为人”的道理不是“自”明的，而是由于人从实践中获得的德性才可以显明的。作为社会组织的基础的伦理学不能建立在关于简单的、单质的人性的假设上。

其次，基于这种简单人性的假设，心性儒学认为尽管人的感情是由近及远的，但每个人都能够将这感情“推”至原本没有感情的人身上，因而在同陌生人的关系中获得一种同样有效的道德动机。例如孟子非常乐观地认为，每个人都能够“老吾老以及人之老” [17]。孟子的看法并非不对，但是他把“能够”当作了“应当”这种有效性要求，犯了简单化的错误。“应当”意味着“能够”，但“能够”不等于“应当”。在日常交往中“能够”尚不等于“应当”，在公共交往中便更加如此。事实上“应当”只是“能够”的一小部分。一个人不会认为他“能够”做的所有的事都“应当”去做，因为“能够”更多地是同善相联系，而不是同“应当”相联系。既然“爱有差等”因而需要“施自亲始”，就应承认，对待陌生人的伦理与日用伦理殊相而不可归一，需要另外引出其“应当”的实践上的根据。

再者，同样由于这个有问题的假设，儒家伦理虽然阐发了一种超越的伦理学，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生哲学只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。所以，心性儒学具有强烈的精英主义倾向，并且在政治的实践上过多依赖所谓权威主义。不仅如此，心性儒学作为政治社会的哲学还会造成对自由的破坏：如果以这种学说为社会组织的基础，令每个人未经思考与选择地信奉，它将对思想、艺术、哲学、宗教的自由构成严重威胁，从而扼杀社会的精神的发展。因此，心性儒学不适合作为引申公共生活准则的依据。因为，公共生活的准则，即在法律的社会中人们作为公民相互间的有效性要求，只能从有意义的服从构成理解背景的那种普遍性前提出发。

不过，若仅以这种效用性作为对心性儒学的判据，那无疑十分肤浅。这正如对宗教之信仰亦不可仅依其效用来判定一样。一般来说，关于宇宙-人生的目的的全备的哲学与伦理学，提供给人的是生命的一种可追寻的终极目的性价值，它可以帮助构筑人的精神世界并促进人生的完善，而不可依效用性来判定，因为人类的文化已经赋予了效用性明确的即工具价值的含义。心性儒学给人的关护和帮助不再是人的需要的满足，而是人的自由的扩展，即人的精神世界和对生命存在的意义的理解的拓进。此种精神的传统所以能在中华文化的演进中传承不坠，原因之一也就在于它虽然屡被当作引申制度原则的依据，然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的精神世界。也正由于这种超脱性，心性儒学才具有极大的包容性。这种包容性，一方面给它不断注入生命的活力，一方面使它成为心灵之上的精细而复杂的精神构架。它的资源与负担诚如刘述先先生所说乃“一根而发”[18]。心性儒学在今日当然不可以再宣称自己是唯一的宇宙-人生哲学。不过它作为一种特别的传统对于中华文化世界乃有重要意义，也因此而对世界文明有特别的贡献。但是需要澄清，它今天的帮助主要地是在于人的个人精神世界的拓展，而不是据以引申公共生活的伦理。明白了这层限制，心性儒学于今日的公民伦理的发展无直接的助益这一点便不应成为毁弃它的理由。

在制度与日用的层面，儒家伦理假定家庭（家族）的与国家的（政治的）生活是同质的，可以一理贯通，视国家生活为扩大的家族生活，家族生活为缩小的国家生活，把“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）诠释为社会的根本原理。

这个预设同样存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活与国家的生活，如已经说过的，不是同质的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血缘及根源于血缘关系与共同生活的感情是基本的纽带。国家的生活则是政治的。在国家的生活中，法律与契约的公正是公民间的基本的纽带。家庭（家族）生活与国家生活的类似性只在国家从家族制度中分离出来的初期，以及在村社社会的公共生活制度与家族制度之间，才存在着。制度儒学与日用儒学的关于国家公共生活与家庭（家族）生活同质的观念的社会的根源在于，在中国的村社社会中，村社社会的制度是家庭（家族）制度的扩展因而具有明显的同构性，并且，对一般人而言的公共生活也就是村社社会的日常交往生活，国家的、政治的公共生活则是多数人无法参与的。由于这样的社会生活状况，村社的公共生活在关于制度的和日常的观念中被等同于国家的、政治的公共生活，国家的公共生活也就被设想为家庭（家族）生活的扩大。依照这样的观念，一个人只要在家庭（家族）的各种特殊生活关系中努力地履行其责任或义务，他便“成为”一个真正意义上的人，便会在[村社的]公共生活中成为一个善待所有周围邻人的人。这种联系并非不真实，但只是在村社社会或邻里生活，即日常交往的公共生活的范围内才真实。

但是村社社会的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真实意义是国家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。所以，制度儒学与日用儒学关于家庭（家族）的、日常的生活与国家的、政治的生活同质的假定还含有下面这个更成问题的推论：国家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一样，建立在参与者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母与子女间存在着生理的、智力的、经验的和经济的差别，这些差别是家庭（家族）生活的基础。与此成为对照，在法律的社会，尽管人们之间也必然存在社会的、经济的差别，国家的、政治的公共生活的最基本的制度不能够建立在这些差别之上，而必须建立在每个公民作为公民的平等的政治社会成员资格的基础上。制度儒学与日用儒学的视公共生活为扩大的家庭（家族）生活，视公共生活伦理为大家庭（家族）伦理的倾向的一个基本弱点，在于它不能发展各个社会成员在社会公共生活中的平等地位以及关于这种地位的常识观点，而这一观点在现代法律社会的公共生活中至为重要。

作为有效性要求，公民伦理只在人们面对同陌生人（“一般他者”[19]）的关系，并且把他（们）当作与自身地位同等的公民而相互对待时才存在。在一个村社社会中人们也会遭遇同陌生人的关系，但是这种关系并不是作为生活关系、而只是作为偶然遭遇的东西而存在。对于这种偶然遭遇的关系，以任何任性的方式对待都在常识观念中是正常的。因为常规的伦理的方式只适用于日常的生活关系而不适合于其他偶然的关系。当这种关系还没有作为关系存在时，也就还不存在公民伦理这种有效性要求。所以不言而喻，公民伦理是只有在一些特定的社会条件下才能够发展成为生活的伦理。这些条件包括社会成员们共同地获得的社会制度在法律构架下确定每个成员的公民资格方面的实质进步。这意味公民社会的发展。一个不存在公民社会的社会也就不存在公民伦理，一个公民社会发育不充分的社会也就不存在发育充分的公民伦理。公民社会的发育程度可以从三个方面来判断：（1）私域（日常生活领域）与公域（公共生活领域）的适度界分；（2）法律的可依赖程度；与（3）社会的确信程度。首先，如果一个社会中公共生活事务大量地被有权威的当事人作为私人事务处理，并且对这种状况没有反思与批判，这个社会就不存在公民社会；如果社会对之有反思与批判，然而公共生活事务私人化仍然在相当程度上存在，其公民社会的发育就尚不健全。其次，如果一个社会中公民的地位不能依据法律来维护，这个社会就不存在公民社会；如果这种可依赖性尚不充分，其公民社会的发育就不健全。第三，同样，如果一个社会中每个人都不相信其公民地位会得到其他人的尊重，并且相信其他人也都不相信他/她会尊重他/她们的公民资格，这个社会就不存在公民社会；如果这种确信尚不充分确定，其公民社会的发育就不健全。

相对于日常生活伦理，公民伦理是否是更为困难的有效性要求？这的确是国人今天面临的一个问题。因为一方面，许多人觉得，在今天似乎做个好父亲/母亲等等容易些，但是在公共生活中要做到不贪污、不受贿、不违法投机等等则难些。所以，许多贪污者、受贿者等等似乎认为他们自己有充分的理由要求法律的宽赦。另一方面，人们又倾向于认为，公民伦理是一些更为基本的有效性要求。因为，例如即使家庭的关系死亡或破裂了，其成员至少还要作为公民相互对待，这说明人们作为公民的那些相互性要求比家庭成员间的那些特殊的相互间要求还要根本，至少在一个法律的社会是如此。

一个社会中如果不存在公民社会，也就不存在日常生活伦理与公民伦理的关系。这样的社会是伦理本位的，困难只在于在我们的各种日常生活角色的要求之间可能存在冲突，需要运用实践的智慧来加以解决。一个社会如果有充分发育的公民社会，这两方面也不构成紧张关系。因为，公民伦理已经在常识与习惯中与日常生活伦理相区分，这一点可以充分地依赖法律来确定，并且成为人们相互间的确信。在这样的社会，履行一个公民的责任似乎比履行种种日常生活角色的责任容易些。因为，公共生活中规则都是些简单的、普遍性的要求，一旦形成习惯，便不会给人以“服从”的压力。而日常生活关系是多种多样的、复杂的，每种关系的伦理都同其他关系的不同，在不同的关系中履行不同的责任是更加困难的事。

所以，公民伦理显得比日常生活伦理更困难的问题只在一个其公民社会的发育尚不健全的社会中才存在。中国社会在几千年的历史生活中没有发展出发达的公共生活。因而，当社会的公共生活在其今天的现代化进程中开始发展时，它缺乏支持健全的公共生活的强有力的文化传统。公民伦理方面的紧张便是这种状况的表象。鉴于这种状况是出于社会集体性的公共生活无契约、无承诺、无规则倾向，为诱导的目的，袭用儒家伦理的“准家庭式”推理作为伦理考量，并辅以新加坡式的强化行政法规的举措，也许是一种策略的需要，并亦有权宜之效。但是社会需要发展对于“准家庭式”的伦理考量的局限性与负效，和对于强化行政法规举措的恶的反思，因为它们只是在公民社会及公民伦理尚未充分发展时才偶然需要的。

作为结束，我想概括几个同公民伦理的教育有关之点：

1 ．作为有效性要求，公民伦理相关于社会中每一个人对于陌生人的恰当的态度和行为习惯。它不是直接地由日常交往伦理引申，而发生于人们同陌生人的关系作为同一般他者的关系问题而发生之时。

2 ．公民伦理相关于每一个人作为政治社会的成员、在公共生活中对待陌生人（一般他者）的恰当的态度和行为习惯。公民伦理只有在人们可以作为政治社会的成员以平等的政治地位相互交往的社会才能形成。

3 ．公民伦理相关于每一个人在公共生活中对于陌生人（一般他者）的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯。所以，一个人在公民伦理方面的进步必定取决于他把公共领域与私人领域恰当地相互区分，并且在公共生活事务方面形成好的道德习惯。

4．儒家伦理对公共生活关系的“准家族式”的推理虽有能近取譬的优点，并且有权宜的收效，但是对于公民伦理的养成无直接帮助，因为多数人在同陌生人的关系中感觉不到强烈的感情，因而发动不起私人关系中的那种道德关切。而且，这种推理还有害于公民伦理的养成，因为作为政治的思想，它破坏着公民伦理的根基——公民社会的发育。

5．儒家伦理虽然不含有公民社会与公民伦理的文化因子，但是它的“仁”的学说，即它的宇宙-人生哲学，有极大的文化包容性，并包含泛爱的精神。这种学说可以与公民社会与公民伦理的观念相容，并且可以成为公民个人道德方面的支撑，因而仍然具有文化生命力。但是这种伦理学由于对于人性与社会的性质的假设过于简单，不能作为社会的制度设计的基础。

[1] 这篇文章初稿的一些主要部分曾分别在北京师范大学价值与文化研究中心主办“21世纪价值观教育与文化战略”学术研讨会和上海市人民政协与华东师范大学共同主办“现代化进程中的青少年道德教育”国际论坛上宣读，在此处发表时作了必要修改。

[2] 我在这里采取了哈贝马斯在《交往行为理论》（法兰克福，1981）中对于“规范”的“有效性要求”的理解。我把它理解为在交往人们可以相互提出的、并且这种提出的行为本身可以得到有意义的理解的那些要求。我认为这种要求不需要把“有意义的服从”作为其定义的含义，但是需要它作为理解的背景。

[3] 参见廖申白、孙春晨主编：《伦理新视点》（中国社会科学出版社，1997年），第82-83页。我在这里使用“典型的”，是因为这两种交往关系的划分仅仅是理论的。实际生活中有许多“居间的”交往关系。例如，同事的关系既是公共生活的关系，又常常是私人的交往关系。这种关系尽管常常兼有两种交往关系的性质，但是在“典型”意义上可以归属于私人交往关系。又如，我可能时常与某一个陌生人发生交往。在这种关系中，无差别性可能仍然是主导的，有差别性是从属的。但是这种交往可能由于交往的密切程度而转变为私人交往关系。

[4] 参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章。

[5] 黑格尔写道，“作为精神的直接试题性的家庭，以爱为其规定”，“爱就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而鼓励起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了。在国家中人们所意识到的统一是法律”。（《法哲学原理》[商务印书馆，1961年]，第175页）

[6] 参见牟宗三：《历史哲学》（台湾学生书局，1984年），第192页。牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。

[7] 尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。

[8] 参见《法哲学原理》（范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年）第245-253页。

[9] 《尼各马可伦理学》第3卷第8章。

[10] 参见郑家栋：“儒家伦理如何能成为经济发展的助力”，《经济秩序理论和伦理学》（中国社会科学出版社，1997年），第184-187页。

[11] 荀悦《申鉴l 政体》。

[12] 《孟子 l 尽心下》。

[13] 同上。

[14] 张载：《西铭》。

[15] 参见牟宗三：《心体与性体》（第1册）（台湾正中书局，1968年），第8-10页。

[16] 同上。

[17] 《孟子 l 梁惠王上》。

儒家伦理范文第2篇

公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突，还是既有冲突又有某种助益，抑或是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他／她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子／女儿，进而是一个男人／女人，一个丈夫／妻子，最后又可能是一个父亲／母亲；此外，他／她还可能是一个兄弟／姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他／她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

二

交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟／姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他／她面对的是同他／她没有感情关系、不具有直接的个别的相互回应性、因而对他／她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他／她同这一个陌生人的关系和同那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。（参见廖申白、孙春晨主编，第82-83页）

将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。（参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章）有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲／母亲、丈夫／妻子、儿子／女儿、兄弟／姐妹、朋友／同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱了“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。（注：黑格尔写道，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定”，爱“就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律”。（第175页））在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。

关键词：公民道德建设,公民伦理,儒家伦理,日常生活,公共生活,交往关系

三

这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。（参见牟宗三，1984年，第192页（注：牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。））“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度（注：尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。）而不是感情。一个人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家庭的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是惟一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。

的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲／母亲或好朋友／同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民／好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？

不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等，是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实（第245-253页），一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德也曾举例说，公民的勇敢虽类似于、然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。

四

儒家伦理范文第3篇

一、问题缘起:从要素分析到类型分析

儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。

但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。

马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]

马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。

但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察,“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的,也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。

为此,回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系,那么,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。

二、理论状态:从规范体系到生成机制

儒家伦理理论自身,是一典型的规范伦理体系,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上,它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之,在处理价值与事实的关系上,它更重视价值的优先性,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学,但确实可称为典型的规范伦理体系。

首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。

第一,在道德品性的善恶分辨上,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为,人们之以能做出一些善举,比如“见孺子入于井”而救助,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变,是因为人们心中自能判断或自据善性,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁),助人(义)、让人(礼)、自制(智),从而划分出行为的善恶界域。而且,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。

就善性的推展而言,儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行),自主性(有善心必表现善行)的基础上,更指出了由已及人的向外推展,也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我,反身而态,乐莫大焉”的德性自我主宰,这与孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时,孔子认为的“已所不欲,勿施于人”与“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》),则表现了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立场,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因为如此,人能够坚守善性坚行善举,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是,道道的行为抉择,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题,“存天理,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。

第二,在社会应该如何组织上,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注,较为忽略它的利益基础,而非常重视它的伦理原则,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养,去营造一个良性的社会环境,以求为社会的道德化提供一个良性氛围,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动,而不是受利益支配的,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的,所谓“孔颜乐处”(“居陋巷,一殚食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也,三个层面次第推进,逐级提升,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面,在道德践履的活动中,对那“一念不善”,须“防于未萌之先,而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住,那么,恶的肆虐就难以避免,“心中贼”“山中贼”势必横行。

很显然,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题,是企业管理中,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系,管理过程中的原则、规范和范畴的体系,以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题,指向的目的明显地是:合理地组织劳动,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。

其次,从上述分析可见,儒家伦理论述的道德规范,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持,去做善事践履善的规范纯然是道德命令,而绝对不是道德劝谕。因此,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念,并且超逾现实事实世界,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反,管理伦理学处理道德问题时,则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的,因而分析道德问题不只是为了道德的理由,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此,对道德问题的关注,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视,而不能单纯地以已度人,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化,使伦理成为固化现世社会的封闭架构(Closedstruc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见,作为古典规范伦理学的儒家伦理,是内在地不具备管理伦理学功能的。

当然,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力,只要外部条件具备,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。

儒家伦理文化的社会学分析告诉我们,古代中国的社会文化土壤,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱,由老少长幼远近亲疏所注定,不容许个人选择的自由,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影,不分离的。”[6]正是因为如此,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》),但是,从事父以孝,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出,也能够从孔子的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会,古代中国人全靠农业谋生,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,由此,那为增加效率的合作消逝了,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了,作为思维方式上的笼统特性,分析问题时的定性方法,以及从原则到问题的演绎逻辑,则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为,在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里,人们在思考问题时,当然会相对忽视各种问题的具体条件性,无视各类问题的精确测定与数量关系,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局,是由一根根私人联系所结成的网络,自食其力成为每个人生存的基本状态,很少感到需要伙伴,与别人发生关系总是后起的和次要的,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中,人们的劳动仅有分工的不同,而无贵贱的差异,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微,更推动社会合作向紧密的方向发展,使人与人之间的往来更具繁复性,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。

工业机制,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程,这种机制,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系,管理者的道德状况,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象,随科学分门别类对自然现象的入微研究,随统计手段的日益精确和完善,分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替,演绎方法日渐走向归纳方法,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是,西方式的工业(职业)社会,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人,也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样,权利观念产生了。为防权利滥用,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨,公民以尽公德为国尽忠。于是,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之,儒家伦理的生长均不具备这些条件,因而,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。

三、类型转换:从传统伦理到现代伦理

根据韦伯的类型分析法,对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。

但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评,此点较偏离本文的主旨,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护,又可以分为两类,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显,前者历史学维度的论评,后者道德社会学的分析,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况,又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形,那就值得充分肯定。余英时的分析,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来,余英时的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实,不论中国中世宗教的转向如何,新儒家伦理有何异动倾向,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步,并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见,余氏所说,只有要素修正的局部意义。

杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8],无疑可贵。但是,他的论证是不充分的。其一,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异,但却无实质上的区别,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系,一则不如杜氏所说的那么具有张力,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然,余杜及波普的批评,倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造,是否可以发生类型上的转换,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。

如果下述两方面的修正能够成功,那么如上假定就可以证成。第一,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考,调整为公正问题的探讨,从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面,在社会组织原则上,将单一的伦理规范,丰富为伦理——利益规则,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行,勤俭诚实,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中,使儒家伦理的视域最大地拓宽,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则,在事物与经验的内在价值的可期望性上,将善自身的价值确认,逆转为相对功利化的价值标准,引入功利主义的两重价值,一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain),从而,既为道德价值奠定现实感召力,又为道德价值的超越性提供保证。

从另一角度看,儒家伦理在道德语式上,要结合应当与功利,绝对与相对,命令与商谈,从而,为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。

第二,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构,依赖于血缘关系,固化身份社会结构,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性,强化了职业社会结构,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯,政治民主保证每个人平等地参与社会生活,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面,现代经济构成了道德变迁的最直接动力,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性,只有市场经济,才打破了封闭自足的经济结构,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算,精确的统计,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度,使其可以成为具体的游戏规则,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值,带有强烈的乌托邦色彩,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约,无法从规范层面下降至应用层面,因此,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四,将儒家伦理的原结构分化,而将有效用的那些要素付诸管理实践,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然,这一实践范型,既不是工业管理被套入儒家伦理,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能,形成促进工业化推动合理劳动组织,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。

就两个方面而言,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提,只有两个方面同时成功,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣,而转换为现代管理伦理学(Mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成,才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用,一肩而二任。

注释:

1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。

3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。

4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。

5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。

6参见费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版。

儒家伦理范文第4篇

一、问题缘起:从要素分析到类型分析

二、理论状态:从规范体系到生成机制

首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。

三、类型转换:从传统伦理到现代伦理

注释:

1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。

3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。

4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。

5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。

6参见费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版。

儒家伦理范文第5篇

【关键词】儒家伦理；普世伦理；儒家伦理普世化

一、儒家伦理思想的渊源

儒家伦理思想属于一种具有持久连贯性和地域权威性的特殊文化传统。作为一种具有代表性的伦理传统，儒家伦理文化已经绵延发展了数千年，至今仍显示着不竭的勃勃生机。

已所不欲勿施于人，是孔子明确提出的观点，而每个人都应当得到人道的对待，对他人的态度，我们可以用“己欲立而立人，己欲达而达人”来概括，这两个思想正是儒家思想中的忠恕之道。孔子说：“吾道一以贯之”。还有人曾问过孔子“有一言可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蕴含的平等、宽容、理性思维等精神都是极有价值的伦理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不当下恕字。恕之一字，只可说出来，不可说入来”。由此可见，儒家将自律机制纳入了“忠恕之道”当中，充分体现了其理性精神。

儒家思想中对于普世伦理的另一大贡献就是“天人合一”的思想。随着科技的发展，知识就是力量，人类自我中心主义应势而生，并在征服自然、改造自然的进程中不择手段，后来就是全球化的自然危机，生态遭到了严重的破坏，甚至威胁到了人类的生存。那么如何处理人与自然的关系就成为了人们关心的焦点，也是构建普世伦理的重要任务之一。儒家思想给出了明确的答案，人与自然是平等的，即天人合一的思想。人与自然平等的生态伦理观念一直是中华民族文化所延续下来的，值得普世伦理来借鉴。天人合一把人与自然看成一个整体，注重他们之间的和谐关系。孔子提出“从心所欲不逾矩”也体现了人与自然之间的辩证关系。

儒家思想经过历史的沉淀虽然有了新的形式，但他仍然深刻的影响着人们的行为方式和价值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盗，不杀人，不撒谎，不奸淫”等等，这些思想可以在各民族文化中找到类似的说法。这说明了人类自古以来就有着相通的道德信条，并且随着时间的发展，这些信条依然成立，这为普世伦理的构建提供了一个可行性的提示。

二、儒家伦理思想概述

（一）儒家政治伦理思想

在治理国家和社会方面，孔子首先提出了仁礼结构和德治主张，由仁爱之心到礼制，到德治，是以德治国的逻辑进展。礼与仁在儒家政治伦理思想中居于核心地位。孔子说：“礼也者，理也。乐也者，节也。启子无礼不动，无节不作。”这就是说在孔子看来，礼就是事情之理性，是必须遵循的规律，违礼则乱。礼是人们一切行为的根本规范。尊礼与不尊礼，有礼与无礼，是治国方针的不同，直接决定着国家的兴旺与否。由上可见，孔子十分重视与提倡对礼的运用，提倡尊礼而行，守礼而动，用礼求和。仁是孔子确立的与礼密切相联系的最高人伦道德准则，孔子的整个学说其核心、精髓就是仁。同时，孔子主张礼与仁相结合，关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在表现；仁是礼的最高境界，礼是仁的实现途径。在孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合。孔子从“仁”这一根本原则出发，还提出了“忠恕”的道德规范。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。

孟子在其性善论出发认为礼与仁是人固有的内在品质，仁是君子的品格，并主张治国应循先王之道施仁政等，他的这些思想，丰富了孔子的仁学与礼学。孟子关于礼的论说，集中地表现在了他的关于人性与政治伦理的思想和学说中。孟子对于人性问题说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；”孟子比孔子更进一步把仁、礼推广到治国施政的领域，提出应循先王之道施仁政的政治主张。

荀子十分重视君子人格，并重视君子人格的修养即修身。荀子重视人的学习，对于善学，他说：“伦类不同，仁义不一，不足谓善学。”对于君子的修身养心，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。为仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，主张应仁人执政。由此可见，儒家政治伦理思想的范畴体系，是以礼、仁为核心逐步形成与发展起来的。孔子之后的后儒们在对孔子创立的儒家政治伦理思想的继承、弘扬、应用、发展中，使儒家政治伦理思想的范畴体系不断得到丰富。

（二）儒家经济伦理思想

儒家的经济伦理思想具有十分丰富的内容，构成一个有机的体系。儒家经济伦理的思想出发点是仁者爱人，归宿点是治国平天下，价值尺度是君子爱财，取之有道。

仁者爱人。儒商经济伦理精神的基础是人道主义。所谓“人道”，主要是指人的活动应该符合人的需要，为了人的目的而进行。社会主义市场经济伦理思想的基础应当是社会主义的人道主义，以人道主义为基础的儒商精神，可以成为社会主义市场经济伦理精神的内容或补充。儒家经济伦理的“仁”，以人道主义为出发点。以仁爱精神经商，是儒商的传统。

外王之道。儒家把“经济”视为“经世济民”的事业，是其“外王”即治国平天下的主要任务。而治国平天下，就是要达到儒家强国富民的目的。儒家把是否能够强国富民，作为评判人物仁义与否的标准。这就是说，只要把国家治理好了，国家强大了，人民富有了，外敌不敢侵略，国家得到统一，就是给国家和人民造福，是最大的“仁”。历代儒家都是把国计民生作为从政的第一大事，把“为官一任，造福一方”当做最大的政绩，主张在经济方面大力发展生产，移民开荒，兴修水利，在政治方面解放劳动力，严明法制，淳化民风，严惩贪污。与此同时，儒家认为，发展商品经济的目的就是关注民生，提高人民生活水平。

利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能济众”。惠民而不费，孔子认为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？则可劳而劳之，又谁怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不尽利以遗民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的经济伦理，在现代市场经济条件下仍有十分重要的指导意义。

天下为公。这里的“公”，是指公正的思想，它集中体现孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在经济活动中，是一个经济公平问题。由于承认和重视人的平等，因而构建了儒家公正平等的经济伦理的基础，成为儒商经济伦理精神的重要内容。交换公平是经济公平的另一个重要方面。对于交换公平，古今儒商是十分重视的。自然经济条件下的商品交换，几乎都是在“熟人”的圈子里进行，因而，“买卖公平”、“童叟无欺”是最为突出的经济公平原则，也是儒商伦理道德的特点。

（三）儒家家庭伦理思想

家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系。相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。

父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。

夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。

父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。

传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用，值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想，将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。

（四）儒家教育伦理思想

儒家的教育哲学把教化作为儒家最基本的社会职能，孔子提倡“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”孟子提倡“得天下英才而教之”是人生最大的快乐之一，这些思想都把教育放在很高的地位。孔子在教育方面，注重既教人做学问，更教人做人，而且把如何做人放在如何做学问之上，这就把培养人成为有德有用之才综合起来考虑，这一思想，在当代有特别重要的意义。一个人，有了好的道德，再有了好的技术和知识，会为社会做很大的贡献；而即使没有很多知识和技术，也不至于对社会形成危害。相反，一个人如果仅有丰富的知识、很高的技术，但是道德败坏，这样的人，知识越多，对社会造成的危害就越大。

三、儒家伦理的普世化特征

1、超阶级性。儒家普世伦理反映了大众利益诉求。儒家普世价值是从儒家思想中发展而来的，能够为全人类所认同和遵循的价值观。具体而言，就是立足于经济全球化大背景，从当今建构普世价值的要求出发，以解决全球问题为宗旨，审视和参照儒家传统价值观，经过挖掘、疏解、诠释，从中获得对解决人类共同面临的危机和问题有指导意义且能够被全人类普遍认同和在实践中普遍采用的价值观念，以此作为构建普世价值的基础和主要材料。

2、超民族、地域性。普世价值的建构需要包括儒家文化在内的世界各民族文化的共同参与。如果没有中华文明尤其是儒家文化的参与，普世价值的建构将是不完善的。一种文化形态要保持不断创生的活力，就需要与不同的文化形态、理念相互碰撞、相互作用。正是在这一过程中，某种地方性、区域性的文化价值观念转化为一种具有普世性意义的文化价值。这就意味着普世价值是各种特殊文化互相碰撞的产物，只不过每种文化对普世价值的贡献大小不一而已。

3、超历史性。儒家的“天下”视野。儒学初创时期，正是春秋战国纷乱之际，孔子、孟子均周游列国，献计献策，他们服务的对象不是一国，而是“天下”各国。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易经》等儒家经典著作中，“天下”二字随处可见。儒家的“天下”观念不仅表现为一种思维视野的扩展——“天下”思维，他还蕴含着“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神和责任意识以及“天下一家”、“民胞物与”的和谐精神和关爱情怀。由此可见，儒家的“天下”观念与普世价值的追求目标是一致的，这不仅体现了儒家普世伦理的历史连贯性，也为儒家价值转化为普世价值提供了可能。

4、超时空性。儒家思想包含了许多反映人类文明共性，体现人类共同价值追求的内容，有助于解决当代全球问题，促进世界和谐健康发展。

四、普及儒家伦理的积极作用

儒学中诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸这些核心价值观念，可以在当代世界的现代化进程中发挥提升道德、裨益世道人心的实际作用。“天不变，道亦不变”是形而上学，“天变，道亦变”则是辩证法，是辩证的发展观。从当代世界发展的基本趋势看，不同质文化的相互碰撞、沟通、交流日益频密，从而形成了文化互补、价值互补的形势。从社会文化角度看，本源于西方的民主、自由、人权、法治观念，本源于东方儒学的仁爱、和谐、诚信等等观念，正在成为人们普遍认同的基本价值观念。儒家伦理完全可以实现现代转换，适应现代人的精神需要，对于中国现代社会的发展起到积极的作用。

第一，它具有凝聚作用。儒家伦理在中国的影响面之大、历史之悠久已渗入中国人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。无论生活在怎样的文化背景，一般都会对平民化儒学表示文化认同。改革开放的中国与世界的联系越来越紧密，华人的脚步遍布世界各地。在这种情况下，特别需要发挥儒家伦理联络民族意识、民族感情的纽带作用，使全世界的炎黄子孙凝聚成一个最大的社会群体，使中华民族自豪地挺立在世界民族之林。

第二，它具有激励作用。儒学倡导的仁爱精神、它的与人为善的价值导向、它的引人奋发向上的进取精神、它倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的责任感和使命感对于当代中国人可以起到激励作用。

第三，它具有制衡作用。儒家伦理特别重视道德价值，表面上看起来似乎与市场经济不相容，其实不然。在市场经济的冲击下，现代人将会更深的感受到价值迷失的苦楚，极端的功利主义导向势必造成人们文化素质和道德水准的滑坡。对于这些现代化进程中的负面效应，儒家伦理可以起到制衡作用，帮助现代人建立起美好的精神家园和意义世界。

参考文献：

[1]万俊人.寻求普世伦理[M].北京大学出版社，2009.

儒家伦理范文第6篇

在美国的商业史上，自洛克菲勒、卡内基到比尔・盖茨，这些财富巨子都表达过类似的观点。他们以智慧和努力获得了庞大的财富，但他们认为自己仅仅是财富的管理人，他们以带着财富见上帝为耻辱。于是，他们成为了更为熠熠生辉的慈善家，推动社会变革。这就是美国一两百年内由新教伦理所孕育出的慈善家谱系。

现在，王健林、马云、牛根生、曹德旺等越来越多的中国财富巨子，捐出大部分甚至全部财产，引领当代中国的慈善方向和趋势。那么，在这些热闹的现象背后，究竟是怎样的价值观在支撑着他们的财富观？

在类宗教的儒家文化中，虽无上帝，却提出了以修身而做到君子。孔子和孟子都将义视为君子的重要体现。孔子提出，“君子义以为上”，“君子喻于义，小人喻于利”。孔孟重义，但并不轻利，孔子曾说，“富与贵，人之所欲也”，他视经商的子贡为得意门生即为例证。其后，汉代儒家的集大成者董仲舒明确提出，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”。

义利之辨成为儒家的一个重要思想。这给后世的商人提供了财富观，即见利思义、以义导利，从而做到君子式的儒商。

明清之际，商业发达，大商人涌现。巨富之后，他们的表现就是“见利思义”，将慈善视为财富归宿之一。他们既修桥铺路、施粥救济，更为教育和文化提供支持。在徽州地区和淮扬地区，民间书院数量众多，大多为徽商和淮扬盐商为代表的商人所办。例如，徽州巨商汪庚损银50000两修建江甘学宫，盐商马曰出资在崇雅书院旧址（原明代甘泉山书院）建梅花书院。清朝时期的大盐商安麓村，还一次性赠银1万两给著名学者、诗人朱彝尊，资助其完成《经义考》这一学术巨著。

儒家伦理范文第7篇

因此，家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系，相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。

父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。父母亲应当养育子女，子女则应孝敬父母。

父母无不爱自己的子女，这是一种自然而然的亲情体现，是人之天性使然，所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女，却是大有学问。儒家认为，教育子女是父母的天职，养而不教，就没有尽到父母的职责。在传统社会中，父母爱护子女，不仅在于生养，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”，与其母亲的家教是截然不可分的，“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。

在父母与子女的关系中，儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来，对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女，对儿女那份浓浓的亲爱之情，使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母，报答父母的养育之恩，克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》，汉代列人“七经”。从汉代开始，历代统治者都提倡“以孝治天下”，汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准，足见孝道在中国传统社会中的地位。

所谓孝，是指赡养和敬爱父母。儒家认为，作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾，“事父母，能竭其力”；子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳；有酒食，先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为，对父母的孝不仅在于养，还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。父母在世的时候，应当按照礼节侍奉他们；父母去世以后，应当按照规定的礼节埋葬，死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚，对父母应当实行厚葬，还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的，这一点在先秦曾遭到墨家的批评。

儒家强调，对父母的孝不仅是礼的要求，更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情，为了不使父母为自己担心，孔子要求“父母在，不远游，游必有方”。对父母的爱，使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上，“父母唯其疾之优”。父母辞世，子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘，闻乐不乐，居处不安”，痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧，都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?”子女出生以后，要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱，难道作为子女，对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见，子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。

正是由于对父母发自内心的真挚感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易，孔子称为“色难”。但作为子女，应该努力做到这一点，让父母顺心。在父母有什么不对的时候，固然应当婉转劝阻，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时，仍然要恭敬地侍奉父母，任劳任怨，而绝不应怨恨父母。因此，儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”如果对父母只养不敬，那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度：“食而弗爱，泵交之也；爱而不敬，兽畜之也。”对父母养而不爱，和养猪差不多；爱而不敬，和养犬马差不多。

子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿，完成父母未竟的事业，以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作，以填补《春秋》以后史书的空白，但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志，不辞艰辛，笔耕不缀，甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际，仍然忍辱苟活，继续写作，终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来，这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”，虽显得有些保守，但从继承父亲遗志和事业而言，又是可以理解的。

夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼?小司徒》云：“有夫有妇，然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代，由于男女分工的差异，男女在社会生活中的地位也有所不同，总的情形是男尊女卑。早在战国时期，孟子就指出：“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”“无违夫子”，“以顺为正”，说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代，董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论，男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德，经过封建统治者的有意提倡和培植，成为禁锢妇女的封建纲常，剥夺了妇女的合法权利。于是，在中国古代，男女婚

姻就没有爱情基础、自由选择可言，而取决于父母之命、媒灼之言。

在家庭生活中，妇女以柔顺为美德，以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责，传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之，夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬，夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿，博学多才，性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿，与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中，男耕女织，夫妻相敬如宾、举案齐眉，传为千古佳话，成为夫妻恩爱的典范。

父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的称呼产生较晚，姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子?万章上》云：“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外，兄弟之间血缘最近，自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书?君陈》说：“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝，出则梯”，有子把梯与孝一起作为做人的根本准则，足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。

处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定：“请问为人兄?日：慈爱而见友。请问为人弟?日：敬拙而不苟。”作为兄长，应当爱护弟弟；作为弟弟，应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处，既是血缘亲情的自然结果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法，这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任，尤其在父母不幸辞世时，作为兄长应当接替父亲的职责，抚育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱，又可以推展到家庭之外，朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时，子夏安慰他说：“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”

自儒家产生以来的两千多年中，儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用，形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗，在现代社会中仍将发挥重要作用，这一点无须赘述。但是回过头来，我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。

从历史上看，儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的，它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时，更重视他们之间的情感联系，甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位，视为处理一切社会事务的中心，结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题，孔子认为应该是“父为子隐，子为父隐”；在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时，孟子为舜设计的方案是“窃负而逃，遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜为情而违反法律，这种过分重情、以情压法的思想，给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象，与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。

另外，本来在孔孟等人那里，夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的，但由于封建统治者的有意歪曲，造成这三对关系都走向一个极端，结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”，“父慈子孝”变成了“父为子纲”，“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则，成为禁锢人思想的精神枷锁，今天必须加以鉴别。

儒家伦理范文第8篇

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代

致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。

应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。

三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥****，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，

西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

儒家伦理范文第9篇

关键词：儒家文化公司伦理

中图分类号：F270 文献标识码：A

文章编号：1004-4914（2016）03-035-03

公司从产生之日开始就与伦理问题紧密联系在一起。从最早由政府特许成立的东印度公司到后来在市场竞争中成长起来的大型跨国公司；从因财务欺诈破产的美国世界通讯公司（Worldcom）、安然集团（Enron）到在2008年肇始于美国的全球金融危机中破产的华尔街著名投资银行；从国内假冒伪劣商品的泛滥到一些上市公司对中小投资者利益的漠视，无不折射出公司伦理的重要性，可以说公司伦理是公司的灵魂。儒家文化从个人修身逐步扩大到齐家、治国、平天下，其核心价值观对个人和组织的伦理的形成会产生重要的影响。本文试图对儒家文化在形成正确的公司伦理中的重要作用这一问题进行探讨。

一、什么是公司伦理

“伦理”一词的英文“Ethics”来自希腊文“ēthos”，意谓“品格”（character）。在梁启超撷取日译“伦理学”一词之前，“ethics” 一词有许多中译法。早在明末，耶稣会试士艾儒略（Aleni，P.Julins，1582―1649）在介绍西学分门别类里，有“厄第加”一科，应是拉丁文“Ethica”的音译，意为“修齐治平之学”，又译为“察义理之学”。近代的译则不胜枚举，若“劝善书”（1844）、若“伦类”（1848）、若“修齐之理”（1863）、若“性理”（1864）、若“修行之道”（1866）、若“五常”（1866）、若“是非学”（1889）等等。清末著名学者严复（1854―1921）于《原富》（The Wealth of Nations）一书，则音译为“伊迪格斯”或意译为“德行之学”；惟尔后在译《群己权界论》（On Liberty），则改采用“伦理学”一词。“伦理学”一词虽为舶来品，但“伦理”一词则极早见诸古代汉语，例如《礼记・乐记》便载有：“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”汉代的经师郑玄注道：“伦，犹类也。理，分也。”意谓事物的条理。贾谊的《新书》中则明显具有道德的意涵，如“商君（鞅）违礼义，弃伦理……秦俗日败”{1}，此处的“伦理”即为人伦道德之理。梁启超的《新民说》一书中，提出“培养公德”，而梁氏之看重“公德”，系从提升国民素质的思路出发。在他看来，“人人独善其身”谓之“私德”，“人人相善其群”谓之“公德”。新、旧伦理之分野即在于此。而中国人最缺的，乃是“公德”。“旧伦理”所重者“一私人对于一私人之事”，“新伦理”所重则是“一私人对于一团体之事”。{2}以分类而言，“旧伦理”以“五伦”为代表，包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友；“新伦理”则分“家族伦理”、“社会伦理”与“国家伦理”。按照这样的分类，笔者认为，公司伦理应该属于社会伦理，但家族公司伦理也会受到家族伦理的影响，而国有公司伦理也与国家伦理存在一定的联系。

公司伦理是公司一种负责任的决策过程。公司的伦理决策不仅仅限于具有巨大社会影响的公司重大决策。其实，每位员工以及处在管理角色中的每一个人，都面临需要进行伦理决策的时刻。并不是每一项决策都能够从经济、法律或者公司的规则和章程中找到依据。通常的情况是决策者会遵照个人的价值观和原则来进行伦理决策。

二、儒家文化的核心价值观与伦理理论

在商业伦理的发展中具有重大意义的几种伦理框架分别是功利论（utilitarianism）、道义论（deontological）、正义论（social justice）和德性论（virtual ethics），这些伦理框架同样适用于公司伦理。功利论起源于18世纪到19世纪的政治哲学。功利主义告诉我们，应该选择对整体结果“更好”的方式来做事。“更好的”结果就是对人类有利的结果：幸福、健康、尊严、正直、自由和尊重所有的人。功利主义的本质是依靠结果做决策，伦理或非伦理的行为由结果来确定。伦理功利论对做出负责任的决策有很大作用，但功利主义也提醒我们必须考虑所有受决策影响的人的利益。道义论强调决策应该以原则为重，而不是以结果为重，因为基于结果而进行的决策只能是负责任的决策中的一部分。换句话说，结果不能证明手段的合法性。伦理原则可以被看作是种规则，这些规则的来源包括法律规定、社会角色、公司内部角色。法律是一种我们应该遵守的规则，即使它并不能使我们增加幸福感。作为社会角色，我们必须遵守很多基于社会角色的义务。在公司内部存在很多基于角色的义务。每个公司都规定了一系列希望员工遵守的规则。关于伦理的正义论，美国哲学家约翰・罗尔斯（John Rawls）提出了一个最具有影响力的正义论。这个理论认为基本的伦理制度作为必要的含蓄的契约来保证社会合作。罗尔斯的理论包括两个主要成分：一种决定正义原则的方法以及这个方法发展出来的特殊原则。用罗尔斯的话说，他们在“无知之幕”后走出来时，必须遵从在“无知之幕”掩盖时制定的规则。为了确保每个人被当成目的而非手段，这些人必须对全体原则达成一致。这些最初的条件，罗尔斯称其为“原始位置”，它保证所制定的原则是公平的，这是罗尔斯公平概念最基本的价值。罗尔斯理论的核心是认为公平是一个公正决策和一个公正组织的最核心元素。罗尔斯从这个原始位置出发提出了两个基本的原则：第一个原则是每个人都有平等的权利来享受最大限度的自由；第二个原则认为社会的利益和负担应该被平等分配。只有在社会中最底层群体会获利时，不平等分配才会被证明是合理的。伦理的德性论把问题的关键从一个人应该如何做，转移到这是个什么样的人。德性论更加强调我们品质中情感的一面。德性论承认我们的动机――兴趣、需要和欲望不是每天可以重新选择的事。相反，人类根据自身的品质来做事。对于成年人来说，这些品质特征根深蒂固地跟随我们。

儒家文化是一种源远流长的文化，儒家是指孔子开创的一个学派。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，距今2500多年的历史了，因此，儒家学派也有2500多年的历史了。儒家文化代表了中国人的核心价值观，这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的，它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是融合在一起的，因此符合当时中国社会的需要，成为了中国文化的主体部分。在中国历史上，儒家文化对理解中国的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同时，也为中国社会和中国人提供了基本的价值观。

首先，从伦理的功利论来看，儒家文化有利于选择对整体结果“更好”的方式来做事。在儒家看来，社群比个人重要。个人只是个体，社群小一点来讲是家庭、家族、宗族、社区，更大的则是国家、民族。儒家的终极关怀可以概括为三点。第一点就是天人合一。自然与人的和谐，宇宙、万物和人类有共通的本质、共通的法则，都是天人合一的内容。第二点，万物一体。到了宋代、明代的时候，这种观念越来越强烈。如北宋哲学家程颢讲的，这不是一个存在论的表达，这是从一个境界上来讲的，就是每一个人都应该把万物看成和你是一体的。这是一种非常高的人生境界。第三点，叫“保和太和”。这是《易经》里面的话。保合太和就是最广泛的、最永久的和谐。儒家文化主张的不仅是一个社会的和谐，它是小到人的身心和谐，大到家庭、社区、国家的和谐，更大变成整个宇宙的一个永久的广大的和谐。功利主义认为，负责任的决策需要关注结果，但我们必须考虑所有受决策影响的人的利益，这一点与儒家文化是相通的。

第二，从伦理的道义论来看，儒家的“礼”以及儒家知行合一的实践取向有利于形成正确的原则并按照伦理原则进行决策。儒家的“礼”在儒家文化中有着至高无上的地位，在儒家文化中比法律法规重要得多。关系本位的中国文化模式决定了，只有礼才代表一种积极有效的社会整合方式，礼制好比是一种积极的制度，而法制则只是一种消极的、以防范为主的制度。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语・为政》），这一观点所传达的重要信息就是，人心的整合，特别是人的主动性的调动有着重要的意义。只有当人们愿意主动、自觉地维系某种精神或价值时，制度的意义才能体现出来。从伦理的道义观来说，要遵守某些伦理原则，“礼”的作用是非常重要的，只有人们受到“礼”的约束，才会自觉遵守伦理原则。儒家“礼”的重要功能，就是协调预期、定分止争。这一点荀子讲得很清楚：“人生而有欲，欲而不能则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子・礼运》）一个社会，大家都有欲望，就会出现冲突，协调冲突就需要一系列的规范，按照这些规范行事，就是伦理的道义论强调的基于伦理原则的决策。

儒家的实践取向，即知行合一。在明代哲学家王阳明的思想领域里得到最完整的表述。他说现在的人把知和行分成两件事做，以为先知后行才是对的，我先去求知，等知求好了，然后再去行。他说这个不行，实际的结果是终身不行，终身不知，因为知是永远求不尽的，所以实践就永远不能实现。他批评朱熹讲的先知后行，知先行后。他针对明朝的情况说朱熹的这种思想有不好的结果，所以他强调知行合一，王阳明说我今天说知行合一是要对症下药，社会有这种病，不是我杜撰。知行合一是中国儒家实践里面一个很重要的传统。伦理的道义论强调一些决策应以原则为重，而不是以结果为重，这里强调的是以原则为基础的决策实践。这些原则包括法律、不同的社会角色应该遵守的规则以及不同组织里的成员应该遵守的规则等。现在问题不是缺乏相关的法律和规则，而是这些法律和规则虽然存在，但不能得到遵守和执行。比如在企业中存在很多基于角色的规则和义务，每个企业都规定了一系列希望员工遵守的规则。有时是明确规定的行为规范，有些是员工手册里的规则，而有些则仅仅是领导简单的规定。如何使这些规则或规定得到落实和执行，儒家的知行合一的思想是有很大的启发和指导意义的。

第三，从伦理的德性论来看，儒家文化有利于形成高尚人格和品德，从而有利于个人基于人格和品德的决策制定。人格和品德的儒家在人生的态度上，主张刚健有为，宽容和谐，中庸之道。在道德理想方面，儒家主张公私义利，志士仁人，君子理想。儒家认为，个人道德最重要的就是如何处理公和私、义和利的关系问题。公是更大的集体利益，私是我们个体的，小家庭的利益。孔子讲“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”就是我们要能够在面对重大道德选择的时候敢于把自己的生命奉献出来完成道德理想。这是儒家的精神。在道德理想方面，儒家非常讲究自由独立的人格。孔子讲，你当臣子，对你的上级、你的君主只是以顺从他作为根本的原则，这叫妇妾之道，不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道？就是孟子所说的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”可见，儒家文化是主张一定要保持大丈夫的人格。儒家的君子理想是一种激励机制。“君子”不是先天给予的身份，而是做人的标准，或者说是后天论功行赏的奖章。一个人具有仁爱之心，又能约束自己，道德高尚，就被视为君子，而相反地，损人利己者被视为小人。孔子心目中的君子，正是能克服囚徒困境中机会主义行为的人。在儒家看来什么样的人才够“君子”这个称号呢？首先，君子是遵守社会道德、等级、规范的人。这在《论语》的有很多表述：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语・里仁第四》）；“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语・公冶长第五》）；“君子博学于文，约之以礼”（《论语・雍也第六》）；“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《论语・先进第十一》），等等。其次，君子是一个利他主义者，或者说，是一个考虑长远，不注重眼前利益的人，是一个有耐心的人，如：“君子不器”（《论语・为政第二》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语・里仁第四》）；“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语・颜渊第十二》），等等。再次，君子是一个谦让的人，是一个“不争”的人。“君子无所争，必有射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语・八佾第三》）；“君子矜而不争，群而不党”（《论语・卫灵公第十五》）。最后，君子是一个合作的人。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・子路第十三》）。

最后，从伦理的正义论来看，儒家文化有利于个人和组织形成基于公平正义的价值观。儒家文化最普遍的价值就是仁的价值和伦理。仁的伦理在《论语》里面往往被表达为忠恕之道。《论语》里面这样讲的，孔子有一天对曾子讲，“吾道一以贯之”，就是说我们有很多理想，但是有一个贯穿其中的根本原则，曾子说我知道了，曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这一贯之道就是忠恕。具体讲，恕就是“己所不欲，勿施于人”，忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

三、儒家文化对形成正确的公司伦理的作用

（一）儒家文化有利于形成伦理型公司文化

首先，伦理型文化会鼓励和支持个人进行有责任的伦理决策。在伦理决策模型中，从事实收集、道德想象力到评估每一个要素，决策者的社会环境都会对其中每个要素产生促进或阻碍的作用。当法律没有规定时，伦理型文化中的员工都会做出有责任的伦理行为。伦理型文化对于道德底线也有直接和实际的影响。强有力的伦理型文化对于维护道德底线有很大作用，使公司的利益相关者不敢轻易越过底线。在20世纪90年代，企业文化被划分为“以服从为基础的文化”和“以价值观为基础的文化”。 “以服从为基础的文化”强调遵守规则是伦理的首要责任，“以价值观为基础的文化”强调一系列特殊的价值观而非一系列准则。公司决策时把价值观当成潜在原则来指导员工进行决策。儒家文化中的“礼治”有利于“以服从为基础的文化”的形成；儒家文化的核心价值观有利于公司形成“以价值观为基础的文化”，从而指导公司员工进行伦理型决策。

其次，儒家文化有利于形成伦理型领导。一项研究伦理领导的本质的报告强调员工认为“以人为本”是非常重要的，这与领导者参与到可感知的道德行为同样重要。儒家文化强调“以人为本”，孔子的学术完全以人为中心，“仁者，人也”（《中庸》），“人，天地之性（生）最贵者也”（《说文》）。荀子指出：“人有气，有生，有知，亦有义，故最为天下贵也。”伦理型领导的关键是对于组织的价值观的声明。领导者的责任是确保公司被一系列组织原则所指导，这些原则能够指导员工的决策过程。

最后，儒家文化更重视公司的社会责任。公司的社会责任概括地说就是公司对社会的责任。欧洲委员会（European Commission）认为，“公司依靠企业社会责任概念来自愿建立更好的社会和更清洁的环境。”特别需要指出的是，公司社会责任建议一个公司要确定它的利益相关者群体，并且将它们的需求和价值观整合到公司的战略和决策过程中。世界银行将企业的社会责任定义为，企业为提高利益相关者的生活质量而贡献于可持续发展的一种承诺。企业社会责任的契约模型认为，企业有责任去尊重不同利益相关者的道德权利。企业社会责任的开明自利模型认为，企业社会责任行为能给企业带来品牌声誉和市场竞争力，这对于公司现在和未来的品牌大有裨益。儒家文化认为社群比个人更重要，责任比权利更重要，因此，儒家文化有利于公司形成重视社会责任的公司文化和公司伦理。

（二）儒家文化有利于公司治理的伦理决策

首先，儒家文化有利于形成重视公司伦理的董事会。董事会成员具有三项法律义务：关注义务、诚信义务以及忠诚义务。但仅仅依靠法律是不够的，因为一些问题仍取决于董事会的审慎决策。比如，尽管法律要求董事会成员诚信地对待公司使命，也就是说，董事会成员做出的决策必须符合公司目标，但法律对董事会成员的违法行为的惩罚一般总是事后的，而具有儒家伦理的董事会成员却能在决策时自觉遵守诚信义务。儒家文化把“仁、义、礼、智、信”作为“立人”五德。孔子讲：“人而无信，不知其可也。大车无r，小车无，其何以行之哉？”（《论语・为政》）孟子讲：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子・离娄上》）可见，诚实守信，不仅是做人的原则，也是董事会成员必须遵守的基本规则。美国安然公司的决策者置股东、员工以及社会公众的受信责任于不顾，最终导致安然公司于2001年12月申请破产，其中一个重要原因就是公司董事会成员没有遵守诚信义务。为了防止类似的事件发生，美国国会颁布了要求董事独立的法令和一系列变革。

其次，儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。公司财务伦理问题已经成为公司治理关注的焦点。律师、会计师、审计师及财务分析师等专业人士被认为是防止公司财务欺诈的“把关人”或“守门人”（Gatekeeper）。市场的参与者，尤其是投资者、董事会、管理层以及银行都依赖这些“守门人”。这些“守门人”的个人利益常常会与其他人的利益发生冲突，这些专业人士对于他们的客户应具有一种受托责任――不将个人利益凌驾于客户利益之上的职业与道德责任。儒家文化强调仁义的重要性，在儒家看来，仁义不仅仅具有个人道德的意义，它还是社会的价值。孟子讲，“天子不仁，不保四海，卿大夫不仁，不保寺庙”，仁已经成为政治的普遍原则。关于义，《左传》里讲“多行不义必自毙”。这是一个正义的概念，《论语》里讲“义为质”、“义为上”，说明孔子很重视义，但是这些地方的义都不是德行的义，而是正义的义。可见，儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。

（三）儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐

公司治理首先要解决的问题是如何保证管理者按照股东的利益要求来行事。其次，公司治理要防止大股东对中小股东利益的侵害及对债权人、雇员、客户、供应商、社区其他利益相关者利益的侵害。公司治理就是指设计一系列制度，以使管理者将所有利益相关者的福利引入企业之中（Tirole，1999）。归根结底，就是要在利益相关者之间建立和谐的关系，包括人与人的和谐及人与环境的和谐。儒家文化认为“和谐高于冲突”。儒家文化强调“以人为本”，还强调“推己及人”。社会是由人组成的，每个人都有自己的偏好和利益，这是人与人之间发生冲突的根源，公司也是如此，公司的利益相关者之间也容易发生冲突。孔子认为，人际关系的最高原则是“仁”，仁的含义就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。由此衍生出两个原则：忠和恕。“己欲立而立人，己欲达而达人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”。这就意味着人与人是平等的，只有平等的人才会站在别人的角度考虑问题，将心比心，推己及人。立人、达人，必以对对方的信任为前提，而勿施于人则显示了对对方的尊重。有了这样的尊重，也就可以获得对方的信任，从而建立起相互的信任。可见，儒家这些思想能促进公司利益相关者之间建立和谐的关系。孟子则更进一步，为仁提供了一个人性论的论证。孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”朱子注：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”{3}不忍人之心就是不忍同类不幸之心。它内在于人心之中，而让人形成“怵惕恻隐之心”，它让人们自然地相互亲近、相互信任。儒家文化不但能促进人与人之间的和谐，还能促进人与自然的和谐。公司经营与环境的和谐日益成为我们关注的焦点。20世纪90年代，一种新的企业模式开始形成，这种模式将企业经营与环境责任、道德责任三者结合起来。可持续经营的理念提出了将经济与环境目标相结合的全新视野。经济、环境和道德这三个目标，通常被称为可持续发展的三大支柱。改革开放之初，我们国家的经济基础极为薄弱，人们极度贫困，物质极度稀缺，所以渴求GDP的快速增长，以满足人们物质生活的需要，但快速发展是建立在对资源的过度消耗和环境的破坏这个基础之上的，过去的发展模式已不可持续，经济必须走可持续发展道路，公司必须形成可持续发展的经营伦理，要实现人与自然的和谐。儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐，能促进公司形成和谐的经营伦理。

注释：

{1}贾谊：《新书》，中国古籍出版社，1989年出版，第82页。

{2}梁启超：《新民说》，12―13页。

{3}《孟子集注・公孙丑章句上》。

参考文献：

[1] 陈来.中华文明的核心价值观――国学流变与核心价值观.生活・读书・新知三联书店，2015年4月北京第1版

[2] 黄进兴.从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化.中华书局，2014年1月北京第1版

[3] 秋风.儒家式现代秩序.广西师范大学出版社，2013年1月第1版

[4] [美]劳拉P.哈特曼（Laura P.Hartman），乔・德斯贾丁斯（Joe DesJardins）.[中]苏勇，郑琴琴，顾倩妮.企业伦理学.机械工业出版社，2013年7月第1版

[5] 张维迎.博弈与社会.北京大学出版社2013年1月第1版

（作者单位：云南财经大学商学院云南昆明 650221）

儒家伦理范文第10篇

关键词儒教仁义信和

中图分类号：B222 文献标识码：A

Some Ideas on Confucian Ethics

LI Junjie

(School of Politics and Law, Hebei Univeristy, Baoding, Hebei 071002)

Abstract Whether Confucianism is a religion with the nature, domestic and international scholars have different opinions. This paper objectively speaking, Confucian culture is of long standing, as the corn values of Chinese, more than two thousand years deeply affect our people's every word and action, such as the idea of " love", concept of justice and benefit, sincerity, and the idea of " harmony", of course, in the modern society, it is also has an important influence in China's economic development .

Key words Confucianism; love; benefit; sincerity; harmony

1 针对儒学宗教伦理的一些观点

德国的政治经济学家和社会学家，马克思・韦伯认为中国的儒家文化可以称为儒教，在他的著作《新教伦理与资本主义精神》一书中，他将宗教进行了分类，并认为儒教属于入世神秘主义宗教。他认为在我国两千多年的社会发展过程中，儒家伦理文化一直规范着我们中国人的思想与行为方式，它的这种深厚的影响力不亚于任何一种宗教伦理，可以说它影响了我们中国人的价值观。

国学大师梁漱溟先生反对把儒学定义为一种宗教，因为很明显它不具备宗教基本的特点。比如说它总是要问人生以前是怎样的，死后又会是怎样的，这是种超然的意境。在他的《东西文化之哲学》这本书中从另外一个角度讲，宗教不是一种奇怪的东西，只是一种情致生活。他认为孔子的宗教主要包括两条：一是孝悌的提倡；二是礼乐的实施。二者合起来就是他的宗教。“孝弟”实在是孔教唯一的提倡。

河北大学教授黄云明老师在他的《宗教经济伦理》一书中指出，儒学不是宗教，原因是因为儒学不具有宗教必备的宗教观念，而宗教观念中对彼岸世界的存在的坚信和向往是其核心内容，也就是宗教都是要求出世的，而儒家并不关注彼岸世界，只关心当世生活。孔子对于生活的赞美，乐在其中。他赞美“生”的话很多：“天地之大德曰生”；“致中和天地位焉，万物育焉”。

尽管大家对于此说法不一，但是有一点可以肯定的是他们都承认儒家或者说是儒教的一些伦理对后世产生了重大的影响。比如说，“仁爱”、“义利观”、“诚信”、“和为贵”等伦理思想。

2 儒家伦理思想及其在经济发展中的影响

2.1 儒家伦理思想 “仁爱”

“仁爱”是儒家思想的核心，体现了儒家最基本的价值观。这种“仁”的不仅表现为爱人，还体现在爱物上。子曰：“已所不欲，勿施于人”《论语・颜渊》，意思是自己不想要的东西，切勿强加给别人。孔子所强调的是，人应该宽恕待人，应该提倡“恕”道，这才是仁的表现。①

后期孟子继承并发展了孔子的“仁爱”思想，指出人人都能有一颗仁爱之心，孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。

而现代社会中，比如说企业内部的道德建设，首先要建立好人与人之间的和睦融洽的关系，这样才能营造出一个温馨的工作环境。企业的管理者要仁爱，爱护关心自己的下属，而企业的员工也要有爱心，大家相互包容，友爱互助，这样才能加强企业的凝聚力，给企业创造更多的效益。

2.2 见利思义的价值观

“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，马克思也曾指出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。中国传统的义利观充满着智慧，值得我们研究和学习。见利思义是孔子以“仁”为核心的价值观的基本特点，“义”主要指道义。“利”在儒家学派中是指个人的私利。孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”《论语・里仁》。孔子强调“义”，但是不反对通过正当途径追求“利”财富。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也” 《论语・里仁》。说明他是赞成合理获得财富的，即在崇尚义的前提下获取利。儒家反对自私自利，破坏公共利益的不道德行为。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，《论语・述而》不遵守道义却富贵了，这对我来说跟浮云没有什么差别。

对于企业而言，要坚持以人为本的科学发展观，要树立正确的企业义利观，要建立以诚信为核心的职业道德观，还要有社会责任感。做到不义之财不取，更不能见利忘义，唯利是图。当企业的私利与社会公共利益发生矛盾时，坚持国家、社会的整体利益高于企业自身的利益。当二者发生冲突，要毫不犹豫维护公共利益。

2.3 儒家伦理思想贵“信”

在儒家学说的影响下，诚信观念早已深入人心，它是我们中华民族的传统美德。子曰：“信近于义，言可复也。”孔子主张做人要诚信，童叟无欺。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无,其何以行之哉？”《论语・为政》这就是说，一个人如果不讲信用是绝对不可以的，他将会寸步难行。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。《中庸》也强调诚的重要性，“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

在当代社会，企业是非常有必要加强诚信的构建的，无论是管理者还是企业的员工。诚信缺失也会对这个社会乃至国家也会造成负面效应，因此，企业的诚信构建有它的必要性和可行性，不仅需要道德力量，也急需制度上的安排。曾经震惊国内外的“三鹿奶粉”事件，企业明知奶农为增加蛋白质的含量加入了三聚氰胺，但仍然睁一只眼闭一只眼，任由这样的产品流入市场，危害了许多孩子。这实质上就是一种欺骗行为，更是天理不容的。

在日常的经济交往活动中，任何产品出现问题，消费者首当其冲，其利益损害也最大。我们在消费购物时总是钟情于一些老的品牌，比如众所周知的全聚德烤鸭，这家百年老店经营的成功之处，更多的原因是长期的发展过程中，对顾客讲求诚信，经受住了时间的考验，最终赢得顾客的信任。这样建立起的企业信誉不是一朝一夕就能完成的，可是要失掉信誉却只在一念之间。

2.4 儒家伦理思想贵“和”

“和”是中国传统文化的主流。“四海之内，皆兄弟也”和“有朋自远方来，不亦乐乎!” “礼之用，和为贵；先王之道，斯为美；《论语》，这些思想颂扬了中国古代儒学的价值观。特别是“有朋自远方来，不亦乐乎？”“礼之用和为贵”道出了中华民族作为礼仪之帮的待客之道。孟子说：“天时不如地利，地力不如人和”《孟子・公孙丑下》，在这里他强调人和的重要性高于一切。荀子亦云：“上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废”。

儒家“和为贵”的思想反映了管理文化的本质，是企业文化建设所要追求的一个重要目标。这就要求企业对内要充分调动每位员工的积极性和创造性，最大限度地发挥其潜力，营造良好的工作环境，其中很重要的就是要有融洽的人际关系，增强团队的凝聚力。企业对外要跟竞争对手树立其双赢的理念，采取合法正当的竞争。另外，企业自身还应加强职业道德建设，勇于承担社会责任，积极参与各种公益慈善活动，造福于全人类。

注释

① 梁漱溟.东西文化及其哲学:158.

参考文献

[1] [德]马克思・韦伯.新教伦理与资本主义精神.北京:三联书店,1987.

[2] （宋）朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,2004.

[3] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2006.2.

[4] 黄云明.宗教经济伦理研究.北京:人民出版社,2010.9.

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