人文主义者范文精选
人文主义者范文第1篇
中图分类号：I106 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）23-0087-02
莎士比亚是文艺复兴时代的巨人，他的作品像一部百科全书，囊括了当时社会发展政治、经济、文化生活等各个方面。《哈姆雷特》是莎士比亚悲剧的代表作之一，作者通过哈姆雷特的复仇故事，描写了文艺复兴后期欧洲社会泛滥、社会动荡的真实状况，表现出作者对生活各方面充满着不公道，人的尊严、真善美遭到践踏的“颠倒混乱”的时代的深刻忧虑，同时又寄托着作者对理性、秩序、理想道德社会的向往。
《哈姆雷特》的创作中寄托着作家的某种创作倾向，也就是人文主义的情感。然而，事实上，更多的时候，他只是一个因失去父亲、失去继承权、失去王权后，无可奈何彷徨不定的复仇者形象。他的生活其实也像常人那般平静，不愿太多的奢华和挣扎。不同的是他天生贵为王子，被赋予比常人复杂的责任。但不管怎么样，哈姆雷特，实实在在的是一个普普通通的人，他的身上有许多与人文主义相悖的因素，或许可以说是一个不彻底的人文主义者——伪人文主义者。
一、厌世情节
人文主义者对人生是积极进取的，对于客观世界满怀着期待和希望，自信人的力量，敢于在重负挣扎中反抗，追求生命的意义，为此，他们十分明确要求现实生活与尘世的享受。
所以，即使遭遇挫折、痛苦，人文主义者也不会放弃对美好生活的追求，因为他们珍爱生命，认为只有在尘世中才能追寻到人生的至大幸福，找到心灵的归属，而不会逃避漠视生命，也不会在困境面前痛不欲生而盲目希望到天国幻想得到解脱和救赎。痛苦只会让他们愈挫愈勇，寻找胜利的决心，让他们的生命更有深度。而哈姆雷特却恰恰与之背道而驰，他既痛父王的邃然离去，又慊母亲的率尔改嫁，父亲的逝去，母亲的改嫁，哈姆雷特不是理智的面对灾难，反抗追求胜利，而是心碎气结，看透了世界，厌弃了生命，于是萌生轻生的想法。
人文主义者不安于现状，苟活于世。而是用有限的生命去抗拒无线的困苦，在短促的生一生中使生命最大的限度展现自身的价值。各种智慧、勇气、精神在生与死之中得到磨练，即便在极残酷的条件和痛苦面前，也不轻易放弃抗争，放弃生命。在哈姆雷特身上，这些豪情却黯然消失了，生活的变故，让他失去了继续生活的信心，看不到为理想追求的影子，看不到反抗灾难的勇气，满眼都是对现实的憎恨和诅咒，他只着眼于自己的苦难，自恃为世界最不幸之人，熟不知天下有更多的人比他更困苦。对于生命，他始终是冷漠的，不仅冷漠了自己，还冷漠了别人。
父死母嫁的突然变故，使哈姆雷特失去了人生的积极心态，他开始怨天尤人、悔恨、悲观、消极、满目凄清，他似乎看透了生命的无常，在灾难面前表现的是那么的懦弱，还曾经一度想马上离开这个世界。虽然在“存在与灭亡”的挣扎中选择了前者，而继之的是对生活的颓废、堕落，一种消极的活着。
二、宗教神学的膜拜者
生死是人类共通的基本经验。哈姆雷特在生与死的追问之中，隐藏着其对于死亡的焦虑。一是上帝禁止人自杀，自杀将坠入地狱；而是人死后并非“万事皆休”，也许会有“噩梦”。他想自杀，却又后怕上帝的权威，害怕上帝的惩罚，打入地狱。然而，现实的苦痛逼得他别无所依，对于生命的冷漠，终究导致其孤独的面对世界，所以，在冥冥之中，他只能以宗教来抚慰自己，鼓励自己，寻找活下去的勇气。
在灵魂和精神的深处，哈姆雷特依然摆脱不了宗教深深地烙印，所以只能一味皈依于宗教的救赎，幻想通过对宗教的虔诚来换取上帝的拯救，摆脱现世的苦难，以免坠入地狱。
其次，在其思想的深处还隐含着一种“神性的观念”。在哈姆雷特看来，人应该有高尚的道德，应该要有神的道德素质。这种“神性的观念”与其美好现实追求的理想截然分不开来的，身为贵族，注定比常人少接触社会的苦难，而更多的是洋溢在奢华的生活之中。缺乏了对现实的切实体会，注定缺少生活广阔的源头活水，所以更多是接触宗教的经典，来构筑自己心灵中的世界。
哈姆雷特定义中的人是：有理性，有智慧，既文雅有勇敢，像天使，又像天神，具有神性的。哈姆雷特定义中的人，多少带着宗教的影子，这无不体现出哈姆雷特，怀着一种对基督文化的向往情感，期盼于一种基督式的社会生活。
然而，对于文艺复兴时期的人文主义者而言，他们追寻的是人性的某种闪光点和光辉，追求自由摆脱束缚，他们的矛头针对的是当时的神学，为止，他们不会一味的通过笃信宗教幻想神灵的救赎，而哈姆雷特，一味的皈依于宗教的救赎，对于人的界定都存在“神性观念”，于人文主义者再次产生了巨大偏离。
三、极端的自私主义者和大男子主义
人文主义者范文第2篇
哈姆雷特是丹麦的王子，一位有崇高理想的青年，就学于当时的新文化中心――德国威登堡大学。他热爱生活，对人类抱有美好的希望，而且有能力，勤于思索。可是，突然闯进王子平静而和谐生活的却是一连串令人震惊的事件：父王老哈姆雷特突然身亡，叔叔克劳狄斯立即执掌朝政，一向贤良的母亲正准备改嫁新王。突如其来的事件沉重地打击着年轻的王子，使他对世界美好的看法迅即改变。更使他烦恼的是，他不清楚父亲的死因。
奔丧回国后，王子先是听闻城堡有鬼魂，之后亲自与父亲的鬼魂交谈，得知老哈姆雷特是被其弟弟克劳狄斯害死的。冷酷的现实使王子受到了更加沉重的精神打击，他变得郁郁寡欢，如痴如狂。他在王宫中一直穿黑色丧服，甚至母亲新婚那天也不肯换一换。他对恋人，首相波格涅斯的女儿奥菲利娅表现得冷淡、薄情，因为他觉得自己的悲惨遭遇、庄严的复仇愿望与轻松的谈情说爱的心情太不相符。
王子哈姆雷特要复仇，但心中矛盾纠结，十分复杂。一方面，因为奸王左右总有卫兵，又与生母王后形影不离，使他难以下手；另一方面，一个思想一直在苦恼着他：鬼魂毕竟是鬼魂，他的话是否真实可靠，会不会弄错而乱杀无辜？
正当王子犹豫不决时，王宫中来了一个戏班子。王子顿生一计，决定安排一场“戏中戏”，以探克劳狄斯的虚实，结果证实父亲死因属实。他既想诛灭罪孽，伸张正义，重整乾坤，又感到责任重大而力量不足。一天，他路过国王的祈祷室，发现克劳狄斯独自在里边忏悔。本可以轻而易举一剑置其于死地，但他没有做，因为，他听说忏悔中的人被杀后灵魂是可以升入天堂的。封建迷信束缚了他的手脚，使他坐失复仇良机。
诡计多端的奸王从“戏中戏”了解到王子的心思，从此引发了一系列诛灭哈姆雷特的阴谋。
期间，王子的恋人奥菲利娅因父亲暴卒而精神失常，溺水而死。奥菲利娅的哥哥雷欧提斯也从法国回来奔丧。奸王克劳狄斯乘机利用雷欧提斯对父亲、妹妹的死所产生的复仇心理，阴险地挑拨他与哈姆雷特决斗。奸王为雷欧提斯提供了一把开了刃的剑，这是比剑中不允许的。奸王唆使雷欧提斯在剑上涂上毒药，自己又私备毒酒，阴谋让哈姆雷特或死于剑下，或饮酒身亡。
无意逃过毒酒这一劫的哈姆雷特却中了开了刃的剑，愤怒之下夺过对方的剑回刺雷欧提斯，两人都中毒了。奄奄一息的雷欧提斯终于识破了奸王诡计，当众揭发克劳狄斯的阴谋。王子怒不可遏，千仇万恨凝聚剑端，一剑刺去，结束了千古奸贼、窃国大盗克劳狄斯的性命。
哈姆雷特就要死去了，他拜托好友霍拉旭把他的故事告诉世人，让人们明辨是非，伸张正义。
综合评价
《哈姆雷特》历来被公认为是莎士比亚戏剧创作的最高成就。这段王子复仇的故事原出于12世纪的一部丹麦史。但是，如果仅仅把作品看作是“王子复仇记”，那将大大贬低作品的思想意义。其实，全剧的主题思想可以概括为一句话：作者试图通过王子哈姆雷特的形象，反映英国现实社会与人文主义思想之间的尖锐矛盾。
哈姆雷特是资产阶级上升时期，生活在封建宫廷中的一个典型的具有理想的人文主义者的形象，是恩格斯称赞过的文艺复兴时期的“巨人”。同时，由于阶级和历史的局限性，他的身上又带着贵族王子的软弱。他的复仇悲剧是一个人文主义者的悲剧，也是那个时代的悲剧。因为他所处的时代还缺乏先进分子必然胜利的条件，这也就是恩格斯所说的“历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”。尽管如此，哈姆雷特却是以自己的死赢得了对旧制度旧势力的道义上的胜利，从而鼓舞着后继者的斗志。因而读者或观众的感受是悲壮而不是悲观。这就是为什么这部杰出的悲剧直到今天仍然感动着、鼓舞着我们的原因。
在艺术上，《哈姆雷特》的突出特点表现在以下两个方面：
人文主义者范文第3篇
【关键词】种族主义；个性危机；身份流放
引言
在人类历史上，黑人为争取平等自由经过了不懈的努力。从非洲一路走来的黑人经历了常人无法忍受的痛苦。当然他们也为了自由奋斗过，争取过，但是最后都以失败告终。美国内战时，林肯发表《解放黑人奴隶宣言》宣告奴隶的自由受到法律的保护。黑人虽已摆脱了非人的奴隶制的枷锁，但他们并没有得到真正的解放。白人仍是文明的优等人，黑人仍是卑微的野蛮人。这种不公平的生存状况也成为很多作家创作的有效且丰富的素材，他们用自己犀利的笔触揭示了美国社会存在的黑人问题和种族危机。
为了了解美国黑人的生活面貌及内心世界，作者分析了20世纪中期和晚期的美国两部小说。这两部小说分别是拉尔夫・艾里森 （Ralph Ellison） 的《隐形人》（Invisible Man） 和菲利普・罗斯（Philip Roth）的《人性的污点》（The Human Stain）。作者还试图探索种族主义对受压迫群体所产生的影响。
一、个性危机
在充满偏见和歧视的社会里，被压迫者无法按照自己的性格去行动，从来没有过自己的生活。社会的期待和他人的偏见一直限制着他们的个性。与为了生存而乱杀无辜的一些黑人相比，《隐形人》中的“无名氏”这一人物形象则是在追寻自我身份与生命价值的过程中苦苦挣扎。
拉尔夫・艾里森在《隐形人》中塑造了一个在竭力寻找自己社会位置，饱受压迫和歧视的黑人青年。在小说中，主人公竭力想获得社会的认同，他尝试在美国工业社会里给自己找一席之位，使自己变成那个工业机器齿轮上的一枚合用的齿轮尖，结果却无法躲避社会强迫黑人扮演的被侮辱被损害的角色。后来他怀着变革社会的愿望加入兄弟会，发表演说，鼓励反抗，却不得不以假面具装扮自己，通过扭曲自己的形象来刺激社会对自己的承认。最后仍然遭到周围人的排斥以至追剿，不得不潜入地下。他从属过不同的群体，从大学到兄弟会。对于在社会中黑人该怎么做，每一个小群体都有一套不同的观点。大学强迫他放弃黑人文化，接受低于白人的地位。兄弟会则要求其对集体组织绝对服从，不允许任何个人去思考，表达和行动。 “我的问题正是在于我一直试图走别人的路，却从未想过走自己的路。同样，别人这样称呼我，后来又那样称呼我，却没有人想认真听一听我是怎样称呼自己的”（艾里森， 1952）。他一直在追求被人们“看得见”，被社会承认，到头来才恍然醒悟到“我是一个看不见的人”。经过一番痛苦的挣扎与反省之后，无名氏终于明白只有继承自己的黑人文化才能找到出路， 自己的个性才是自由的关键。
二、身份流放
美国黑人在肤色上差异很大，上文所讲的两种情况属于肤色较深的黑人，另一种则肤色较浅。他们往往选择从所属的黑人族裔中自我流放出来，抛弃各自的真实身份并带上厚厚的伪装。他们以白人自居，生活在白人社会中，不被察觉。
在菲利普・罗斯的小说《人性的污点》中，主人公是一位有着黑人血统却一直以犹太人身份自居的男子，名叫科尔曼。作为一个肤色较浅的美国黑人，科尔曼经历了与白人姑娘斯蒂娜恋爱的失败，被大学同学戏称为黑鬼，父亲的离世……身为黑人的种种遭遇让他不断思考自我的身份。为了扫清自我成长和自我实现的障碍，科尔曼割裂了与家庭的关系，背叛了家族，掩埋了真实的黑人身份，以犹太人的身份参军，入学，成家立业。科尔曼以这种方式实现了自己的理想，当上了雅典娜学院的院长。然而对家庭的抛弃和对种族的否定使他自己在心理上永远地背着沉重的道德枷锁。多年来他始终流放于自己的族裔之外，又不能真正归属到犹太裔之内，飘荡在任何种族之外。科尔曼原以为虽然时时受到良心的谴责，但可以以尊敬的古典文学教授和雅典娜学院的院长的身份终老一生。事实上他要付出的代价远非如此。结局是他被戏剧化地污蔑为种族主义者，身败名裂，最后在一场蓄意的车祸中丧生。
科尔曼的逃离是因为他无法跟一个种族身份至关重要的社会和解。科尔曼的生存处境似乎告诉了读者当代美国社会有色人种生活中的艰难处境。无论是身为黑人，还是假扮白人，他一样无法逃离生存的困境。科尔曼的死亡也许是不可避免的结局，就像古希腊悲剧的主角，无论怎样，也逃不出罪责的惩罚。
三、结语
这篇文章是从文学的角度，从文学作品中探讨种族主义影响这一问题，向读者展现了种族歧视是如何在美国黑人的身心上打下烙印的。当前的美国被称为一个文化大熔炉，不同的种族不同的文化背景在这里得到接纳和包容。然而在现实的美国社会中，种族歧视对少数族裔实现其美国梦仍然是一个巨大的障碍。
中国也是一个多民族的国家，其民族之间的复杂程度并不逊于美国。在如何建立民族平等，民族团结，各民族共同繁荣的国家的道路上，我们要充分借鉴各国优秀的研究成果。因此加强和完善种族研究是一项任重而道远的任务。
参考文献：
[1]Ellison， Ralph. Invisible Man.Random House Inc.， New York. 1952.
[2]McHale， Brian. Postmodernist Fiction. New York and London： Methuen. 1987.
[3]Roth， Philip. The Human Stain. New York： Houghton Mifflin， 2000.
[4] 菲利普・罗斯. 人性的污点. 南京：译林出版社，2000.
[5] 拉尔夫・艾里森. 无形人. 任绍曾，张德中，黄云鹤，殷惟本译. 南京：译林版社，2003.
作者简介：
人文主义者范文第4篇
论文摘要：文艺复兴时期人文主义者是在对基督教神学传统文化进行批判继承的基础上来阐发自己的宗教思想的。虽然他们没有对教会构成有力的威胁，但他们的活动使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，导致了人们情感和想象力的自由放纵，从而为17世纪国家主义和 科学 主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的 发展 繁荣拉开了序幕。
文艺复兴时期是欧洲社会从中世纪向近代过渡的初始阶段，人文主义者在这一时期对宗教既爱且恨，表现出理性与信仰相交织的矛盾思想。一方面，他们猛烈抨击教会，无情嘲讽僧侣，反对禁锢人性的基督教教义，要求以人本替代神本，提倡理性与信仰相分离，表现出对传统基督教的偏离与叛离倾向;另一方面，他们却始终坚信“上帝至上”的思想，并怀着深厚的宗教情结，与教会进行了广泛的合作，表现出对基督教信仰的虔诚与执著。这正如詹姆士·斯鲁威尔所说:“虽然许多 历史 学家，特别是19世纪的历史学家都试图把文艺复兴和意大利的人文主义与各种各样的非宗教形式联系起来，但并不是说，意大利的文艺复兴是非宗教的。人文主义者们“既非不信教者，也非无神论者”
人文主义者的这些宗教思想，一方面是对基督教神学进行批判继承的产物，另一方面又为17世纪国家主义和科学主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的发展繁荣拉开了序幕，这构成了西方近代思想文化发展过程中的一个重要的承上启下的中间环节。
一对神学传统文化的批判继承
人文主义者的宗教思想是建立在对传统基督教进行猛烈批判的基础之上的，在宗教批判活动中，他们充分利用了希腊罗马古典文化的思想资源，如他们吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”观念及科学求知精神，来批判中世纪的封建等级特权制度与教会的蒙昧主义、禁欲说教，鼓励人的自由与尊严，具有“复古求解放”的特征。然而他们对他们批判所指的基督教神学，也没有彻底抛弃，而是对基督教的神学传统文化给予了较多的批判继承。
(一)借助上帝的权威，来阐明人本思想
人文主义者在阐发人本思想时借助了上帝这个法力无边，统驭一切的最高神圣权威，来烦扬人的理性尊严及自由意志，在上帝的神圣光环的庇护下进行一系列的人文主义活动。然而，他们所借助的“上帝”，已经不再是传统“神本”观中的那个对人的堕落和贪欲感到愤怒并施加惩罚的最高神冥，也不完全是那个要人在尘界顺从其训诲，等待其拯救的救世主，而是为人造就了世界并赋予人自由意志，让人选择生活方向，追求现世幸福的最高神圣权威。在这个无私而慈悲的上帝的恩赐与庇护下，人无需在“原罪”的阴影中恐惧而消极地等待“末日”的到来，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，满足自己的世俗欲望。可见人文主义者继承基督教神学中的上帝，实际上是借助上帝的形式，来达到颂人的目标。
(二)继承传统经院 哲学 中的理性思想，实现理性与信仰相分离的目标
人文主义者在批判传统基督教时，吸取了经院哲学中的理性思想，来对抗基督教的蒙昧主义。实际上，在文艺复兴以前，理性与信仰的分离已经走了很长一段路。在欧洲中世纪，作为官方哲学的经院哲学中，保留着理性思想。随着经院哲学不断发展，理性也在发展。经院哲学早期代表人物安瑟伦鼓吹信仰必然先于理性，强调用理性去维护信仰，思想虽然保守，但提高了理性的权能和地位。十二世纪最伟大的唯名论者阿拉伯尔提出了理性而后信仰，主张怀疑论.认为“怀疑是研究之路，……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。这对于人们大胆运用理智，使人们的思想从盲目信仰中解放出来起了积极作用。13.14世纪，邓司·司各脱主张“双重真理论”，认为上帝的真理只有通过信仰来领悟，而上帝真理之外的真理要由理性来认识，从而为文艺复兴信仰和理性分离铺平了道路。但是，无论经院哲学中蕴含的理性思想怎样发展，在文艺复兴以前，它始终没有跳出神学信仰的图圈而独立出来，在信仰、幻想和幼稚的偏见蒙蔽下，“人类意识的两方面，一内心自省和外界观察都一样;一一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒状态。”闭人文主义者接受了其中的理性思想，来发展自己的理论，为实现理性与信仰的分离付出了自己的努力。
由于立足于神学传统，并且在浓厚的神学氛围中，人文主义者的思维方式、语言习惯和创作素材都不可避免地要打上神学传统的烙印。然而，人文学者已开始以一种新的视野来观照和选择神学传统文化。他们力图吸收基督教的原始平等观念，来批判教、俗贵族的荒淫与堕落，阐发传统的王权神授理论，来否定教权高于王权的主张;通过对基督教原典《圣经》的翻译、考证，来动摇罗马教廷的中世纪拉丁语《圣经》的神圣地位，以最终动摇封建神权的理论基石。由此，表现出人文主义者的宗教思想中对基督教神学传统观念的批判继承。正是这样的批判继承，人文主义者的宗教思想既包含了传统神学的内容特征，他们没有放弃传统的宗教虔诚，仍眷念着旧的神学谛理与道德，与神学传统文化保持着千丝万缕的联系，从而表现出他们新旧交织的矛盾心理;又在发展趋向有一些突破，展现出新的内涵与风貌，成为近代早期反封建、反神权的思想文化启蒙运动，为以后历史的发展奠定了基础。
二对未来历史发展的启示
人文主义者对传统基督教的批判虽然没有对基督教构成有力的威胁，但他们的批判以及对理性宗教的向往却能使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，并且它的最直接的后果是导致人们感情和想象力的自由放纵，而这为以后人们更好地反对传统基督教，剖析宗教实质，以及为17世纪中叶以后国家主义和科学精神的兴起，并对罗马教会发起的有力挑战，不能不说是起到了某种铺垫作用。18世纪的理性主义者接过文艺复兴时期人文主义者手中的思想旗帜，一改人文主义者温良恭谨的态度，把人文主义者对感性的呼吁变成锐利的理性武器，从各方面来彻底批判基督教信仰。
首先，人文主义者的“灵魂不死”和“意志自由”的理论为启蒙运动中理性主义思想家关于这一思想的形成提供了理论基石。
“灵魂不死”和“意志自由”论曾经是文艺复兴时期人文主义者的最主要的批判内容，他们批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面现象，并未深人本质，但毕竟为后来者提供了一些理论基础。18世纪的理性主义思想家认为人类灵魂是可朽的，个人灵魂也同样有灭。但拉美特利、狄德罗、爱尔维修的这些思想是在继承和发展人文主义哲学家布鲁诺的观点的基础上形成的。霍尔巴赫对“灵魂不死”的驳斥更为彻底，主张灵魂就是物质的东西。他说:“灵魂根本不应当与身体分开，它就是身体本身，只不过我们从身体活着的时侯所具有的某些作用、某些存在方式和活动方式去看，才把它称为灵魂。”因此霍氏认为灵魂并不是什么神秘的东西，而是人体的作用和机能的表现，是人的一些精神活动如记忆、想象、判断、思维等。霍氏的这种思想与人文主义哲学家特勒肖有某些偶合之处，只是特勒肖的表述没有霍尔巴赫这么深刻、明确。因此，从某种程度上来说，霍氏的思想是对特勒肖思想的一种继承与发展。
其次，在宗教与道德、宗教与政权的关系问题上，人文主义者进行的一些论述为启蒙运动更为彻底地来反对传统基督教铺平了道路。
在中世纪时期，道德理论浸渗在宗教的气氛中，同宗教教义融合在一起，成为维护封建制度的一种意识形态，教义成了封建道德的基础，神意成为道德的准则。人文主义者布鲁诺指出封建统治阶级的这一行为，其目的是要使人民群众从内心信仰和道德习惯上遵守封建统治者所制定的规范，为其统治服务。爱尔维修与布氏思想一脉相承，认为宗教与道德并没有必然联系，宗教存在于彼岸的、虚无缥缈的想象世界，而道德扎根于此岸的现实的生活世界。宗教是有关信仰的问题，道德是有关行为模式的问题，彼此毫无联系。并指出使人有道德的，不是封建伦理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的习惯，贤明的体系，公平的 法律 等等，因此说，在继承前人思想的基础上进一步 发展 ，来肯定理性。
政教合一是人文主义者批判的另一焦点，并提出政教分离的思想。而启蒙思想家认识到二者之间虽然存在着矛盾，有时甚至发展为激烈的斗争，但从一般情况来看，它们是相辅相成的，它们的根本利益一致。为此，他们指出，广大民众要成为自由的人，就要具备一定的理性知识，以此来反对宗教迷信，进而摧毁封建专制，这些思想在人文主义者布鲁诺、马基雅维里的学说中都有所表现。可见，启蒙思想家的这一思想是在继承人文学者学说的基础上的更高发展。
再次，人文主义者对《圣经》进行的严格的考证与评注，对基督教神学思想体系提出的某些重大的怀疑，并在此过程中逐步建立起来的怀疑主义和批判主义的学术精神，以及积累起来的一套新的知识结构与方法体系，对当时新教宗教改革家们有着重大的启发作用，为反教廷的宗教改革思潮的勃发提供了强大的思想动力。
最后，人文主义者最早对传统基督教的冲击构成了人类思想发展史上的精神启蒙。他们提倡知识，对知识应用性的强调刺激了 科学 和 艺术 的发展，他们提出的政教分离以及宗教宽容思想，虽然在当时显得多么苍白无力，但是以后国家主义的兴起，以及在宗教宽容精神之基础上产生的科学主义精神在某种意义上来说，无不是对人文主义者所提出的政教分离与宗教宽容理论的回音。
到17世纪以后，在欧洲的 政治 生活中，宗教气氛越来越淡薄，而且通过三十年的宗教战争，“从深信无论新教徒或旧教徒，哪一方也不能获全胜;义这个中世纪的愿望必然放弃，这于是扩大了甚至在种种根本问题上人的独立思考的自由。在这种情况下，人文主义者提倡的宗教宽容回荡在人的耳际，在欧洲大部分国家里开始真正出现了宗教宽容的精神。信仰上的自由极大地促进了欧洲学术的复兴，宗教宽容成为西方近代科学和 哲学 生长的温床。在宗教宽容气氛的温床上，滋生着各种对基督教叛逆的新精神力量，而在这些正在生长的精神力量中有一种就是科学理性，最终取代基督教信仰的权威地位，成为人类社会生活中新的精神支柱和崇拜形式。
人文主义者范文第5篇
朱建军 = Z
P：关于“灵魂伴侣”有很多种解释，有人说它是一种柏拉图式的恋爱，也有人说是在寻找另一个自己。您怎样解释灵魂伴侣这个概念？
Z：灵魂伴侣并不是一个学术概念，而是在文化中，大家设定的概念。你提到的柏拉图式的恋爱，特别强调这种关系是精神层面的，好像跟性没有关系，也跟日常交往没有关系。但其实，灵魂伴侣只是强调在很美好的爱情中，一定要有超越于一般的性的需要，超越于一般的人际依赖的部分，也就是在两个人精神的更高层次，所谓灵魂层面的交流。有了这种交流，我们就可以说他们之间是灵魂伴侣。
P：“灵魂伴侣”这个词只能形容爱情关系吗？
Z：因为这个词其实在中国过去不太用的，这是一个西方人用的词。我们在用这个词的时候，比较多是用在恋爱中的，用来表示特别美好的爱情关系中所具备的那种特殊的特质。
P：灵魂伴侣对我们有什么意义呢？
Z：我们对灵魂伴侣的需要，其实是一种高层次的需要。
人在内心非常非常深处的地方，其实有一种存在性孤独。就是说，在表面上大家相互理解很容易，但是内心越深处、越根本的地方，越能体现出自己最个性化的地方，其实大家相互理解起来就越困难。因为世界上没有两片一样的叶子，所以人就会渴望寻求一种在这方面跟自己比较像的人，能够和我们相互理解。
灵魂伴侣就是他能理解我的灵魂，他能理解我最深处那种精神层面的那些东西，这样就缓解了我们的存在性孤独。其实这个层面的灵魂伴侣，就是中国传统话语中的“知己”或者“知音”。在恋爱关系中的这种感觉就是灵魂伴侣。
P：你觉得闺蜜和恋人，哪种更接近于灵魂伴侣？
Z：要从广义来讲都可以。更何况，从广义上而言，人的性别也有很多层次。从生理这个层次，性别是很清楚的，要么是男的要么是女的。但从心理层面就没这么简单。
我自己的心理学方法叫“意象对话”，我去引导一个人在想象中观察自己，他可能会发现自己有很多不同的性格侧面，每个侧面都会有一个相应的人物形象，这些形象有男有女。从我的角度上来看，就会觉得这个世界上没有一个纯粹的男人或者纯粹的女人，它好像都是一个比例问题。
P：灵魂伴侣在灵魂层面上主要是相似性还是互补性？
Z：既有互补，又有相似。一定要先有相似性，然后他们才能成为知己，但他们又要有互补，他们才能够成为两性之间的契合的伴侣。就是既要有相同，又要有不同。基本价值观、基本的性格特点、基本的东西是一致的，但是同时在某些方面是不同的，互补的 。
P：我们的生活中，有很多东西是必需的，比如水、食物等。灵魂伴侣是如这些事物一样，不可缺少的吗？
Z：不是，灵魂伴侣是奢侈品。因为我觉得，虽然这个词用得很多，但真的有灵魂伴侣的人其实是很少的，大多数这辈子可能都不知道什么叫做灵魂伴侣。
你要有灵魂伴侣，首先你要有灵魂。如果你没有Soul（灵魂），就谈不上什么Soul Mate（灵魂伴侣）。所以灵魂伴侣其实对人的心理上是有要求的：首先你的心理问题要解决了一些，不阻碍你成长；其次，你对精神世界要有敏感性。我觉得灵魂更像是一种苏醒，就是在某些契机的刺激下，有些人突然地，有些人渐渐地，他（她）会有那种灵魂的感觉。有了这种感觉之后，才可能需要灵魂伴侣。
其实人的身体独特性很差，肉体的区别很小。越到灵魂层面，才越有独特性。所以真正的灵魂伴侣，会有一种很自发的排他性，就像《诗经》里面所描绘的：“出其东门，有女如云，虽则如云，匪我思存。”就很自然的，只会对一个人有这样的爱。
P：当人们意识到自己的灵魂后，却可能会因为寻找灵魂伴侣的困难而增加他的痛苦？
Z：不是有可能，而是很常见这种情况。很多人受到触动，灵魂苏醒了，但是又完全没有能力去让你的灵魂得到满足的时候，就会有那样一种莫名的痛苦。你会发现一个现象，就是西方哲学家特喜欢自杀。这是我们大部分人，灵魂没有那么敏感，所以我们理解不了的一种情感或感受。
我们阅读18、19世纪西方的爱情故事，你会觉得“好苦啊”。其实，这恰恰因为他们是有灵魂的。当然，虽然好苦，他们还是会追求。
P：为什么“虽然好苦，他们还是会追求”？
Z：这是人的一个心理特点。应该说，越低层次的需要是越容易满足的，所以如果一个人只有低层次需要，而没有高层次需要的时候，他满足起来是更容易的，然后满足感也更容易得到，他也会获得一定的幸福感。高层次需要会更难满足，满足的过程中可能也会更艰难，也会需要付出很多，这是事实，但是当他得到了满足之后，他的幸福感也是要远远大于低层次的满足的。
P：当我们喜欢甚至爱上一个人的时候，会有一些不同于朋友之间的生理和心理反应。那当我们找到灵魂伴侣的时候，会不会也有一些类似的反应？
Z：当你遇到灵魂伴侣的时候，你必定会有爱，所以爱的那些所有的反应都会有的。至于比单纯的爱更多的部分，那就是“知音”一样的相互理解，一种深深的“我懂他（她）的”那种感觉。我觉得这个可能是它最明显的一个特点。这所带来的内心感觉，是一种释然。甚至会感觉“哎呀，我这辈子没白活，因为能有一个人这样地懂我”―就是一种释然性的满足感。
P：你觉得追求灵魂伴侣有没有什么条件？比如绝对的达尔文主义者是不是不可能有灵魂伴侣？
Z：是的。绝对达尔文主义者认为人就是生物的一种，所以人的精神生活，他们也会把它解释成在进化过程中，有利于进化的某种生物功能。这个解释会很通，其实我觉得在生物学层面可能也是真实的，但是他就没有看到除了生物学这些层面之外，还是有一些是非生物学层面的。那严格地来说，纯达尔文主义者是看不到这一层面的，所以他就没有办法有真正的灵魂伴侣。
P：在寻找恋爱对象的过程中，可能会有单恋的状况，“剃头挑子一头热”。在寻找灵魂伴侣的时候会不会遇到这样的状况？
Z：这种情况是可能的。在100年前的好的文艺作品中，灵魂这种东西还比较常见，所以那个时候的好多作品，里面会有这种情况，就是一方真的很懂另一方，看到了对方的灵魂，而且知道那个灵魂是跟自己一样的，但是对方没看到。这种情况是有的，这种情况很可惜。
P：那你觉得这个灵魂伴侣是可遇而不可求的吗？
Z：“不可求”并不意味着完全没有方法。就像我们想去峨嵋山金顶看佛光，有没有步骤呢？有的。必须得到达四川，必须得去金顶。但是你不能保证跟着旅行团在几点坐上什么车就一定看见佛光，这是不一定的，因为你不知道佛光什么时候出现。
灵魂伴侣也是这个意思。首先，你要有灵魂，你的灵魂苏醒了，而且你会有一种想要找灵魂伴侣的愿望；其次，这些都满足了，你还要跟人打交道，你天天躲在家里宅着，你肯定找不着。但是当你这些都做了之后，最后你会不会找到灵魂伴侣，那就是可遇不可求了。
人文主义者范文第6篇
女性主义翻译理论起源于西方的女性主义运动，因此，该理论是建立在男女二元关系的基础上。将翻译与女性类比，其目的是在承认性别差异的前提下，将传统的翻译观中的翻译从边缘走向中心，注重翻译者的主体性地位。
1.翻译中的性别不同的维度可能有着不同的解读，在众多翻译理论的解读中，女性翻译与女性有着相似的弱势地位，其存在的根基是男女性别差异在社会中的体现。性别本身是一个中性概念，男女之所以有性别之分是基于男女生理构造的差异。但是在传统社会中，男女性别存在着一定的文化符号。尽管不同的文化社会中，在不同的场合中男女的符号形象会发生一定变化。但是，总体而言，中西方普遍认为女性与男性之间存在一定的权力从属关系，如西方创世神话中，上帝在创造人类时认为人类始祖夏娃是亚当的肋骨所生成的，而中国长期以来的封建社会制度则是彻底的男权制，对女性做了彻底的限制。无关权力的生理性别，在文化符号的赋予下生成了共同的社会性别观，传统社会中女性于男性有着从属的地位。与此类似，女性主义理论认为，在传统的翻译中，翻译其实是被女性化的，这就意味着译者从属于作者，译文从属于原文。首先，从作品本身来说，在以男性主体意志建构的社会中，男性才是掌握创造语言的权力拥有者，女性只拥有使用权力而非创造，女性只能服从于男权，翻译亦如此。翻译如同女性一样，女性从属与男性，而译者从属于作者，是一种不真实的模仿，没有自己的创作可言，在传统等级秩序中长期居于弱势地位。然而，在文学翻译过程中，客观的差异是无法避免的，无论翻译者多么优秀，也只能尽可能地接近原文，不可能实现与原文的对等。女性主义翻译理论者认为，如果仅仅因此而把翻译沦为二等公民，那么就必须要对翻译理论进行重新诠释和解读。
2.女性主义主体的转变女性主义对于翻译理论的贡献在于女性主义强调要转变翻译者在整个翻译过程中的从属地位。既然这个社会大都是男权社会，赋予了男性更多的特权，那么，女性主义认为“翻译”则是女性进入文学领域的主要途径，女性应充分发挥自身所拥有的翻译特权，并将此作为权力斗争的武器。正如西蒙波伏娃在其《第二性》中所指出的，女人并非生来就是女人，而是长成女人，造成女性权力不平等的根本原因是社会对女性赋予的观念，是一种符号化的文化行为。女性主义翻译观的形成，就是始于对女性的重新认识，认为男女不平等并不是先天生就的，也不是先天创造的，而是后天造成的，是不同的社会文化、经济因素、与教育差异等多种社会因素造就的。对于翻译而言，要实现女性主体地位的转变，就是要确立一种女性主义翻译观，这种观念应当重视女性意识，去除在翻译作品中对女性意识的不重视和不肯定，并把原著和译著放于同等重要的地位；并进而定义翻译并不是简单的从一种语言到另一种语言的简单解码，还涉及更广的文化层面，如传统文化、意识形态与语言意象等，其目的不难看出，意在揭示和批判忽视女性意识的觉醒和女性的权利，并动摇男性权威和父权话语。女性主义翻译理论的对女性主体的转变，是将女性主义作为文化研究主流的一部分，并从性别意识角度能解构男权社会的“男尊女卑”传统思想的话语系统，并实现对男性至上男权观念的解构的基础上，建立起全新的女性主义翻译观；所谓女性主义的翻译观，即从理论和实践的两个维度来解读，反驳对文本的一种单一解读和建构，是对翻译的一种全新阐释。
3.关注译者的主体性主体性是主体在具体的实践活动中表现出来的主体对客体的能动性作用。从翻译层面来解读，我们更能理解，狭义的“翻译”层面认为译者即翻译的主体，广义上则不同，认为应是把作者、译者和作者作为同一个层面来建构。即在翻译这一过程中，我们不但应尊重和重视女性的主观能动性和翻译视角，更应尊重其特有的主体意识，翻译主体的基本特征维度也就更为广泛，即翻译主体自觉地文化意识、人文品格和文化、审美创造性等。译者承载着连接着原文和译文的巨大任务，作为翻译行为的主体在翻译实践中占有重要的位置。但是，在传统的翻译理论中，译者的身份长期被忽视，译者在翻译活动中的功能与价值被长期掩盖，使译者文化地位出现边缘化迹象。女性主义翻译理论与传统翻译理论有一个巨大的差别，高度关注译者的主体性是其显著的特点之一，并且把译者的主体性与其具体的文化社会背景结合起来。女性主义翻译者对译者的边缘地位提出质疑，因为无论译者如何想办法都无法与原文等同，所以译者就不应该机械地复制原文和简单再现原文意义，而是要发挥译者的主体能动性，创造性地对作品原文进行阐释并对原文意义进行有效的延伸和扩展。通过提高译者的主体性，使原文和译文的对立关系得到转换，原文开启了新的生存空间。在女性主义理论那里，“翻译是生产，而非再生产”，因此，在整个在翻译这一具体动作的过程中，我们更应注意和强调译者参与其中的主体性和创造性。
二、对文学翻译的影响
该理论以其独特的视角和分析方法，在文学翻译中注入了新鲜的活力，对中西方的文学文本处理和文学风格都产生了较大的影响。
1.中西方文学中的女性翻译女性主义对西方文学翻译的影响，最大的莫过于人们对《圣经》的解读。《圣经》作为广泛影响西方世界的宗教经典，涵盖了大量西方历史文化瑰宝，在浩瀚的历史长河中，《圣经》已经在不同的领域产生了深远的影响。早期的文化传播主要源于一种文学作品的翻译而广泛传播，《圣经》的众多语言的翻译中，更多的是从一种男性视角的角度，比如男性化的语言、男性化的形象、男性化的隐喻等。《圣经》中的上帝原本就是一个无涉性别的角色，没有人能够把上帝定义为男性或是女性，但是人们却往往把上帝比喻成为父亲的形象，这就无形中构建了男性权力至上的形象，并且《圣经》秉持的“原罪说”中把人类的堕落归咎于夏娃，夏娃禁不住蛇的引诱而采食禁果成为人类罪孽的开端，由此拉开了女性遭受歧视的历史帷幕。20世纪80年代女性主义者掀起的对《圣经》的重新阐释，是女性主义对文学翻译的一次革命性实践。女性主义者要求从女性主义的角度重新阐释《圣经》，强烈反对父权教会传统中男性利用《圣经》传达女性角色的负面形象，以一种“中性”或“两性兼顾”的方式翻译来《圣经》，解构《圣经》中原有的强烈的父权色彩。而这一文学翻译的经验，对于中国同样适用。因此，在整个文学翻译的过程中，要充分发挥译者的主体性，来修正原有文学翻译中的偏见与不足。
2.对文本认知的影响认识到女性翻译观中的译者主体性对于文学翻译中的性别不平等具有重要意义只是一方面，女性主义对文学翻译的影响还在于阅读者本身对文本的认知转变。对于男性建构框架下的文本，单一地驳斥男性批评标准并非女性主义的最终目的，其根本意义在于在解构传统偏见之后如何建立起合理的女性阅读认知。从人的接受和理解本身来说，人在理解过程中根本不可能达到完全客观，因为他不可能超越他所属的历史时空和他自身的现实境遇。翻译同样存在伽达默尔所说的“前理解”和“期待视野”的问题，也就是说在进入文本的过程中，理解者可依据自身所处的特定历史文化传统和自我生活经验的积累，去理解和阐释相应文本。文化传统与翻译者之间存在着一种互动的关系，女性主义者可以不被传统单一的男性批评标准支配，从各自的文化传统和立场出发，对文本作出新的认知，对文本的意义进行延伸乃至创新与突破。
3.对文学风格的影响女性主义翻译者在传统的翻译中，对文本的分析方法进行了有效的批评和反叛，而且关注文学与现实的相互关联。传统观点认为文学是对现实的真实再现，女性主义者认为这种再现受到特定的意识形态所支配，在男性和女性的形象塑造上尤为明显。作家并非真空状态下创作，而是在特定意识形态的影响下来描写和揭示社会关系的。因此，翻译者要体现自身的能动性，就必须要掌握背景信息和关联信息，重视相应的社会语境、社会文化与社会环境。是对传统翻译观的反叛，并非是一种主观臆想，而是建立在特定意识形态领域内，对主流文学思潮把握的基础上对原作的重写，这样的延伸和突破才是有意义的，才更具有说服力。
三、文学翻译中的升华
1.在文学翻译中体现于把握女性的主体性女性主义翻译理论一反传统的翻译观，以其全新的视角和独到的见解，强调要关注和重视译者主体性在翻译中的巨大作用，对传统的翻译理论提出了新的思考，对文学翻译研究意义重大。另一方面，女性主义翻译理论也遭到不少批判，比如对译者主体性太过关注而导致翻译中的偏激行为，过分强调译者的创作而掩盖了原作本身的意义等。因此，要实现女性主义在文学翻译中的真实价值，就必须把握住译者主体性发挥的程度问题。在文学的翻译中，我们不但要体现女性主义的主体性和主体意识，但同时也不能盲目地推崇女性主义，避免因为译者主体性而导致的偏激行为。只有在一种合理的、健康的翻译理念上，才能实现女性翻译的真正价值。
2.文学翻译中注重翻译者与作者、作品、读者之间的内在关系女性主义翻译不仅仅是一种解释和阐释，而是要通过这种重述来改变读者的认知，以此来修正传统翻译中的性别偏见。正是这种强调女性和译者主体的行为，使得译者、读者、作品与读者之间的关系发生了变化。传统翻译观中的作者——原作、译者——译著的二元关系打破之后，读者该如何应对译者的这种身份变化显得尤为重要。文学翻译的最终目标应该是实现读者对作品的有效认知，通过作品、作者和译者的阐释来获得对世界的认识和改版。只有有效地实现作者、作品以及读者之间的互动，实质形成一种连续的有机体，译者的主体性地位的凸显才更具有意义和价值。
人文主义者范文第7篇
关键词：接受理论；解构主义；阅读理论
中图分类号：10-03 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2011)04-0125-05
按照雅各布森的信息发送者一信息符码一信息接受者的语言交流模式，文学活动对应的是作者一作品一读者这样一个语言交流模式。在经历了19世纪浪漫主义对作者的无限推崇与20世纪一系列形式主义文论对作品结构的精微分析之后，读者从文学四要素中脱颖而出，一跃成为文学批评的主体。于是，阅读理论成为西方当代文学理论中的一个重要转向。对此，特里・伊格尔顿曾作过总结：“人们的确可以把现代文学理论大致分为三个阶段：全神贯注于作者阶段(浪漫主义和19世纪)；绝对关心作品阶段(新批评)；以及近年来注意力显著转向读者的阶段。”张隆溪的概述与之不无相似，他说：“二十世纪形形的西方文论如果说有什么明显的总趋势，那就是由以创作为中心转移到以作品本身和对作品的接受为中心，对十九世纪实证主义的理论和研究方法步步逼近地否定。批评家的目光从作者的社会背景、身世缩小到作品，从作品整体缩小到作品的语言文字，从阅读的作品缩小到作品的阅读，以至于研究阅读而抛开作品，使批评本身成为一种创作。”艾布拉姆斯索性将之称为“阅读时代”的来临：“在本世纪中叶达到顶峰的批评时代已经让位给阅读时代；批评时代的美国新批评和欧洲形式主义者发现了作品本身(work-as-such)，当下的文学理论家则发现了读者本身(reader-as-such)。”
在20世纪后期诸多的文学理论流派和思潮中，联邦德国康斯坦茨大学以姚斯和伊瑟尔为代表的接受理论与以德里达、“耶鲁学派”和罗兰・巴特等人为代表的解构主义批评理论都把重心放在了阅读上，秉持以读者为中心的阅读理念，突出读者在文学作品的存在和意义构成中所起到的重要作用，由此而掀起了一场阅读理论中的读者革命，并逐渐发展为西方20世纪后期文学理论与批评的重要话语方式和批评流派。由于接受理论与解构主义兴起的时间都在20世纪60年代末期。，所以很难分清谁受谁的影响。有学者认为，“正是接受美学的创立，才导致文学研究中心的转移，即由过去的以本文为中心转移到以读者为中心，从而使文学研究的趋向发生了根本的变化。”也有学者认为，解构主义的阅读理论十分强调阅读过程中的读者介入，“这一观点显然是受现象学、阐释学的影响，并直接启发了接受理论的产生。”其实，从理论发展的渊源来看，接受美学多受现象学与阐释学的影响，而解构主义则从结构主义语言学的内部发展而来，前者更多的是继承，后者更多的则是反叛。学界在谈到接受理论与解构主义的阅读理论时，往往将二者分而论之并忽略其差别。虽然它们在阅读理念与具体的阅读策略上有许多貌似相同之处，诸如都坚持读者的主体地位以及文本的多元阅读，但是，在本质上它们却存在着一些显著的差别。这尤其表现在二者对作者的态度、阅读的旨归和阅读的特征三个方面，它们是两种不同路径的阅读理论。
一、读者对作者的态度：合作与否定
接受理论与解构主义作为阅读理论最为突出的特征是读者功能的转变。它们反对把读者看作文学的被动接受者而强调读者应该是文学活动的主动参与者，并且正是因为读者的参与，文学活动才得以圆满，文学作品的意义才得以生成。虽然，接受理论和解构主义都强调读者在文学活动中的主体地位并把批判的矛头指向了作者，但是，它们在阅读理论中对作者的态度是截然不同的。接受理论反对把作者作为作品意义的唯一合法赋予者这一独断专制的行为，而强调作品的意义是由读者与作者的合作共同实现的；解构主义认为文本的意义与作者绝然没有半点关系，其对作者的态度是断然否定的。
接受理论旗帜鲜明地指出：“在作者、作品和读者这个三角形中，读者不只是被动的一端、一连串反应，它本身还是形成历史的又一种力量。文学作品的历史生命没有其接收者的积极参与是不可思议的。因为正是由于接收者的中介，作品才得以进入具有延续性的、不断变更的经验视野，而在这种延续性中则不断进行着从简单的吸收到批判的理解、从消极的接受到积极的接受、从无可争议的美学标准到超越这个标准的新的生产的转化。”由此，我们可以清楚地认识到，接受理论虽然重新阐释了文学活动中作者、作品、读者等要素各自的功能，但是并没有走出传统文学四要素的框架，不过只是针对浪漫主义以降的作者权威与各种形式主义文论对作品内部的封闭研究表示强烈不满，因而更为关注长期以来被忽略的读者这一要素，将之视为文学活动中最重要的一个环节。缺失了读者的文学活动是不存在的，作者与作品的意义是由读者的存在才得以确认的。但是，接受理论在提升读者地位的同时，在阅读起点上并没有否定作者之于意义生成的作用。接受理论提出空白理论，并认为作品是一种未完成的存在，是作者手中的一件半成品，作者在作品中留下的许多空白之处正是等待读者去填充，作品是靠读者和作者共同合作来实现的。所谓合作，就是读者在阅读中把自己的个人经验和理解力加入到作者在作品中所设置的空白结构中去，通过充实这些空白结构来赋予作品意义的生成。所以，接受理论认为，没有读者在阅读中的参与，作品永远只是个半成品，是读者成全了作者和作品的存在。但是，无论如何提高读者的地位，读者在阅读理论中的一切贡献都是踩在作者和作者所创作的作品之上的，作者为读者在阅读中实现自我创造性的解读提供了基础。读者反对作者作为赋予作品意义唯一合法者的霸权行为，强调在作品意义建构过程中自我作为主体的积极参与，读者与作者的合作依然没有脱离读者对作者的理解这・框架。所以，接受理论的阅读理论只不过是把曾经属于作者的部分权力让渡给读者，读者与作者是解读作晶的亲密合作者。
解构主义的阅读理论对读者的态度绝没有接受耻论那样宽容大度，其提出的响亮的口号则是：“读者的诞生必以作者的死亡为代价。”换言之，只要还有作者的存在，以读者为主体的阅读理沦便不会产生。但是，文学文本必须由作者来撰写。那么作者到哪里去了呢?解构主义给出的解释是，并没有真正的作者，
作者只不过是一位文字抄写者，当其把作品抄写完成之后再去阅读作品时，他已不再是作品的作者。“这并不是作者不能‘回归’到文本中来，回归到他自己的文本中来；而是说，他只能作为‘客人’回去。”这个“客人”就是曾经的作者，现在的读者。如同接受理沦认为作品是一个未完成的空白结构一样，解构主义同样认为文本是由无数相互关联的符号组成的纵横交错的编织物，符号时时刻刻都在这个网状的编织物上游移着，作者并不是掌握文本意义的主人，唯有读者在阅读中对文本语言进行重新编织，也就是对文本的重写，文本的意义才能诞生。所以，解构主义者认为，读者阅读的文本可以分为两类：一日可读之文；日可写之文。所谓“可读之文”，就是能够在阅读巾引人入胜的具有可读性的作品。所谓“可写之文”，就是能够激发读者在阅读中对原作进行重写的作品。罗兰・巴特认为真正的阅读是属于“可写之文”的。因为，面对“可读之文”的读者“陷入一种闲置的境地，他不与对象交合，总之，一副守身如玉的正经样：不把自身的功能施展出来，不能完全地体味到能指的狂喜，无法领略及写作的”。面对“可写之文”的读者就不同了，其不仅摆脱了被动接受的地位，而且也拥有了和作者一样的进行写作的权力，读者就不再是文学的“消费者”，而成为了文学的“生产者”。所以，读者阅读的过程也就是文本创作及意义生成的过程。
由是观之，在对作者的态度上，解构主义无疑比接受理论更为彻底。他们甚至根本就不承认有真正的作者，解构主义的阅读理论否定了赋予作品意义的作者，只承认沦为文本抄写者的作者。接受理论虽然也否定作者，但是其反对的重点在于作者之于文本意义的绝对支配地位，而并不是像解构主义的阅读理论那样与作者毅然绝然地断交。
二、阅读的旨归：动态的所指与游移的能指
接受理论与解构主义作为阅读理论，最终是要通过阅读给予作品或文本一种意义的阐释。因为，阅读即为阐释。但是，接受理论与解构主义在阅读的旨归上也表现出极大的差异，甚至是一种相对立的追求。具体来说，接受理论的阅读旨归是通过读者对作品的阅读赋予作品本身一种意义的阐释，是要确认意义的；解构主义的阅读旨归则是消解意义的，读者对文本的阅读分析并不是赋予文本本身一种意义，而是把文本看作一个由语言符码建构起来的编织物，阅读的意义就是随意地拆解与重组这一编织物的语言游戏。所谓阅读文本的意义在于解构文本的过程之中，文本自身并没有表达什么意义。为了更为清晰地区分这二者的阅读差异，我们不妨引用结构主义语言学的术语――所指与能指――来加以说明，接受理论的阅读最终是要赋予作品一个明确的所指，而解构主义的阅读并不关心文本是否有所谓的所指，在他们看来阅读本身只不过是一场解构文本符码的能指游戏。换句话说，接受理论的阅读是有中心的解读，是现代的阅读范式，而解构主义的阅读是无中心的解读，是后现代的阅读范式。
将接受理论的阅读旨归总结为赋予作品一种明确的意义解读，这势必要引出这样一种质疑，接受理论的阅读是一直认为文学作品是一个潜在的不确定的存在物并在读者的阅读中呈现出解读的开放性、多元性与无终极性。既然接受理论的阅读对于作品的解读是一种开放性、多元性与无终极性的动态的发生，那么又何来一种明确的意义解读呢?其实，接受理论反对对作品作静止的阅读和阐释，姚斯与伊瑟尔作为接受理论的代表人物，他们都曾作过明确的论述。姚斯认为：“文学作品不是一个为自身而存在、并在任何时候为任何观察者提供同样面貌的客体。它不是一座独自在那里显示其永恒本质的纪念碑。相反，它倒像一份多重奏乐曲总谱，是为了得到阅读中不断变换的反响而写的。阅读把本文(今译为文本)从词句的物质材料中解放出来，使它成为现时的存在。”伊瑟尔说：“文学本文的意义并不是一个可解释的实在，而是一种动态的发生。”但是，需要指出的是，这一动态的发生始终没有超越读者对文本审美效果进行阐释的范围。动态的阅读只是阅读行为的状态，而阅读的旨归则是赋予解读的作品一种明确的意义。所以，这种动态的阅读并不与读者赋予作品一种确定的意义相冲突。伊瑟尔就曾明确地指出接受理论的阅读旨归，他说：“阐释者的任务是阐明本文的潜在意义，并捍卫某一种意义。”
艾布拉姆斯说：“解构主义是指文学批评中阅读作品的一种理论和实践方法。”作为一种理论，它-是一种哲学方法论，主要指德里达批判索绪尔在《普通语言学教程》中以所指和能指为二元对立的结构主义语言学观念。作为一种实践方法，主要指的是，被称为“耶鲁学派”的保罗・德曼等学者将“解构”作为一种阅读策略与批评方法，以及罗兰・巴特在《从作品到文本》《S/z》《恋人絮语》等作品中进行具体解构主义的文本分析实践。解构主义的阅读理论反对结构主义将文学文本看作是能指与所指相统一的语言结构这样一种僵化而封闭的阅读模式，与结构主义主要强调能指与所指相对应的阅读模式不同，解构主义更看重在文本的阅读中寻找能指与所指的区别与差异。正是它们之间的差异才产生了无数相互对立矛盾与不确定的意义，这是一种富有创造性的阅读。解构主义的阅读理论就是希望打破文本的能指背后必然表达着一种所指的这一二元对立模式，在其看来，文本根本就不存在那个固定的绝对存在的所指，于是转而积极倡导一种无中心论的阅读观，阅读的旨归并没有唯一的终点和结论。阅读的意义就是不断地变换着对变动不居的能指进行重新编织的游戏。
综上所述，接受理论与解构主义的阅读理论都是一种动态的发生，但是这两种动态是不同的。接受理论的动态阅读是由于读者的能动性得到了绝对的提升而带来的，在作品作为阅读对象的唯一性与读者作为阅读主体的无限性这一对应关系中，是阅读主体的变动导致了作品意义的不同阐释；解构主义的动态阅读是由于阅读对象――文本的能指――的游移不确定带来的，其阅读理论并不强调读者作为阅读主体的变动导致阅读文本意义的不同。所以，解构主义的阅读并不像接受理论的阅读那样强调读者把自身的经验等加入到文本的解读之中，而是要把文本重新组合或重新撰写，以此来实现文本意义的生成。它在阅读的源头上否定文本具有固定意义的所指的存在，阅读文本不过一场追寻游移能指的编织游戏。
三、阅读的语境：历史语境与超历史语境
接受理论与解构主义不仅仅在阅读旨归上有着明显的差别，在阅读语境上同样亦显现出极大的差别。概而言之，接受理论在阅读中十分强调历史语境，而解构主义的阅读理论则表现出一种超历史语境与反人文性的游戏姿态。
接受理论十分强调阅读的历史语境并极为反对传统闸释学那种对文学作品进行所谓的静态与客观的阐释方法，从而在阅读中积极引进动态的历史维度。姚斯在《作为向文学科学挑战的文学史》(1967年)这篇宣言式的论文中就曾明确指出，文学史的更新需要清除历史客观主义的偏见，他说：“如果从作品和读者持
续不断的对话的视野去观察文学的历史，那么文学的美学方面同历史方面的对立也在不断地得到沟通，从而，被历史主义所隔断的、从文学过去的现象到当前的经验这条线索又联结起来了。文学和读者的关系中既有美学的关联，也有历史的关联。”,“文学的历史性不是基于后来建立起来的‘文学事实’的关联，而是基于由读者先前所获得的文学作品的经验。”这是从宏观的文学史的角度来论述阅读活动是美学与历史的统一，接受理论在阅读中架起了历史与当前的联系。伊瑟尔的接受理论一向被认为与姚斯这种宏观论述有所不同而更加关注具体的阅读活动中的审美反应，但是，在论述具体的阅读活动与历史语境之间的关系时，他也毫不犹豫地认为：“意义离不开主观介入与语境的制约。”在他看来，读者的主观介入与历史语境是导致意义生成的并列因素，其实，从来都没有脱离具体历史语境的读者，任何读者的主观介入总是在流动的历史语境中的。所以，接受理论在阅读作品时总是将读者和作品放在一定的历史语境中，正是历史的流动性带来了读者阅读视域的不断变化，由此而产生了对作品意义的多元解读。一言以蔽之，接受理论的理论基石与阅读策略全都是建立在阅读中时刻关注着历史语境的特征之上。
解构主义的阅读则是超历史语境的，它并不关心是否要把文本放置于一定的历史语境之中来解读，其最为关心的则是文本自身中的对立因素。在解构主义的阅读中，作者并不存在，读者也消融于阅读之中成为了原作的重写者，他不受先前原作者的任何影响，也不会对以后的阅读者有任何影响。呈现在读者面前的只是超越历史语境制约的文本与书写，解构阅读只是从文本中那些对立的因素出发把文本的结构和意义在表面上的确定性消解为许多不确定性的碎片。于是，解构阅读在否定文本意义的明确性的同时，把意义的不确定性和相对性夸张到不适当的程度，从而走向解释的一种虚无主义和极端的相对主义，对于文本意义的解释就成为了一种“怎么都行”的虚妄，这是一种典型的反人文性的游戏姿态。艾布拉姆斯将解构主义的阅读称之为“无灵魂的阅读”的“冒险”。他说：“按这些关于阅读的新型文章所说，作者已经消融到作品本身中，读者已经消融到阅读本身(reading-as-such)巾，而且所影响的以及阅读本身所从事的，也并非什么文学作品，而是文本、书写。渐次地，文本伪造了自己作为关于人类和人类关注的有目的的言说这种身份，甚至其独特性也变成无所不包的文本性中的插曲而已――如爱德华・萨义德所评价的，它已融入‘语言性公海’。相应地，传统上所谓作者与作者之间的‘影响’也被剔除个性，变成了‘互文性’，成了无主的符号串之间的某种回响。也许可以想到，当其人文性被蒸发掉，阅读本身便会成为无血无肉的众多抽象东西之间的一种交互影响游戏。”
人文主义者范文第8篇
一、女性主义视角下的译者主体性
女性主义是在性别或性别差异的理论基础上建立起来的，并于19世纪逐渐演变为组织性的社会运动。人们逐渐意识到，男女的不平等地位不仅体现在社会层面，而且还体现在语言中。女性主体性被剥夺在很大程度上是由于女性没有掌握话语权。因此，要实现真正的男女平等，必须要建立一套真正属于女性并为女性说话的话语，重新阐释这个世界。历史上，女性主要只能依靠翻译来进入文学领域。因此，女性把翻译当做她们构筑反传统的文化的途径，从语言去解构父权话语中心。她们做了很多的翻译实践，大致可分为三大类：对女性主义意识文本的翻译；对不含女性主义意识的文本进行翻译；对历史上被“遗忘”的女作家的作品进行翻译。经过一批女性主义翻译的不懈努力，确立了女性主义翻译观（张舍茹，2009:70）。另外，传统上翻译和女性都是地位低下且被认为是有缺陷的，因此翻译被看做是女性的，也就促进了翻译与女性的结合。因此其目标是要批判将女性和翻译逐入社会和文学底层的概念，揭示将翻译女性化的过程，动摇维持这种状况的权威结构。
女性主义序论随着女性主义翻译实践的发展逐步形成。对译者主体性的强调是女性主义译论的重要组成部分，因为女性主义翻译的一个重要方面就是让翻译的主体，即女性，被看到、被听到，让其不再隐形。它与一般译者主体性研究不同，不是为了强调译者的主观能动性，也不是强调译者的个人修养，而是将性别介绍进主体性研究，揭示性别在翻译中的作用和影响。女性主义译者公开宣布利用译者主体性这一因素，提倡将翻译作为重写的机会，凸显女性在文本中的地位（徐来，2004:16）。它是以争取女性的尊严与平等为起点，不满于将译者、译本以及女性看做低人一等，努力打破翻译和社会观念中的性别歧视，主张通过翻译书写女性的身体并描写女性的经验。
女性主义译论对主体的强调体现在两个方面。首先，强调叛逆。“叛逆”这个命题在翻译界早就存在，但女性主义者对此的强调是绝无仅有的。为了在译文中显示女性话语权，她们要求理直气壮地叛逆原文。其次，强调平等。她们强调女性主义译者劳动的创造性。这为颠覆传统的原文与译文的“主仆关系”奠定了理论基础。女性主义者还从解构立场出发,否认原文意义的单一性和绝对性(Flotow,1997:11）。因此,译文是对原文意义的补充和拓展。译文与原文一样,是一种意义生产行为,而不是仰原文鼻息的“意义再生产行为”(Flotow,1997:44）。在她们看来，原文与译文共同存在于一个文本连续体中，二者相互映衬补充，原来的“主仆关系”转变为平等关系，译者也变得与原作者同等重要。女性主义译者主体性是通过两种途径彰显的：翻译的派生文本和译者伴随翻译作品发表的评论和论文。通过派生文本，可以让人们注意到她们的个人历史和政治立场，关注她们个人经历对理解和翻译原文所造成的影响。她们还伴随翻译作品发表评论和论文，突出她们对意义创造和解释的权威及译者的翻译过程和策略，强调不同文化和语言间的差异性及女性主义翻译的非透明性。另外，女性主义译者在翻译的过程中对原作的发展、调动和改动也充分体现了其主体性。总之，在女性主义译论中，翻译的主体和女性主义话语的主体享有同样的地位，她们都积极参与意义的创造，译者也是意义创造的主体。女性主义翻译要求译者对文本进行干预以显示其主体性。弗洛图列举了女性主义译者常用的三种干涉文本的方式：增补、加写前言和脚注以及“劫持”。增补类似于传统翻译中的“补译”(compensation).一般的译者也常用，但女性主义译者注重补偿原文在表述性别意义上的方式。比如将单词one中的字母e用粗体，来突出强调其词性，huMan中的字母M大写来揭示原文隐含的男性主义等等。
加写前言和脚注是一般译者也会采取的方式，但女性主义译者会在前言和脚注中解释原文的背景、意指和自己的翻译策略，以便发挥它的教育作用。在西蒙看来，重新阐释翻译主体有很大的力量，明确认识到了翻译关系的各种具体情况，其中之一就是文本和主体的性别特征(gendernature)。这就坚持维护了她在意义的创造中作为一个积极参与者的作用。在理论文章、前言、脚注中，她强调了意义的临时性，让人注意到她自己的工作过程(Simon,1996:29）。此外，为让译作带上译者自身的标记，她们将自己的译者署名赋予重要含义，让自己拥有了主导地位。劫持是最有争议的一种方式：她们往往对本身并不一定具有女性主义意图的文本进行挪用(appropriation)。比如在原文采用全称阳性词的地方，在译文中却变成了包含阳性和阴性一起的词。这样原文意思虽未变，但却产生了全新的含义。这被很多人认为超出了译者的权限，但戈达尔德(BarbaraGodard)的话或许能够这种策略做出辩护：女性主义译者坚持维护她那根本性的差异、她那无穷尽的再阅读和改写的快乐，把自己对操纵文本的标记昭示天下(Simon,1996:13)。
二、女性主义译者主体性研究的反思
通过上面的介绍，我们可以看到，女性主义序论有其自身发展过程和存在意义。其存在对翻译的研究做出了一定的贡献，也存在着不足。在解构主义等理论影响下，女性主义者试图解构或至少引起人们注意去重新评价传统观念，并将这些理论影响带进对翻译的探索和思考中，最终形成了颇具特色的女性主义翻译观。从理论上看，女女性主义翻译观是从女性主义立场进行阐发的，要为女的。它为翻译研究提供了一个女性主义视角，拓展了翻译研究领域。更重要的是，女性主义译者更加强调翻译主体，强调译者和原作者、男性和女性的平等地位，提醒人们重新反思传统译者主体性等问题。
在研究译者主体性时，一般学者强调的是译者主体性的这一客观存在，或者译者个性、语言文化所造成的“创造性的不忠”。但女性主义译者是以争取女性平等和尊严为出发点，来消除将女性、翻译及译者放在次要位置做法。其次，她们十分强调译者主体性研究，并将性别介绍到主体性研究中来。她们试图证明性别，与译者的文化背景、性格和其他因素一样，会影响到翻译。女性主义者对译者主体性的强调更明显和大胆叛逆，因此，对传统的颠覆也更彻底。对译者主体性的发掘过程中，女性主义者不仅进行了理论研究，还在理论指导下进行大量翻译实践，在文本选择、理解、翻译策略以及对文本表达等方面都进行了尝试。这些都在同一目标指导下进行的，即体现女性译者的主体性，使译者不再处于隐形状态。他们倡导用多种方式对文本进行干预和改写，这并非要从根本上颠覆某种语言成规，或从根本上解决语言和性别的平等问题（当然，这不是靠翻译就能达到的目标），而在于提出问题，引起社会对女性及其存在的重新思考。女性主义与翻译的结合，为翻译理论的发展注入了活力，提供了新的视角，但是其对译者主体性的过分强调和研究也受到了很多质疑。
首先，他们的研究过于激进和理想化，过于强调对文本的干预和重写，认为译者也要参与译作的“写作”，对原作几乎没有“忠实”可言，翻译标准也有点混乱。这样的翻译标准会助长滥译之风。
其次，女性主义者引入了性别视角可以说是一种创新，但又过于强调生理性别这一因素。性别因素是影响翻译的重要因素，但仅从译者的性别来判断译者翻译优劣是一种偏激的方法。因此，女性主义序论给人的印象好像是要完全采用女性译者。基于此种情况，许多女性译者在坚持性别差异的基础上，提出“双性同体”的观点，认为译者应该从不同的性别角度考虑问题，有意培养自己双性视角的能力。这一视角也存在一定缺陷，但至少说明女性主义译论对译者主题性研究得到了关注并取得了进展。
最后，为强调译者主体性，女性主义译者对原文操纵的痕迹过于明显，根本不考虑读者接受能力。例如，有译者在译本的前言和后记中用大量篇幅向读者揭示原文中也许并不存在的女性意识,甚至在正文中也使用大量注释,所有这些做法严重干扰了读者的阅读。
三、总结
人文主义者范文第9篇
关键词： 解构主义 本质 翻译研究
一、解构主义思潮
解构主义是20世纪60年代中期从法国兴盛起来的一股后现代主义思潮。从80年代末到90年代初，该思潮在西方翻译理论界的影响日益扩大，并对传统理论产生了巨大影响。解构主义是围绕语言文字问题在对结构主义的批判中建立起来的，以消解性为主要特征，系统地解构了结构主义关于结构和意义等重要概念，故名曰“解构主义”(deconstruction)或“后结构主义”(post-structuralism)。其代表人物是法国的德里达(Jacques Derrida) 、福柯(Mickel Focault)和巴特(Roland Barthes)，以及美国的德曼(Paul De Man)等人。解构主义者认为，结构主义因袭了西方传统哲学中二元对立的思维模式，这种思维方式总是为世界设立一个本原，一个中心，如理念、上帝、人等。围绕本原和中心，形成了一系列的两相对立，如主体与客体、真理与谬误、哲学与文学等，前者总是占有优先地位，后者总是对前者的衍生、依附或排斥。鉴于此，解构主义揭竿而起，大刀阔斧地对之进行颠覆。
颠覆的核心是声音与文字二元对立。西方重声音轻文字的传统历久弥长，它认定意义在言语之先，言语本身无足重轻，只是表达意义、进行交流的传声筒。德里达称之为“逻各斯中心主义”。它也是理性、真理、主体、存在、本质等的别称。德里达曾追溯并大量引证书写文字被贬斥的事实，如柏拉图称文字是小孩子的发明，而言语则体现了成人的智慧。亚里士多德说言语是内心经验的表征，而文字则是言语的表征，是媒介的媒介，处于次要地位。德里达提出了“原型文字”的概念，将书写文字的地位提到了一个新的高度。在他看来，文字是语言的本原和原型，是一切语方现象的先决条件，是建构意义的先决模式。另外，德里达还自己创造了新名词“异延”(diffrance)，它与差异(difference)只有一个字母的差别，且发音相同。这种只见于文字，却无法在言语中表现出的差别，令西方重声音轻书写的传统不攻自破。由此可知，解构主义虽然是针对结构主义提出的，但其矛头却直指西方理性主义传统。
二、解构主义翻译观
德里达把他的解构主义哲学思想引入翻译研究，试图打破译论概念和形而上学方法。他认为解构主义与翻译息息相关，他的“延异”概念就是为了表明翻译过程中不可捉摸的现象，表明语言学、翻译学中所指与能指，语言与言语等确定不变的关系不能再维持现状；源文(source text)根本不是原文(original)，而是对一个意念的详细阐释，因此也是译文，它与原文是平等互补的；翻译不存在固定的同一意义，它提供了游戏的空间，延伸了边界，为差异提供了新的道路。因此，他认为重要的不是原文信息和编码而是译文的不同表现形式和相互联系，形式的变化制约着内容的变化，翻译理论的目的是保护这些差异，而忽视内容（中心）。德里达认为应用“转换”(transformation)来取代“翻译”这个术语，翻译是一种语言对另一种语言，一种文本对另一种文本有控制的转换(regulated transformation)，所以它更能反映翻译的特性，更能体现语言和文本之间的差异，差异是翻译存在的根据，翻译必须面对差异与反抗。
德里达认为一切文本都有“互文性”，在翻译的过程中，由于语言的转换，原作所赖以生存的“文化语境”重新构建。翻译在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史，也正是在这个意义上，作为原作生命延续的译作，面对新的读者，开始了新的阅读和接受的历史，原作的生命得以在时间与空间的意义上拓展、延续。对每一部作品而言，被翻译的机会越多，其生命力越强大。
福柯则认为，原著在翻译过程中不断地被改写，译者每次阅读和翻译都改写了原作。同时，一切对人们思想行为形成控制力与支配力的东西，如教育思想、文化传统、道德观念、政治制度等都是一种权力，一部作品的形成、解读乃至翻译都是权力话语的操作。在翻译领域，不只是译者，包括读者也很难完全摆脱自身世界观和意识形态及政治环境的制约，翻译的选材动因、过程及思维倾向都与当时的权力话语密切相关。译文与原文的差别不仅在字句上，而且在不同的文化背景下，两种不同权力话语的表现，所以在结构主义思想基础上形成的传统翻译理论与原则所追求的等值、对等、忠实等理想化标准永远无法实现。主体因素的介入，其意义得到新生，变得不再确定；权力与话语的结合使意义变得更为复杂，变得不再纯净。
总之，解构主义者将自己的解构主义哲学思想引入翻译理论中，形成了独具一格的解构主义翻译观：原文取决于译文，没有译文，原文就无法存在，文本本身的定义是由译文而不是由原文所决定的；译者是创造的主体，译文语言是新生的语言；一切文本都具有互文性，原文与译文的关系是平等互补关系；翻译应尽量表现语言之间的差异性，一篇译文的价值取决于它对语言差异的反映程度；翻译是一种双重权力话语制约下的产物。
三、解构主义的本质性精神
1.创造性或重构性的实质
解构主义拆解结构主义之后努力使外部因素与原来结构内部的因素相结合，从而促进多元的重构，并不仅仅停止于拆解和破坏。而我国的翻译研究正是忽略了解构主义的这种创造性，即重构性，而只注意了破坏性、消解性和否定性。美国著名哲学家大卫・雷・格里芬(David Ray Griffin)在其著作《超越解构―建设性后现代哲学的奠基者》一书中就指出建设性的解构主义才真正代表着后现代运动。他们的主要任务并不仅仅是“解构对现代世界观来说至关重要的概念，而在于建构一种新的宇宙论(它可能成为未来几代人的世界观)的必要性和可能性”。他们的特点是利用怀疑、解构与否定的精神去破坏旧的理性，发现其中的非逻辑因素，找出其理论的缺陷，并从此入手去打开解构或系统，让其内部因素与原被排除在结构外的因素有尽可能多的结合，从此展现多种可能性和产生多元的研究视角，最后重新建构。而我国的翻译研究者对西方理论的研究多半流于肤浅，并没有抓住理论的要旨。往往便跟风似的在还没有正确认识其哲学思想的情况下就论述其翻译观，缺少系统性、逻辑性和深入性。拿解构主义与翻译研究来讲，国内好多人谈的是解构主义对传统翻译理论的冲击，比如：冲击传统翻译理论的“忠实性”、“准确性”原则，否定文本意义及作者的创造活动，赋予译者无限夸大的权利与地位等。这样的研究不利于学科建设。我们知道，后现代哲学家大都是解构主义者，他们都是极富创造性的人。他们的怀疑、否定、颠覆正是其创造性的前提。我们要抓住和学习的正是这一点。
2.新颖的角度
翻译研究派从文化交融的角度探讨翻译在文化交流中所受到的权利、诗学等力量的制约问题。解构主义则使我们更多地考虑翻译过程中所体现的语言的本质、各具体语言之间的关系和意义问题，以及译文和原文的关系问题。解构主义认为，语言之间存在着差异，我们翻译的目的不是“求同”，而是“存异”。一篇译文的价值取决于他对语言差异的反映程度和对这种差异强调的程度。本雅明用“纯语言”(pure language)的概念来说明语言之间的差异，而德里达则提出了“延异”(differance)这一概念。“纯语言”的概念是本雅明用来把握语言的差异性与补充性的手段。他认为，语言的本质只有在具体语言之间的差异中才能被把握，也只有通过具体语言之间的差异才能被把握。德里达的“延异”概念，是指:(1)差异或区分，即“to differ”；(2)延期或推迟，即“to delay”。前者指空间模仿，后者指时间概念。他认为，翻译是不断修改或推迟原文的过程以置换原文。语言之间的差异，在翻译过程中不应被隐藏起来，而应表现出来。在解构主义看来，原文与译文的关系，不是传统翻译理论所主张的“模式――复制”的关系，而是平等互补的关系，按德里达的说法，是一种“共生”的关系。翻译不仅是传达原文内容的手段，更主要的是，翻译是使原文存活下去的手段。这些观点与传统的翻译理论是格格不入的。比如，从美国的翻译研讨班到语言学派，乃至翻译研究派，都是以文本有一定的意义为前提的，翻译的任务主要首先是重现原文的意义。而解构主义的观点实际上是说，原文在不断地被作出新的阐释，也意味着不断地被人阅读。没有不断更新的译文，就没有读者，原文也无法存在下去。这种观点是我国翻译学者应该借鉴的。
3.开放性思维
多元的思维风格是后现代主义思想的精髓之一。翻译活动涉及因素很多，如作者与译者的主体因素、接受者因素、文化与语言差异的因素等。往往每一因素的变化都会引起整体活动的变化。而今翻译活动所涉及的学科知识领域也十分广泛，具有高度综合的特征。一种开放性的思维显得尤为重要。解构主义所倡导的怀疑性、否定性正来源于这种思维方法，他们努力从各个方面对一些旧的理性进行批评，以便找出其错误和弱点，即非逻辑因素，从而拆解它以发展它，使之更接近真理。作为翻译理论家，应该运用这种开放的思维方法，从各种可能的方面质疑原有的翻译理论，找出其破绽，从而开始多元的研究向度。开放性是多元性的前提，没有开放性，就没有多元性。翻译过程涉及许许多多不同的要素，而语言学研究模式排除了太多的要素，只专注于语义、句法关系，其不合理之处太多了。所以在翻译活动中，开放的思想方法和多元的思维风格是必不可少的。
四、解构主义给翻译研究带来的思考
如果说结构主义为翻译研究带来了科学理性，使人们摆脱了语文学之下的随感式、点评式的翻译批评，破除了原来语文学式的神秘性和主观直觉的翻译研究方式。那么，解构主义则为翻译研究带来了非理性，它以反权威、反中心、反语言逻各斯中心主义。它是对结构主义的不满和否定，主张破除系统、分解结构、颠覆一切。解构主义使我们认识到，结构主义翻译观有其本身固有的不足。其一，它在力图避免语文学式的主观，从而不致落入人文主义谬误的同时，又走上了一种以科学的方法代替人文方法的极端，排除了主体和外界环境的影响。其二，在努力挖掘其抽象的深层结构的同时，摒弃了发掘作品的真正意义，从而威胁到文本本身存在的理由。其三，过分地强调了语言规律的决定作用，从而否认了个体的差异性。解构主义使翻译研究从结构主义这3个误区走出来。它否定了译者要追寻的原作品的深层结构、原作品只有一个权威意义的神话，认为作品具有无限多的意义，这破除了我们对结构主义意义观的迷信，从而相信作品不一定只有一个权威的意义，原作者不一定具有最终的发言权，某一文本确实可以蕴含多种意义，有的意义甚至是原作者本人也无法始料的，这也是许多伟大的作品得以不朽的原因之一，翻译时要意识到作品多义性，这是解构主义带给翻译研究的正面的启示。
结构主义翻译观认为翻译作为一种意义的传递过程包括了以下7个要素：（1）谁传播；（2）传播什么；（3）通过什么渠道传播；（4）向谁传播；（5）传播的目的是什么；（6）在什么场合下进行；（7）传播效果如何。对这7个要素的分析可以形成不同方面的研究内容，如控制分析、内容分析、媒介分析、受众分析、效果分析、环境分析等。解构主义给人们提供了一种新的思维方式，一种反思方式，抱着怀疑的态度拆解旧的结构或系统，向人们展示其结构要素，以发现其不合理的因素，并提供与外部因素重新自由组合的可能性，这样就打破了封闭，走向开放。翻译中的要素或重新组合或与外界组合，从而形成了翻译研究的各个方面，翻译由一元规定走向多元。这样，解构主义使长期以来占统治地位与中心地位的结构主义语言学派让位给了以多元取向为特征的翻译研究学派(translation studies)，如目的论学派、文化学派、操控学派、解构学派等，它们的共同特点是以解构主义思潮为核心反思翻译研究，或否定原文文本中心论，或拆解作者或译者，原文与译文的对立，或打破作品限制将翻译活动与文化因素结合，或把权力与话语结合，或把目的性作为重要的参照等，从而颠覆了原来的翻译概念，扩大了翻译研究的视域；为翻译的多元研究打下了基础。参与讨论翻译研究的人士也不仅限于原来的译界人士，许多文艺理论专家、文化学者、哲学家、思想家都参与其中，如本雅明、德里达、福柯等。所以，解构主义为建立新的多元开放的译学体系作出了贡献。
但从客观方面来说，解构主义思想自身具有矛盾性和混乱性，它只有一种总的精神而没有整体的理论框架，它不可能指导我们去构建新的译学体系。解构主义的怀疑倾向也给人们以某些负面影响，如对理性的全部否定，对主体意识的过分强调，或者干脆放逐主体，让语言符号去任意狂欢，随意义延宕，甚至在批评结构主义语言学的意义确定性和明晰性时，完全消除了语言的规律性，让释义活动变成一种无终止的解释的循环和无限的衍义。这样一来，诠释活动变成了无终止的过度诠释，人类的沟通与理解成为不可能，翻译也就无法存在了。
目前，我国翻译界对解构主义有两种倾向：一方面，有的人抱住结构主义观点不放，认为它是十全十美的理论，是给人以理性、给人以安全感的理论，所以不肯做丝毫的改变。另一方面，也有人一提到语言规律，或翻译中的文本制约性，就认为大逆不道了。这些人都走向了片面，没有辩证地看待解构主义对翻译研究的影响。我们学习解构主义主要是破除原文文本中心论，而不是废除原文文本。我们破除科学主义对人文科学的统治，并没有说连语言规律性也不要了。我们要把翻译活动看成是一种可以产生多种意义的过程，但并不是生成什么样的意义都可以。原文文本是开放的系统并不等于连系统也不是了，变成了虚无，如果这样，我们还去翻译什么呢?我们既反对把翻译看成不可能的事而引向神秘，也反对把翻译看成是毫无规律和理性可言的任意胡为。
我们要客观正确地面对解构主义给翻译研究带来的影响。一方面解构主义大大拓展了翻译研究的领域和视野，打破了原来翻译研究僵化的一统天下的局面，使翻译研究出现了多元趋势，这是值得肯定的。另一方面，解构主义反权威、反中心、反语言规律，颠覆一切，走向了极端，给翻译研究带来了混乱，甚至否定了翻译，不可能给翻译研究带来新的理性。在解构主义研究阶段中所出现的种种学派和思潮，都不可能成为翻译学的主干，都只是侧重某一个方面的多元分支中的一元。翻译应从解构走向构建，寻找新理性，构建新的译学体系。
参考文献：
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人文主义者范文第10篇
关键词：英国；浪漫主义文学；古典主义；继承
【中图分类号】：I【文献标识码】：A
在18世纪末到19世纪30年代这一阶段，英国浪漫主义文学如雨后春笋般蓬勃发展，这离不开古典主义文学的基础积淀，正因为有古典主义文学这一有力支柱，英国浪漫主义文学才实现了继承与超越。古典主义是英国浪漫主义文学发展的根植土壤，其在主题思想与体裁、题材及技巧上都继承了古典主义文学的精髓部分，因而英国浪漫主义文学与古典主义文学之间具有密切的继承关系。
一、主题思想和体裁的继承
主体性的体现、主观情感的表达、想象性思维的发挥，这些都是英国浪漫主义文学创作者所重视的三大元素，而这些元素通常都是凝聚成文本主题思想的关键部分，于是乎英国浪漫主义时期的文学作品其主题思想纷纷达到了一定的理性程度及文学高度，但这些都离不开英国浪漫主义文学在创作主题思想上对古典主义的充分继承。无论是一首浪漫主义的诗歌作品，还是一首古典主义的诗歌作品，其都是创作者心灵、情感与体验的表达，融入了创作者理性的主题思想，因而读者才能从诗歌作品中感受到其所特有的审美魅力。
如在浪漫主义诗歌作品《西风颂》中，浪漫主义诗人雪莱不仅在诗歌体裁上继承了古典主义，而且还将古典主义的理性创作思想运用在诗歌创作当中，于是乎这首浪漫主义的诗歌作品备受广大读者喜爱。在创作中，雪莱虽然继承了古典主义诗歌的十四行诗体裁，但是为了突出其诗歌中的理性主题思想，雪莱对十四行诗体裁进行了重新创造，具体表现在采用三行诗的结构形式，在诗歌创作中运用跨行诗与跨段诗的手法，还巧妙互换十四行诗与三连韵诗的位置。因而，《西风颂》这首浪漫主义的诗歌作品在体裁上就具有了一种恢宏的气势，当然要完成这样的创新，这与浪漫主义诗人雪莱具备理性的创作思想密不可分，因为只有诗人雪莱在诗歌创作中充分植入理性思想，这样才能驾驭整首诗歌在体裁上的重新创造，从而确保诗歌作品的浪漫独特性与主题思想内涵的深远性。
二、题材和技巧的继承
由于文学作品的主题思想、主题内涵、主题意识的表达需要通过作品题材与内容才能得以被读者感知，因而英国浪漫主义作家在对作品的题材与内容选取上十分用心，这一点在古典主义文学创作中同样备受作家们的重视，所以足以表明了浪漫主义文学作品在题材选取上对古典主义文学的继承性。当然，选取具有现实意义、针对性的题材与内容对于英国浪漫主义文学作家来说十分重要，但作家们借鉴与运用古典主义文学的创作技巧也是非常有必要的，比如将讽刺技巧、比喻技巧、幽默技巧等运用到浪漫主义诗歌作品当中，能够进一步升华浪漫主义文学作品的文学意蕴，从而更好地传达浪漫主义文学作家的创作思想及情感。
在选取题材上，英国浪漫主义文学作家大多都会选择那些极具表明自身主题思想与主题意识的题材，包括社会中统治者的残暴一面，从而传递出作家们对社会的关注，对民众的文学关怀，对一切残酷、阴暗现实的辛辣批判。如英国浪漫主义诗人雪莱、布莱克、拜伦等，这些诗人的浪漫主义文学作品都具有古典主义的影子，在作品题材与技巧上借鉴及继承了古典主义；雪莱的《麦布女王》、布莱克的《经验之歌》、拜伦的《唐璜》等，这些优美的浪漫主义诗歌作品都传达了诗人们对黑暗社会与残暴统治者的批判，寄寓了诗人们对未来美好生活的期盼；在济慈的诗歌《赫坡里昂》中，浪漫主义诗人济慈则借用古典主义幽默写作技巧在诗歌中传达他对英国民众的文学性关怀。
结语：综上分析，英国浪漫主义文学与古典主义文学之间存在着紧密的联系，我们知道不同时期的文学都是在相互继承与相互超越中实现发展的，对于古典主义文学与浪漫主义文学同样适应。英国浪漫主义文学是建立在古典主义文学的基础上实现发展，浪漫主义文学作家对古典主义文学进行了充分的借鉴与继承，在浪漫主义文学作品中可以看到作家们对古典主义主题思想、体裁选用、题材选取、技巧运用的明显继承性。不可否认，古典主义文学对浪漫主义文学的影响力，正因为有着古典主义文学的积淀，英国浪漫主义文学在继承其精髓经验的基础上才能更好地实现超越，进而推动着英国浪漫主义文学的不断完善及成熟。
【参考文献】
[1]王莎烈.论英国浪漫主义文学对古典主义的继承与超越[J].燕山大学学报（哲学社会科学版），2006，7（1）：84-86.
[2]田春，孙辉.论康德艺术观的古典主义倾向[J].三峡大学学报（人文社会科学版），2001，23（3）：21-24.
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