人类学的价值
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人类学的价值范文第1篇
关键词 人类学；纪录片；文化
中图分类号G210 文献标识码A 文章编号 1674-6708（2014）119-0027-02
人们通常将人类学纪录片理解为运用影视手段，来表现人类学的问题。纪录片成为了一种表现的工具和形式。而人类学成为了人类学纪录片这个概念的主要阐述对象，是在表达出人类的各种状态或文化等等。内容是决定人类学纪录片这个概念的关键。但是如果将人类学纪录片的这个词的重点放在纪录片上，我可以从另外一个角度来对人类学纪录片进行一个分类。
单纯对记录片分类，我们可以分为政论片，时事片，历史记录片，传记纪录片，人文地理片等等。那么对于人类学纪录片，我从时间，空间和人三个方面进行了分类。第一，历史传记类纪录片；第二，人文地理类纪录片；第三，民间民俗文化类纪录片。
1历史传记类纪录片
在11年在上海电视节中崭露头角的一部传记型纪录片《发现少校》就是讲述了二战战场的场面以及远征军的伤感故事。揭开了封沉已久的回忆，让世人知道当年的悲壮以及真实的历史岁月。这是一部典型的历史传记型的人类学片。全片中，有当年老兵的真实经历，以及这段历史的再现回忆。再比如《》等这些也是典型的历史传记类型。
2 人文地理类纪录片
这类人类学纪录片的作品非常丰富。名山大川，建筑古迹，名城名镇都是典型的人文地理纪录片的素材。比如《故宫》《江南》《黄山奇观》这类型的纪录片主要记录了它们的形成，发展，改变等以及与之相关的故事，甚至还有消失或衰亡。直击它们的内涵，精神与意境。
3民间民俗文化纪录片
此类纪录片是我认为这三种类型中，最“亲”的一种类型。何为“亲”，就是指最人最贴近，带给了观众很多人文气息和社会影响。在如今的纪录片里，这种类型的片子也受到了很多导演的偏爱。尤其在中国，这个拥有56个民族的国家，每个民族的特色历史都是一段可以挖掘的宝贵资料。这类型的影片比如《客家情》《康巴婚俗大观》以及刘迅的《剪纸》。
从中国历年来的人类学纪录片归纳，基本上都属于上面三种类型。但人文本身就没有一个确定的条框。人们也试图在打破这些束缚，寻找新的突破。所以也有一些人类学纪录片结合了上面的两种类型或三种都有运用。比如田壮壮《茶马古道德拉姆》就是即讲述了民族的原生态的生活也讲述了大自然的神奇。
而谈到其功能价值，我将从以下几点阐述。所有的纪录片都运用了人类学知识，人类学已经不是曾经的体质人类学，更多的是广义上的文化人类学。所以纪录片它带给人们的是思考，是对人类文化的发现与探索。人类学纪录片属于纪录片的范畴，当然也同样具有这些功能，但是为什么纪录片都运用了人类学的知识，但却将人类学纪录片单独的分类出来呢？
曾经大家将纪录片与人类学纪录片进行了明确的区分，认为人类学纪录片不是单纯从内容上人类学，而是由人类学家对一些事物进行解释，是一种完全的科学研究记录。所以把人类学纪录片进行了单独的归类。
但是，我认为完全的作为记录这种方式虽然起到了记录的作用，但是却忽略了对知识的传递这项功能。很多内容由于过于专业化或者没有镜头语言的技巧导致很多人不愿意去看，去理解。如果是这样的话，将它变为影片保留下来也只是一张影碟，徒劳而已。大部分人都没有通过它去了解历史，也就根本失去了它对社会的影响。
我认为人类学纪录片需要掌握的是三个“度”，空间的广度，时间的长度，以及事件的深度。《茶马古道德拉姆》历经十几个地方，耗时四年之久，讲述了当地的民俗，民族文化。这就是一部典型的人类学纪录片。
所以，在我看来现在的人类学纪录片从科研用途已经慢慢的延伸到科研与观众接受相结合的形式了。在价值功能学说中，大家都一般都是从学术价值和审美价值来分析它的功能。这里分析了在功能价值中我认为最重要的两点。
3.1文化的传播功能价值
我认为这是现在人类学纪录片最重要的功能之一。从中国自身来说，中国是一个多民族国家，由于汉族文化的普遍性，很多其他相对小的民族性没有得以发扬，甚至是消失。人类学纪录片是用严谨的方式，甚至是田野调查法等各种研究方法去记录了各个民族的特点。这些影片的呈现，完全可以起到一个传播的效果，使得他们的民族文化得以继续发扬，也可以让其他民族去了解他们的生活。
从国际的角度出发，这些纪录片的功能是很显而易见的，中国现在正在迈向世界这个大舞台，五千年沉淀出来的民族有很多国外没有的历史文化。这些影片的留存可以让国际上了解中国的传统民族文化，了解其中的博大精深。所以人类学片的文化传播功能是至关重要的。
3.2保护传承文化的功能价值
对于人类学纪录片来说，这项功能也是重点。岁月流逝，历史变迁，很多事物是没有办法保留，又或是没有被重视去保留。很多重建的古建筑虽然保留了原有的样貌，但是真正值得研究的东西，已经消失，所以研究者们还是需要当年真实的情况。而人类学纪录片的存在，就是对当年完整的记录，这给我们现在的研究带来了很大的帮助。并且，现在很多被人忽略的文化遗址，因为一些导演的发掘，取材，拍摄出了大量的素材或成片，这些影片又起到的一定的社会影响，让人们开始去了解关注这个东西和甚至是保护。让这些即将消逝的文化遗产得以保留，没有遭到破坏或自然消亡。
在功能价值中，还有教育功能，审美功能等等。其实说功能价值，我认为只要是对人产生了一定的影响都是他的功能价值。人类学纪录片参与了人类发展的思考，人类的生存环境以及对社会生活的观察，换言之，一部影片它需要的是传达知识，传达文化，传达一种社会认识。
参考文献
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人类学的价值范文第2篇
关键词：文化人类学;概念;关系
文化人类学（Anthropology）是一门全面研究人及其文化的学科。它研究的一个重要方面是人类群体及个体的文化交流、传承及习得。教育学作为专门研究如何培养人类下一代问题的一门学科，也肩负着传递知识、传播文化的功能。这样文化人类学与教育学之间就有了天然的纽带。在中国，文化人类学和教育学一样，都是“舶来品”。在学术反思潮流的影响下，人类学“本土化”的“呼声”很高，“教育学”也开始注重研究自己的“文化性格”。人类学通过研究文化来理解人性，教育研究通过研究教育现象和教育问题来揭示“如何培养人”，两者的共同研究对象都是“人”。那么，在文化人类学的视野下，文化与教育有着怎样的关系呢？
一、文化与教育的概念
1.文化的概念
文化的概念是文化人类学最核心的概念之一，每位人类学家都有自己对于文化的定义。同时，文化概念也是社会科学领域最复杂的概念之一。每位研究者在使用文化概念时都会定义它。
被称为人类学之父的英国人类学家泰勒（E.B.Tyllor）认为：“文化，就其在民族志中的广义而论，是个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个人作为社会成员所必需的其他能力及习惯。”
美国人类学家哈维兰（William A. Haviland）认为：“文化是一系列规则或标准，当社会成员按其行动时，所产生的行为属于社会成员认可合适和可以接受的范畴之中。”
吉尔茨（Clifford Geertz）则认为：“文化是指从历史沿袭下来的、体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他的对生活的知识和态度。”
虽然不同的人类学家对文化的定义有着不同的界定，但是一般都认为文化具有如下特点：
（1）文化是共享的;
（2）文化是习得的;
（3）文化是整合的;
（4）文化是以象征符号为基础的;
（5）文化是适应性的;
（6）文化是变迁的。
著名人类学家博厄斯提出了他的文化相对论（culture relativism）理论。然而，与其说文化相对论是一种理论，不如说是一种方法论，是一种思考问题的出发点，或者说是一种研究文化的态度。博厄斯认为，各民族文化的价值是平等的，不能用高低等级加以划分。也就是说，不能像古典进化论者那样认为西方是最高标准，其他文化则处于进化路线的低级阶段。博厄斯强调，每一个民族都有其值得尊重的价值观，不论用哪一个外族的观点和价值体系去衡量都是不准确的。因为这不仅不能真正理解该民族及其文化的含义，而且还会使自己戴上有色眼镜，用所谓西方发达国家的眼光去看待“落后”民族，这只能导致西方人无节制的自我膨胀情绪。因此，评价一种文化的价值，不能以自己的文化为标准。不同文化背景有着不同的价值和功能，任何一种文化只能从该文化的内部去研究、去理解。
2.教育的概念
所谓教育，一般有广义和狭义之分。广义的教育是自人类产生以来就产生的，泛指一切有目的地增进人的知识和技能，发展人的智力和体力，即只要是以影响人的身心发展为直接目的的活动，都可称之为教育。狭义的教育指学校教育，是人类社发展到一定阶段才产生的，是教育者按一定社会的要求和受教育者身心发展的规律，对受教育者所进行的一种有目的、有计划、有组织的系统影响活动。
人类学对教育的界定与其对文化的理解具有密切关系。人类学视野中的教育，实际上被看作一种文化现象和文化过程。关于教育，综观人类学的发展史，主要有五种不同的观点：
一是认为教育是文化濡化，强调教育是实现文化如何在群体内部代际传递的途径。二是认为教育是文化传播，强调教育是导致文化要素的空间或群体间分布上的迁移和变动的途径。三是认为教育是文化传递，强调教育是把文化作为象征或符号在群体内部历时性的社会传递过程。四是认为教育是文化传承，强调文化的年长一代向下一代传递，而年青一代习得的社会过程。五是认为教育就是文化学习，强调教育是个体或群体对其生存环境不断的能动适应过程。
综上所述，在人类学中的教育是传承和传播文化的主要机制和途径。
二、文化与教育的关系
一方面，文化其本意就是培养、培育、教养，这被认为是典型的教育本义;另一方面，文化也是教育某种意义上的积累延伸。文化要传承和发展延续，就需要教育。文化是某一群体共享的意义体系，任何文化只有通过教育才能广泛传播，从而形成群体观念，获得社会共享，演变成文化。
文化人类学中无论是进化论还是传播论，都是文化等级主义，只不过一个是历时的进步过程，另一个是共时的扩散过程。而赫斯科维茨的文化相对论颠覆了它们：每个文化都有它自己的特色和价值，它塑造特定社会的人们的行为和习惯的思维模式，对其各群体所起的作用是相等，文化谈不上进步或落后。因而，要尊重不同文化的相互差异，谋求各种文化并存。人类学认为，教育是文化的传承与习得，学校教育只是教育的一种特殊形式。社会的代际文化传承不仅是在学校中进行，也是在家庭和社区活动中实现的。
本尼迪克特（R.Benedict）提出美国文化中教育的三个传统功能：传递文化、转变文化或者过渡文化及改造文化的功能。她力证教育具有“建立和打破”社会秩序的力量，赋予青少年自治和自我认识力，为向成年转化做准备，并对社会和人都具有改造的意义。
人类学家透过文化来看教育，教育被赋予文化意义。“任何文化都看成是一个整合的系统，并且研究作为这个系统各部分的所有制度、习俗和信仰的功能。”任何文化现象都满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能，它们中的每一个与其他现象都互相关联、互相作用，都是整体中不可分割的一部分，而教育是使文化得到延续的工具。“教育的意义在于就是训练后生如何应用工具及器物，如何接受种种传统习惯，如何使用社会权利及责任。”本尼迪克特也认为：“每个社会都会产生一种理想的成年人的性格，每个社会都会努力以濡化造成某种理想的成年人性格。”教育是训导儿童学会和遵守文化规范、形塑文化人的工具。因此，从人类学视角来看，它是实现儿童文化的途径，也是维系文化的重要制度。
德国著名教育人类学家斯普朗格提出“教育是文化过程”的重要命题，即把教育当作是通过“摄取吸收文化价值，体验陶冶多维的人，促进生命个体总体生成”来实现其文化过程的思想，对我们了解教育的文化行提供了重要线索。文化决定教育，教育作为文化的一部分，必须遵守文化的价值、性质和形式，但是教育又反作用于文化，没有教育就没有文化的存在，教育是文化传递与文化形成过程中不可或缺的重要因素和部分。
综合文化人类学家关于文化与教育的观点可以得知，教育作为文化与知识的传承，具有一定的文化功能。
1.教育具有文化生成积淀功能
它对文化成员中的发明发现的认可、保存，也指对外部文化的吸收、纳入的过程。它不是对现有文化的堆积和简单相加，它总是根据主体文化价值，把各种文化创新有机地、积累地编入整体文化中，结合成一个有机的体系。
2.教育具有文化传递功能
文化具有被传递性，即通过教育传递，人们才能了解其中的意义、观念、技术，才表现出群体性。
3.教育具有文化选择功能
教育对文化的选择，包括了对文化的挑选、糅合、加工整理等制作过程，选择文化贯穿于教育的全过程，也是按照社会或国家需要进行取优去劣的过程。
4.教育具有文化创造功能
任何教育结果都不是简单复制，教育对文化具有更新作用，教育是对文化积淀、传播和优化，也是在创造新的知识，从而促进文化的更新、创造，发明和发现。当然，教育的文化功能发挥何种性质、多大程度的作用取决于多种因素。
教育的文化功能值得我们在当代认真思考，文化人类学正是给了我们一把理解文化与教育的钥匙去解决中国教育研究中极不善于从无处不在的文化中汲取“营养”的“空中楼阁”，以及教育研究中的“闭门封闭”，无视它同诸多社会文化现象之间的复杂联系，使教育研究缺乏“文化的思考”，从而失去了丰富的文化理论的“滋养”。
参考文献：
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人类学的价值范文第3篇
关键词：艺术人类学 治疗价值 拯救价值
中图分类号：J01 文献标识码：A 文章编号：1005-5312(2009)09－0047－01
人类学一词来源于希腊文是研究人的科学，英文写作“Anthropology”，作为学科人类学产生于19世纪40年代，发展在20世纪，贯穿人类学的两个核心词语是文化和本源。本文将从艺术人类学视野去研究艺术的现代价值，不用直接的、表层的现成“文本”的解读和描述，重在深入到艺术所依赖的文化根基、背景语境中去探索艺术的现代价值，依此我们发掘出艺术的两种现代价值：心理治疗价值和拯救价值。
一、治疗价值
“人诗意地栖居在大地上”，“艺术是人的审美本质的对象化”，“艺术即情感”，艺术是“不涉功利而愉快”，“艺术其实是一门大医学”，亚里士多德的“悲剧净化论”等等这些对艺术评价的言语在人类学的视野里可以理解为：艺术是人类保护精神家园、追求精神自由、强化积极情感的重要物质，在当今社会艺术的这种价值显得尤为重要。
朱光潜在谈及艺术美德本质时说：“艺术品就是帮助我们超越现实到理想世界去寻求安慰的。”美国哲学家H・M・卡伦在《艺术与自由》中谈到：“依据古代传统，‘创造的艺术家’拥有其他人所没有的自由”，生命意识对平衡的本能需要，使艺术随人类发展而发展变化，艺术最根本的价值就在于它能从生命的根本处满足人类的生命需要，艺术活动是满足人类身心平衡最直接，高效而且能够使富有人性精神的重要途径。具有优美特征的艺术可以弱化和消除人们的不安全感，叩响人类心灵深处的灵魂，艺术的创造性和情感性特点使人们的精神生活大为丰富，完善人性，保护人的精神家园，使人自身实现不断丰富和发展的价值追求。
二、拯救价值
20世纪以来的艺术被大多现代学者认为是走向终结的艺术，阿瑟・丹托提出艺术已经终结的口号，“最为光彩焕发时刻的艺术，完全是作为―个历史阶段而结束了。”艺术史上第―个提出艺术终结说的是黑格尔，历史或许会不断重复着一样的话语：艺术会终结吗?我们认为艺术不会终结，我们可以通过艺术来拯救自我和社会，今天的艺术家的创作已经开始从意识层面分析这种趋向死亡与终结的恶性循环的根源，他们把艺术当作自己的手段和工具，在艺术作品和艺术活动中呈现出了艺术的拯救意识。
人类学的价值范文第4篇
关键词： 民俗学； 教学改革； 艺术专业
中图分类号： K890文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2012）03-0096-02
一、民俗学的学科价值与意义
民俗学是一门以民俗或民间风俗习惯为主要探究对象的人文社会科学。它形成于19世纪早期的西欧，并于上世纪20年代初传入中国。自那时以来，民俗学已取得长足发展，“现在已经成为世界社会科学中的一门引人注目的学问”[1]。作为一门独立学科和专业课程，民俗学具有无可替代的学术价值与社会意义。
1.有助于大学生人文素质的培养。当前，受社会大环境的影响，工具理性、实用主义侵入校园，包括艺术专业高等教育在内的整个大学教育往往重视专业技能的传授与学习而轻视基础人文素质的培养，学生人文素养与精神品格的培育在主客观条件和认识方面均存在着较大缺陷与不足，进而也就严重侵蚀了大学教育的基本功能与本质。作为一门蕴含广泛人文知识与深厚人文精神的人文学科，或介于人文与社会科学之间的学科，民俗学在此方面具有其无可替代的独特作用，因为民俗学具有“对民族民俗文化现象（包括它的历史现象）的科学认识作用——这种科学认识为文明国的国民不可缺少的一种修养”。[2]民俗学不仅可以让学生广泛了解祖国各地的风物与人情之美，以丰富其人文知识，提高其文化素质，而且亦可激发其爱乡、爱族、爱国之情，以增强其民族认同感，铸造民族精神。此外，在学习民俗学的过程中，受传统良风美俗的熏陶和濡染，有利于学生培养良好的道德品格和高尚的人文情操。
2.有助于艺术专业学生技能水平的提升。如今，大凡提及艺术类专业大学生，许多人马上就会想到有技艺没文化这一状况，这实乃一种社会偏见。但无可否认的是，在当前高考制度下，有相当数量的艺术专业学生乃是因为文化课程成绩不好而被迫转向报考攻读高校艺术类专业的。而在进入高等教育阶段之后，深受实用主义的侵害，许多艺术院校和综合性大学的艺术专业，通常又以专业技能的培养为主，轻视理论知识的研习和文化素养的培育，致使学生创作或设计出来的作品普遍缺乏思想深度和艺术灵性。因此，这就成为了限制艺术专业学生技能水平提升的瓶颈。
著名的美学家兼艺术理论与批评专家滕守尧就曾说过：“真正的艺术来自艺术知识技能与人文素养的有机结合。只有当艺术的知识技能与人文素养融为一体，化为个人的一种特殊表达时，才是艺术。只教授知识技能而忽略人文素养，教的艺术就不是艺术，或者说教的是不完整的艺术。”[3]艺术来源于生活，即深深植根于地方性知识和生活文化之中，故而对民俗文化和民间智慧的了解和汲取，是每个艺术探索者进入艺术殿堂并得以升华的必经之途。
3.民俗学还有助于培养学生的文化自觉，增强其文化遗产保护意识和责任感，以促进以非物质文化遗产为代表的民间文化的保护与传承。国务院曾在《关于加强文化遗产保护工作的通知》强调指出：“教育部门要求将优秀文化遗产内容和文化遗产保护知识纳入教学计划，编入教材，组织参观学习活动，激发青少年热爱祖国优秀传统文化的热情。”而在文化遗产的保护与传承的学校教育方面，民俗学无疑具有其独特优势与地位，因为“民俗科学的功用主要是保存、整理和发扬民族共同体所创造和运用的文化遗产”[4]。自2003年起，国家文化部和中国文联民间文艺家协会启动了民间文化抢救和保护工程；几乎与此同时，非物质文化遗产保护运动和思潮从海外传入国内，在所有这些文化遗产保护运动和工程中，民俗学一直扮演着关键角色，“贡献最大”。作为青年栋梁，艺术专业的大学生也肩负着保护和传承民族文化遗产的责任和使命，对于与专业相关的民间艺术或艺术类非物质文化遗产，尤为有责，因此，民俗学教学就显得尤为必要了。通过对相关民俗知识及其中蕴含的民间智慧的了解和认识，可以让艺术专业学生培养起必要的“文化自觉”，增强其文化遗产保护意识，从而服务于以非物质文化遗产为代表的民族文化遗产的保护与传承事业。
二、民俗学教学现状与问题
尽管民俗学具有如此重要的学科价值和社会意义，但在国内各高等院校，尤其是艺术高校艺术类专业的课程体系中，民俗学课程至今仍处于缺席状态，尚未引起足够的重视。而对于部分开设了此门课程的高校而言，教学中也还存在着不少问题。
1.教学方法老套、落伍。虽然各地高校现在上已普遍运用多媒体教学手段来教学，但教学方法仍然陈旧、落伍。当前，占主导地位的教学方法仍然是以老师为主导、学生被动听课为特征的传统“填鸭式”教学法。在此情况下，学生的主观能动性得不到机会充分发挥，创造性潜能无以释放，因而对该课程的积极性和热情大打折扣，最直接的表现就是课堂气氛沉闷，学生上课无精打采，没活力。这就使民俗学课程与许多其他选修课一样，成为了一门仅为学生提供2个学分的鸡肋课程。
2.师资力量严重不足。主要表现为师资队伍数量严重短缺，专业水平不高，专业知识结构不合理。由于缺少民俗学专业背景的教师，包括艺术院校在内的国内许多高校的民俗学教师通常是由中文、历史和其他艺术专业等非本专业或相邻专业教师担任。这些教师由于缺乏民俗学专业方面的系统训练，知识结构和理论视野都存在着严重缺陷，因此，教学质量和效果都难以保证。
3.教材内容陈旧，缺乏时代性和现代生活气息。国内现今已出版的教材，内容和素材基本上都是以传统农耕社会的民俗文化事项为主，这与授课对象或学生所处的现代都市社会和信息时代似乎相隔“太遥远”，与现实社会生活联系不太紧密，这在教学过程中让师生双方均会感到某种“时代隔膜”，也容易让学生感到民俗学似乎就是一门走进历史的故纸堆或博物馆中的学问，因而学起来“兴味索然”，严重降低了本课程的实际价值和效果。
4.民俗学教学还存在着实践环节即田野调查实习课程严重缺失的问题。国内许多高校对民俗学的学科特征和价值都存在着认识不足的问题，行为表现为对实践环节即田野调查过程进行“偷工减料”，予以忽视或省略，缺乏相应的课时和经费保障，甚至在有的高校连研究生的民俗学课程的实践环节也是如此不了了之。
当然，除了上述主观方面的问题外，影响民俗学教学效果的各种因素中还存在着一个特别关键而显著的客观问题，那就是民俗学自身的理论建设问题。长期以来，民俗学在中国虽为一门独立学科，但民俗学的理论建构仍然较为薄弱，未成体系，这给教师的授课和学生的学习均造成了很大的困扰。
三、民俗学教学改革新思路
针对高校民俗学教学中存在的问题，有必要对高校艺术专业民俗学教学现状进行改革，以确保民俗学的教学效果和课程价值的实现。为此，特提出如下几点建议：
1．完善主讲教师的知识结构，将人类学的理论融入民俗学的教学之中。事实上，在英、法、美等西方国家，民俗学就是人类学的一个分支。[5]在中国，人类学与民俗学虽为不同学科，但却互为“姊妹”，不仅在学科体系中同属社会学一级学科之下的二级学科，而且在学术研究和学者身份上均又交叉互融——中国民俗学具有人类学倾向[6]，中国人类学亦具有民俗学渊源[7]。从研究对象和范围来说，“人类学不仅研究人类自身发展，同时还兼及研究人类所创造的全部物质文化和精神文化的起源、发展和演变。前者的研究范围属体质人类学，后者的研究范围属文化人类学。既然文化人类学是研究人类所创造的全部物质文化和精神文化的，民俗文化的内容自然也包含其中。就是说，民俗学与人类学在内容上是有联系的，也可以说人类学是把民俗学当作一门支学来对待的”[8]。从学科历史来看，人类学中的古典进化论、功能学派和结构主义同时亦分别构成了民俗学历史上的人类学派、社会学派和结构学派等几个主要流派。从研究方法来看，由美国历史具体学派人类学家博厄斯奠基、英国功能学派人类学家马林诺夫斯基完善的现代人类学田野调查方法，同时也是现代民俗学的一种主要研究方法和资料搜集方法。
可见，民俗学与人类学之间可谓关系“亲密”，“难解难分”。在历史上，中国的民俗学实际上一直在借用人类学的理论和方法进行研究；而现如今，“当代人类学的理论方法可能成为中国民俗研究最重要的学术取向，可能成为中国民俗学最有效的生长点”[9]。惟其如此，作为中国民俗学创始人之一的已故民俗学家钟敬文先生，“……也一直主张借助于人类学方法，他从来都主张他的学生要涉猎人类学及其他学科，赞同他的学生从其他角度进入民俗学领域的研究”[10]。学术研究和学科历史既如此，教学亦自当如此。在教学中，民俗学原理或曰理论民俗学部分，可引入文化人类学的相关理论来讲授和分析；而民俗志或描述民俗学部分，则可结合人类学中的相关民族志来讲授和学习。事实上，在国内外的高等教育中，民俗学专业的必读书目中均会列有或多或少的人类学书籍，一些民俗学硕士点和博士点的培养体系中也会设有人类学的课程，因此，只要是民俗学专业出生的教师，一般都会储备有人类学的基础知识，足以满足和应付本课程的教学需要。而当师资短缺，不得不用民俗学或人类学以外专业背景的教师来教民俗学课程时，则该教师不仅需要补习民俗学专业的知识，而且还需加补人类学的基础知识，方为合适。
2．采用新型研讨式教学方法，摒弃传统“灌输式”、“填鸭式”教学方法。所谓研讨式教学法，就是指授课老师于课前先拟定好讨论主题，然后组织学生围绕该主题展开学习和讨论研究，以充分发挥学生的主观能动性、培养学生自主学习能力的一种教育方法。[11]可见，传统“灌输式”、“填鸭式”教学法将学生置于一种被动接收的位置，学生主观能动性得不到发挥，上课积极性不高，效果较差；而“研讨式”教学法则需要就相关主题进行自主研究和探讨，充分调动了学生的学术能动性，增强了学生对课程的热情度和积极性，效果普遍较好。在采用研讨式教学方法的过程中，授课老师需要将全班学生分为不同小组，以小组为单位进行研讨和主题发言。
3．结合授课对象的专业性质和特点来拟定本课程的教案和讲义。对于艺术专业学生的民俗学课程来说，可以在广泛参考借鉴现有民俗学概论性教材的基础之上，准备一套适合艺术专业学生的民俗学课程讲义。在准备讲义和授课时，可以在兼顾其他民俗文化部分的基础上，对民间艺术和非物质文化遗产部分予以侧重，而在具体内容上，所选用的素材则应具有鲜明的时代感和浓厚的现代生活气息。
除此之外，艺术专业的民俗学课程也要根据民俗学科的专业特征，注重田野工作这一实践环节。为此，教务部门应给予相应的课时和经费支持，以落实和补上田野工作环节，让学生在民俗采风或田野调查中切身体验到民俗学这门学科的真正内涵与人文旨趣。
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人类学的价值范文第5篇
论文关键词：文化人类学，中国文化概论，教学
上世纪末，教育部将“中国文化概论”课程列为高等院校文化素质教育计划。历经十余年的发展，大部分高校以必修或选修的方式为不同专业的大学生开设了这门课程。作为一门跨专业的基础课程，“中国文化概论”正在成为大学生素质教育和通识教育的重要组成部分与实现途径。学界就“中国文化概论”课的性质、体系、内容、教学手段和模式等问题进行了诸多探索，推动了课程建设。然而，针对现代性危机下的大学生价值困惑，如何在一定学术和教育理念的支撑下，甄选课程内容，运用有效教学方法切实达成大学生人文素养的提高，彰显“中国文化概论”课程的本质特征与价值，对于这些问题的研究相对薄弱。本文拟从文化人类学的视角出发，探讨其理论方法在“中国文化概论”课程中的应用。
一、人类学理论方法及其课程观
人类学是一门研究人性及文化的学科，在西方国家对殖民地管理的应用研究中发展起来，衍生出众多的理论流派。人类学秉承的独特理念和方法为文化和社会结构研究树立了新的范式，并为诸多相关学科提供了新的理论方法借鉴。文化相对论、文化整体论、主客位描写、田野调查、民族志方法和跨文化比较法等是人类学的认识论和方法论核心。
（一）文化相对论
文化相对论又称文化相对性人文历史论文，主张每一种文化都具有其独有和充分的价值，对不同文化价值的评估应该是相对和平等的，没有衡量文化高低的一致标准。提倡不同文化之间的相互尊重、宽容和理解，将文化放置到具体的地理环境、历史渊源和社会形态中进行价值评判。文化相对论打破了民族中心主义和文化沙文主义的局限，“挑战了既有文明的正统性。”[1]（p16）对人类文化多样性的坚持一直是人类学的宗旨，通过对异文化和他者的探究，寻求人类文化规律，并以此在跨文化比较中反观和审视自身。引发了20世纪下半叶西方国家的文化多元主义浪潮，持续讨论以美国为代表的民族国家的一体化与多元民族文化的冲突问题。
（二）文化整体论
文化整体论是指人类学对人类社会、文化整体性的认识，不同理论流派均秉持这一理念，都把其作为观察人类社会文化的手段。文化整体论有三层含义：一是对文化做历时性分析，关注文化的起源、演化、发展历史和延续性，认为任何一种文化都是历史地形成的产物。二是从功能主义角度对文化做共时性分析，注重文化局部和整体的关联，通过对社会制度、经济、宗教、神话、巫术等的综合研究，理解文化的整体系统。三是对人类生物属性和文化属性及其衍生现象的综合研究，即生物-文化整体论（bio-cultural holism）。文化整体论为解释文化的生成和变迁，以及文化之间的互动提供了有力的分析模式论文参考文献格式。
（三）田野调查与民族志书写
自从早期人类学者走出书斋，深入研究对象的生活世界，田野调查便成为人类学的基本方法和学科标志，规范而严谨的田野调查是一个人类学者的成年礼。马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中指出田野工作的三个原则：“首先，学者必须怀有真正的科学目标，并且知道现代文化人类学的价值和标准。第二，他应当将自己置于良好的工作条件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之间。最后，他还得使用若干特殊方法以搜集、操作、确定他的证据。”[2](p5)田野调查的具体方法有参与观察、学习语言、结构访谈、口述史收集等。民族志是通过田野调查所得的独特书写方式，是对某种文化进行描述、分析和解释的过程和产品。它是一种文化解释文本，通常采用“深描”和阐释方法，有对话民族志、实验民族志等多种撰写模式。
（四）主客位视角及描写
人类学是关于“他者”的学问人文历史论文，致力于对不同人群及文化的理解。马文.哈里斯借用语言学家派克取自phonetic和phonemic的两个词，用词根etic表示客位，emic表示主位，创造了客位文化、客位视角及主位文化、主位视角的观点和描写理论。主位指文化承担者的认知和描述，客位代表外来的、客观的、科学的观察，主位与客位视角的结合有利于研究者做出科学的判断和解释。因此在田野调查中强调人类学者要“进得去，出得来”，既能切身体验“他者”文化，又能以冷静的姿态不囿于其中。
上述理论方法以最初用于异文化的研究扩展到了社会科学研究的各个领域，课程研究也不例外。人类学有独特的课程观，认为学校“课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分。”[3] 以人类学的视角定位课程，课程便是人类文化的集中体现和教育之文化功能的具体化，是人们在学校场域中获得全部知识经验的实现途径。开展课程的人类学研究有利于探讨课程内容的设计、多元文化课程、课程中的师生关系等问题。上世纪晚期，课程研究范式发生根本转换，“从以行为科学为基础的量化研究转向以文化人类学与民族学方法论为基础的立足于解释学分析的质性研究，以个别科学为基础的‘范式话语’转向了以叙事为基础的叙述性话语。”[4]从中可见人类学课程观对课程研究的影响。
二、“中国文化概论?笨纬倘谌肴死嘌Ю砺鄯椒ǖ耐揪?
“中国文化概论”是一门文化研究、展示和教育的课程，在本质上更符合人类学者对课程的内涵和功能的定义，因为其根本目的在于向大学生传授中国传统文化的基本内涵、特征及价值，培养学生的文化自觉意识和认同感，从而传承中国传统文化精髓，提高大学生人文素养。在教学实践中融入人类学理念和方法是非常必要的，教学内容的筛选、教学方法的运用、课堂的构建与学生的参与和接受行为等均可在人类学视野中获得新的启示和发展。
（一）课程内容和知识选择的多元化
中国文化概论课程无全国统一的教学大纲，各类教材也层出不穷，以张岱年、方克立编和金元浦编《中国文化概论》等为代表。面对博大精深、庞杂的中国传统文化，课程内容的选择成了难题，高校和学界对这门课程的体系和结构尚未达成共识。各类教材大致将中国文化分为三大版块进行阐述，第一块是中国文化的发生机制和根植土壤；第二块是中国文化的多种表现形式，如典籍、科学技术、教育、文学、艺术、史学、哲学、宗教和传统伦理道德等专题；第三块是中国文化的特征和价值分析，包括中国文化的类型、特征、基本精神和价值取向系统等。教材之间的差异性基本上体现在对第二块中国文化表现形式的取舍上人文历史论文，无本质区别。这三大版块按照文化的发生、表现和内涵的逻辑，描绘出中国传统文化的概貌。然而不难发现，这些内容反映的是古代精英文化层面，民族、民间和地域性的鲜活文化被忽略了。
大学课程应如何选择内容和知识？这是一个值得反思的问题。布迪厄认为课程应该是一种反思性实践，课程实践者应警惕和批判课程中隐藏的意识形态。这种意识形态是指代表统治阶级或主流社会的意志在课程内容选择和课程实施过程中的文化专断，以强硬、武断的方式使学生接受强势文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我国“中国文化概论”的课程内容设置也具有一定的文化专断性，课程知识的一元化和中国文化的多样性特征相违背。首先，中国是一个多民族国家，拥有“中华民族多元一体格局”下的多样性文化，汉族和少数民族文化呈现“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中国地域辽阔，区域文化异彩纷呈。再次，中国文化是由精英文化和民间文化共同构成的，缺一不可。在全球趋于一体化的今天，对不可复制的文化多样性的坚守显得尤为弥足珍贵，“中国文化概论”课程应担负起在高校传递和传承我国多元文化的功能，增加少数民族文化、民间民俗文化和区域文化的内容，践行教育人类学者倡导的实现多民族国家民族间文化交流和共同繁荣的“多元文化整合教育”[6]模式。
（二）中国文化的整体论和跨文化比较视野
人类学整体论强调将文化视为一个统一的整体，从历时性和共时性全面把握某种文化的来龙去脉和内部元素之间的相互关系。在中国文化概论课程的教学中，也需要教师首先将中国文化视为一个“多元一体”的整体文化系统，不仅构建各种文化表现形式之间的紧密联系，同时也要关注中国文化的线性发展。我们在了解古代遗留的优秀文化传统时，也要关注现代化背景下的文化热点问题，如传统文化的变迁、非物质文化遗产保护等问题，设置专题进行讨论。
“中国文化概论”课程既然是中国传统文化代际传承的途径，其重要前提即在于激发大学生的文化自觉意识，促使其树立对传统文化的认同感，从而进行了解和探究其内涵的活动。而众所周知，根据族群认同理论人文历史论文，认同感的激发很大程度上是在族群互动和族群边界的场景中得以凸显的。由此，大学生文化自觉意识的培养也应放置到跨文化比较的视野和背景中践行，在与他者文化进行对比的过程中，实现文化的自我觉醒、自我反省和自我创建论文参考文献格式。在课程中设置中外文化对比研究专题，以促学生从更为宽广的视域理解和反思中国文化的特征，清醒地认知其精华与糟粕。如在关于中国人民族精神和性格专题的教学中，笔者首先提出一个问题让学生讨论：“在你的感性认识中，中西方人的性格和处事方式有什么区别，原因是什么？”引导学生从感性层面到理性层面思考中西方人性格之差异。很多学生认为西方人的独立意识犹强，自然而然引申到中国人重集体、西方人重个体的文化差异。笔者再引导学生从中国传统文化思想中寻找原因，结合林语堂《吾国与吾民》、柏杨《丑陋的中国人》等中国国民性研究著作，解析以儒家思想为代表的传统伦理对中国民族性格形成的影响。在中西文化对话的视野中，使学生领悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[7]的真谛。
（三）参与观察中国文化
在西方国家，田野作业和民族志方法已被广泛运用于教育实践和研究领域。课程和课堂就是一个田野作业点，由教师和学生共同完成民族志的书写，一门成功的课程是行动和对话民族志的典型蓝本。学生对课程内容的参与观察和教师对学生学习行为的参与观察都至关重要。
首先，教师兼有教学者和课程研究者身份，可通过参与观察、结构访谈等方式融入学生的学习过程，?髡教学方法，还可撰写微型研究报告与学生共享。如笔者在访谈中发现不同专业学生对中国文化概论课的期待值差异，文学专业学生希望其是一个研究型课程，而汉语国际教育专业学生则希望其是一个偏重知识性和实用性的课程，在教学中便根据专业需求适当调整教学内容。其次，有效课堂的创造需要学生的主动参与和创造，对中国文化的把握更需要切身体验与感悟。因此笔者在教学中设置了田野环节，将学生分组，每组≡褚桓鑫幕专题，≡裉镆暗愕鞑榛蛲ü网络、文献和访谈等方式搜集材料，最后以PPT的形式在课堂上展示，其他同学参与评价和讨论。学生们分别选择了刺绣、生肖、饮食、对联文化等小专题人文历史论文，用图片、视频等丰富的形式展示出生动的文化内容。学生们一致认为通过田野调查的文化体验活动，真正掌握了活态的传统文化，内化于心。相比纯理论的课程，参与观察法的运用使学生领悟到，体验文化不仅是知识汲取，更是一种能力的获得。在课堂营建中，教师还应注重主客位视角的转换，丰富教学手段。尊重学生的主体性，倾听来自不同文化背景的学生的体悟，并以局外人的眼光进行价值中立的判断。
三、结语
在人类学者看来，学校课程肩负着人类文化传承的使命。在全球一体化、网络文化发达和现代性危机不断涌现的现代社会，对文化多样性的保护和民族文化的传承已成为一个迫在眉睫的重要课题。“中国文化概论”课程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分发挥在大学生中传播和传承中国传统文化的功能，是一个长期的反思性实践。运用人类学理论方法，转变教学理念，改革教学内容和手段，仅仅是一个开端。
参考文献
[1]赫屈.文化与道德：人类学价值观的相对性[M].时报文化出版公司，1994.
[2]马凌诺斯基.西太平洋上的航海者[M].北京：中国社会科学出版社，2009.
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[4]佐藤学.课程与教师[M].北京：教育科学出版社，2003.
[5]张意.文化与符号暴力[M].北京：中国社会科学出版社，2003.
[6]滕星.民族教育概念新析[J].民族研究，1998（2）.
[7].反思.对话.文化自觉[J].北京大学学报，1997（3）.
人类学的价值范文第6篇
[关键词]价值理论 人类学 结构主义人类学 经济人类学
假如有人阅读过不少人类学著作，就很难不产生这样的印象，即价值理论完全是最近才流行开来的。我们确实会看到对“价值”和“价值理论”的引用——通常还会以含沙射影的方式出现，似乎暗示在其背后隐藏着大量十分复杂的文献资料。但如果我们试图寻觅它们的踪迹，又很快会碰到麻烦。事实上，要想在最近的文献资料中寻找一套系统的“价值理论”是极其困难的。最后的结果往往是，即便有某位作者使用了“价值”这一术语，我们也很难弄清楚他到底说的是哪种理论。
我在本文要做的，就是去寻找造成这种情况的原因。我认为它与人类学已经陷入一种理论的停滞状态有关。20多年前的那个巨大的理论困境从未得到真正解决，而更像是被置之不理。人们通常认为，某种价值理论将可以解决大多数困境，但这种理论从未真正出现。或许还由此导致了许多学者的错误习惯，以为它当真存在似的。
如果我们检视一下在过去的社会学理论中“价值”一词是如何被使用的，就比较容易看出为何一种价值理论似乎能够保持这种承诺。可以说，当前“价值”这个术语主要汇聚了三种思想，它们分别是：第一，社会学意义上的“价值”，即与人生中那些值得渴求的、恰当的和终极的善相关的观念；第二，经济学意义上的“价值”，即事物被渴求的程度，这种渴求尤其可以通过我们为了得到它而自愿放弃多少其他东西来衡量；第三，语言学意义上的“价值”，这要追溯到索绪尔的结构主义语言学理论，我们可以把它简单理解为“有意义的差别”。
当今天的人类学家谈及“价值”时——特别是当他们指的是单数意义上的“价值”，而非20年前的写作中所指的复数意义上的“价值”时——他们至少是在暗示：所有这些事物可用同一个词语来称谓，这个事实并非偶然。但如果我们对此稍加反思，就会发现它是一个相当具有挑战性的观念。例如，它将意味着，当我们讨论一个单词的“意义”或“生活的意义”时，我们所说的并非全然不同的事物。
而且，这两种事物都与一台冰箱的销售价格存在共同之处。一位怀疑论者或许会如此回应：这些概念很有可能确实存在某些共同之处，但即便如此，这种“共同点”也只能是完全抽象和模糊的东西，把它找出来并没有什么意义。在这种情况下，含混的确成为一个关键问题。但我却并不如此认为。事实上，如果我们回溯人类学在上述三种价值思想方面的历史，就会发现几乎每位试图在其中任一方面得出一种“融贯性理论”（co—herent theory）的人，最终都会因为对其他方面考虑不足而产生很多棘手的问题。下面我将逐一对这些历史作简要描述。
一、克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）的价值研究计划
大部分有关“价值”或“价值系统”的理论分析都被局限在哲学（在这里它被称为“价值学”，即axiology）和社会学（在这里指的则是当某人处于“价值中立”时得以摆脱的事物）范围内。这并不是说人类学家从未使用过这一术语。我们可以找到任何时期的一部人类学著作，只要我们翻阅足够的篇幅，几乎总能找到至少一两处与“价值”相关的表述。不过，人类学家很少会把精力花费在对它进行界定上，更不用说让价值分析成为人类学理论的一部分了。一个最大的例外是在20世纪40年代末和50年代初，当时克拉克洪和哈佛大学的一个研究团队经过大量努力，让价值问题进入了人类学中心领域。实际上，克拉克洪的计划是要把人类学自身重新定义为价值比较研究。该计划在今天之所以能被人们记住，主要是由于它已经被吸收进帕森斯（Talcott Parsons）的“普遍行动理论”（General Theory of Action）中，成为社会学、人类学与心理学之间的和平协定，把有关人类行为的研究划分为三块：心理学家研究个体人格结构，社会学家研究社会关系，而文化学家则关注人格结构和社会关系是如何以文化为中介的，这个问题在很大程度上也就是价值是如何被内置于象征和意义中的。
克拉克洪的主要人类学研究都是在纳瓦霍人（美国最大的印第安部落）中进行的，但他也考虑到以新墨西哥州的丽姆洛克县（Rimrook）为中心来从事价值比较研究，并把这一区域划分为五个不同的种族群体。克拉克洪认为，这一地区的状况为他提供了一个进行人类学“核对实验”（controlled ex-periment）的难得机会，他可以观察这五个有着迥异价值系统的人群是如何适应相同环境的。他分别委派了五名学生，每名学生负责研究一个群体（事实上，后来又有不少年轻一代的美国人类学家不时参与到这次实验中），而克拉克洪本人则留守哈佛大学，负责一场与价值研究相关的研讨会，同时还完成了一系列工作论文，试图界定各项分析术语。
因此，从严格意义上讲，什么才是价值？克拉克洪不断修改自己的定义。其核心假定是，价值乃是“关于值得欲求之物的观念”，这些观念可以影响人们在不同的行动方案问如何选择。在此，“值得欲求之物”是个关键词，它不仅指人们真正想得到的东西，因为人们在实践中会渴望得到任何东西。而价值是指与他们想得到的东西相关的那些观念。它们是人们用来判断哪些欲求合法、值得追求，哪些不合法、不值得追求的评价标准。因此，即便价值并不必定是与生活意义有关的观念，至少也是人们籍以明确自身合理欲求的观念。不过问题出在这一定义的后半部分。克拉克洪坚持认为，它们并非仅是与生活有关的抽象哲学思考，而是能够直接影响人们实际行为的观念。但问题是它们如何发挥影响？
当然，如果我们说的是传统意义上的价值，这个问题不难解决。我在此所说的“传统意义”可以被理解为丽姆洛克地区的纳瓦霍人非常重视的所谓“和谐”，或者得克萨斯人非常重视的“成功”等。像这种“价值分析”通常包括先识别然后解读一些术语，弄清楚“和谐”或“成功”分别对各自人群意味着什么，然后再把它们置入更大的文化语境内，尽管我们知道这些术语都有很强的特异性。克拉克洪感兴趣的是不同价值间的系统比较。
为了比较这些观念，克拉克洪和他的学生们最后不得不设计出被他称作“价值取向”的第二个不太抽象的层面，这包括“关于人生的目的”、关于知识的本质、关于“人们对彼此或上帝可以有那些期许”以及关于成功与失败的内涵等方面的假定。换句话说，价值取向混合了与欲求之物相关的观念以及与人类不得不从中活动的世界相关的假定。下一步工作就是确定一份清单，列出每种文化想必都必须以某种方式回答的基本的存在问题，比如：人性是善还是恶？人与自然之间的关系应该是和谐、统治还是臣服？人应该绝对忠于自己还是更大的群体抑或他人？克拉克洪确实制作了这么一份清单，但他和学生们后来发现，很难从这个高度精炼的层面推进到更普通的生活细节上去，比如人们为什么更愿意种植马铃薯而不是水稻？或者为什么更愿意结成姑表亲？这些都是人类学家自身通常也需要考虑的日常事务。
叙事至此似乎有了点悲观色彩。几乎所有参与进来的人都认为，丽姆洛克研究是一场失败，田野考察者在撰写结论报告时发现，他们几乎无法找到共同术语。虽然克拉克洪的几位学生——尤其是哲学家艾迪斯·阿尔伯特（Edith Albert）——在20世纪50年代后期和60年代前期仍旧满怀信心地发表了大量文章，但克拉克洪本人在其生命的最后几年却一直被失败的情绪所困扰，找不到真正能够进行价值比较研究的突破性方法，或者至少把它与行动恰当地联系起来。由于克拉克洪一直认为自己的计划在很多方面都是要把美国人类学从死寂的状态中拯救出来的最后努力，因而这就更令人沮丧。
英国人类学家一直把人类学视为社会学的一个分支。与之不同，由弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）建立的北美人类学派借鉴德国文化理论，不是把社会主要比作人与人之间的组织关系方式，而是将它视为同等重要的思想与感觉的结构。其假设是，在文化的核心总有某些把所有事物攒成一体的关键模式、象征或主题，它们不能被还原为纯粹的个人心理。问题是该如何准确界定它们，以及每个人又如何掌握它们。这真让人感觉奇怪，而且还相当矛盾，因为虽然这段时间正是博厄斯人类学派最具学术声望和公共影响力的时候，有着充裕的资金支持，普通美国读者也会阅读他们的著作，但与此同时，他们却被一种与日俱增的知识破产感所压抑。克拉克洪试图把人类学重塑为关于价值的研究，这可以被视为试图拯救博厄斯人类学的最后努力，但它在今天却被认为再次走进了死胡同。不过，那些依然花费心思讨论这段插曲的人却一致认为，这一计划本身并没有内在毛病，它失败的原因只是因为缺乏一种充分的结构理论。克拉克洪想要对思想系统进行比较，但却缺乏有关思想如何组装成系统的理论模式。在最后的几年里，他对从语言学中借取模式越来越感兴趣，但当时可用的工具均不足以应对挑战。评论家们似乎暗示，假如他的研究计划再多延续几年，直至结构主义语言学登上舞台的20世纪60年代后期，或许一切就会有所不同。
无论如何，该研究计划后继无人。这当然并不是说人类学家从此再也不谈论“价值”了。一些区域性的学科分支仍旧关注特殊价值问题（尤其关注那些没有复杂社会结构的领域，比如氏族或家族系统），其中最为人所知的就是地中海地区的人类学，它在其大部分历史时间内都关注“荣誉”问题。但几乎没有涉及整体意义上的“价值”。甚至对那些追寻克拉克洪本人学术传统的学者来讲也是如此。一些属于20世纪60和70年代最具影响的美国文化理论家——我在此尤其指克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）和大卫-施耐德（David Schneider）——从很多方面来看都在继续该研究，但他们前进的方向却非常不同。
从一定角度来看，这真是太糟糕了。虽然在实践上收效甚微，克拉克洪的根本想法还是相当吸引人，即文化的差异并非仅在于人们如何看待世界，而在于人们认为可以向世界提出哪些正当诉求。换句话说，人类学应该是关于生活中的实践哲学的比较研究。实际上，在所有社会科学中，最接近它的或许是马克斯·韦伯的世界宗教比较研究，后者也意在描绘一组有限的、用来思考人生意义的可能方式，进而去理解每种社会行为的潜在意义。克拉克洪的研究甚至有可能获得复兴，比如查尔斯·纳考斯（Charles Nuck-olls）最近就试图在人类学研究中将这种价值分析与心理学手段结合起来。但就当前的目的而言，想要得出一种人类学的价值理论的第一次伟大尝试无疑搁浅了。从20世纪60年代开始，关注这些议题的人类学研究开始朝着两个相反的方向发展，一个是经济学方向，另一个则是语言学方向。
二、个体的最大化
实际上，现代人类学从一开始就曾试图把微观经济学工具运用到对非西方社会的研究中。有好几个原因可以解释这一看上去再自然不过的事情。首先，除语言学外，经济学最容易让人相信它是与自然科学差异最大的社会科学，它还一直拥有一个附加优势，即被视为由某些人（即那些一般具有某些经济学训练的人）授权的“硬”科学的典型模式。它的另一优势是，它还可以把最简单的人类本性模式与那些最复杂的数学公式结合起来，这些公式除了专家之外无人能够理解，更不用说去批评了。它的前提简单易懂：社会由个体成员组成，而任何个体据信都可以相当清楚地知道自己想从生活中得到什么，并会想尽办法用最小付出获取最多满足。我们所说的“社会”不过就是所有这些自利行为的产物。
早在1922年，马林诺夫斯基（B.Mali—nowski）就在他那部被视为经济人类学领域的首部专著的《西太平洋的阿格诺人》（Ar-gonauts of the Western Pacific）一书中对这种观念提出过批评。他认为，这种理论无法解释特罗布里恩群岛上的经济行为：
另一个必须被永远的观念就是当前某些经济学教科书中宣扬的原始经济人观念……认为人的所有行为都由理性的自利观念所推动，并且会以最小代价直接达成目的。我们需要一个可靠的例子来证明这种假定的荒谬性。特罗布里恩群岛的原始居民恰恰为我们提供了这样一个能够反证该假定的例子。首先，正如我们所看到的，他们的劳动并不遵守最少付出原则；相反，他们会花费许多从功利主义角度来看完全不必要的时间和精力。
以特罗布里恩岛的男人们对待其甘薯园的态度为例。马林诺夫斯基指出，为了让自己的园子成为最整齐和最吸引人的，他们会倾注无穷的心血。从严格的经济学意义上讲，这些心血毫无价值。料理园子的全部目的就在于炫耀一个人可以投入多少精力，其结果是，最终会有近一半的果实因为无人食用而白白烂掉。而且，即便那些被食用的部分也不是由园子主人本人吃掉的。马林诺斯基说：
不过最重要的是，几乎他的全部劳动果实，当然也包括他通过额外劳动获得的任何多余收获，都不会归他本人所有，而是归属于他的亲戚们。我们先不考虑细节，可以说他会把近3/4的收获中的一部分作为贡品奉献给酋长，剩余部分则作为责任义务送给他的姐妹或母亲的丈夫及其家人。
换句话说，特罗布里恩的男人们非但没有对其付出“精打细算”，反倒还积极地试图完成不必要的劳动，继而把果实分享给他们的姐妹的家庭。这里甚至没有任何直接的相互回报，因为该男人自己的家庭并非由其姐妹的家庭供养，而是由其老婆的兄弟们来供养。这种例子可以被无限夸大，并且在人类学研究的早期阶段也的确曾被无限夸大，但并没有产生多大影响。差不多每隔10年就会有人试图重新把最大化个体带回人类学理论，即便为此最终不得不对经济理论本身进行削足适履般的改造。
实际上，想要对这两种学科加以调和的做法在很多方面都存在着内在矛盾。这是因为，经济学和人类学几乎是出于完全不同的目的而被创建的。经济学完全与预测相关，有大笔的资金在背后为其提供支持，因为有钱人想知道其他有钱人想要干什么。这导致经济学比其他任何学科都更倾向于干预它所描述的世界。这就是说，经济学主要考虑那些熟悉经济学的人的行为，无论他是研究过经济学的人，还是至少是完全由经济学塑造的制度内的行为者。作为一门学科，经济学几乎一直在界定它所描述的状况方面扮演着重要角色。经济学家们也并不认为这有什么问题，他们似乎视其为理所当然。而人类学从一开始就完全不同。它最感兴趣的是那些完全不受研究者所处的实践世界和理论世界影响的人类行为。在人类学家认为自己是在研究野蛮人的时代，尤其如此。但时至今日，人类学家最感兴趣的依然是那些与自己有着完全不同的兴趣、愿望和世界观的人。他们研究的最终目的通常也完全不是为了对那些兴趣和愿望有所帮助。当马林诺夫斯基试图弄清楚特罗布里恩的田园主人们的行动目的时，他几乎从未想过，无论他们有什么目的，只要他们阅读他的著作，就会有助于他们达成目的。事实上，当一位人类学家发现任何人其实都在以自己的方式使用人类学文本——比如，作为如何完成仪式的指南——时，他通常会感到困惑难解。
可以说，经济学是用来预测个体行为的，而人类学则是用来理解群体差异的。由此导致的结果是，任何试图把最大化模式带人人类学研究的行为最终都会走入同样极为复杂的死胡同。经济人类学的经典案例分析法讨论的是那些看上去与观察者自身有着完全不同原则的交换制度，这种制度看重的不是财富的积累，而是比较谁更能分享财富。1925年，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）首创“礼物经济”一词，用来描述这种现象。
实际上，即使是在西方社会，礼物赠予对经济学家来说也是一个颇费思量的问题。所有的解释最终总是导向一些大同小异的相当荒谬的循环论证：
问：假如人们只会以各种方式把收益最大化，那么如何解释人们不求回报的赠予行为？
答：因为他们想把自己的社会地位、声誉或威望最大化，这些东西会在赠予活动中逐渐累积。
问：那么又如何解释有人匿名赠予他人礼物的行为呢？
答：那是因为他们试图把自己的自我价值感或者说由此带来的良好感受最大化。
如此等等。只要你已然认定，那就总能找到人们试图最大化的某些事物。但是，如果说所有的最大化模式强调的都是“人们总会寻求使某物最大化”的话，那么显然它们也无法做出任何预测，这意味着它们很难让人类学研究变得更科学。它们能够带来的不过是一些关于人性的假定而已。其中最主要的假定是：没有人会主要出于对他人的考虑而去做任何事情，或者一个人不管做什么，目的总是为了从中为自己获取某些好处。在日常英语中，它被人们称作“犬儒主义”。大多数人都会避开过于坚持这种行为的人。但在经济学中，人们却称之为“科学”。
然而，所有这些死胡同却带来了一个有趣的副产品。为了完成这种经济学分析，人们最终几乎总是不得不描绘出一系列与某件事物相关的、类似于传统社会学意义的“价值”，比如权力、威望、道德纯粹性等等，并且在某个层面上把它们界定为似乎与经济价值存在根本的近似性。这意味着经济人类学家的确不得不谈论价值，但也意味着他们必须以一种相当特殊的方式讨论价值。当人们说某个人在选择更多的金钱、财物或威望时，他真正所做的不过是选取某个抽象的概念（例如“威望”），继而将其具体化，把它当成一件与几坛子意大利面调味汁或几块生铁锭并无根本差异的对象。这是一种特殊行为，因为事实上威望并不是一个人可以随意处置或消费的事物，而是一种存在于他人心目中的态度，并且只能存在于一个社会关系网中。当然，有人也可以反驳说，财产也是一种社会关系，也是完全以同样的方式被具体化的。当某人购买一辆汽车时，与其说他购买的是这辆汽车的使用权，不如说是禁止他人使用该汽车的权利——或者更准确地说，他是在购买他人对他的这种行为权利的认可。但由于它是一种无所不在的社会关系（实际上是拥有者与世界上所有其他人之间的一种契约），我们很容易把它当成某件事物。换句话说，经济学家们讨论“商品与服务”的方式早已把事实上的社会关系还原为物的关系；用于价值研究的经济学方法则把同样的过程进一步延伸至几乎所有事物。
意大利面调味汁与威望之间仅有的共同点在于有人想得到它们。经济理论最终想做的是依据有关欲望的某种观念（而这种观念的前提则是有关的某种观念）来对所有人类行为——当然是指一切它认为值得解释的行为——加以解释。人们想得到某些事物，因为它们可以给他幸福或某种方式的满足（抑或至少他们认为自己会被满足）。巧克力奶油蛋糕可以让人快乐，但知道他人不会认为你过胖同样可以让人快乐。理性的行为者通常会进行相互比较。正是这种对的允诺被经济学家称为“价值”。
最终，大多数经济学理论都必须试图让任何带有“社会”意味的事物消失。但是，即便有人努力把所有的社会关系都还原成物的关系，最终剩下一个仅仅涉及个体与对象的经验主义者的梦想境界，他仍旧难以理解为何人们会认为某些对象可以带来更多。仅仅求助于生理需求方面的解释是不行的。为什么在某些地方大多数人都不大在意巧克力奶油蛋糕带来的，却迷恋于那些咸梅饮料，或者为什么有些人会认为肥胖很吸引人？为了解释这些问题，经济学家们不管有多么不情愿，通常最终都承认他们不得不让某些类似于社会或文化的观念复活。
正是这些问题引发了20世纪60年代萦绕于经济人类学的形式主义一实质主义之争。今天，多数人都认为这场争论没有意义，事实上争辩双方的理论基础都不可信，但是其中的根本问题却从未得到真正解决。下面我将对之作简短综述。
实际上，“形式主义”（formalism）和“实质主义”（substantivism）这两个术语都是由匈牙利经济学家卡尔·波兰尼（Karl Pola-nyi）首创的。波兰尼在其最有名的著作《大转型》中研究了我们今天所说的“市场”在18和19世纪的英国的历史起源。在本世纪，市场实际上已被视为一种自然现象，它直接出自亚当·斯密所说的“人类以物易物、物物交换的共同习性”。实际上，这种看法从逻辑上也是出自那种潜伏在经济理论背后的同样的（犬儒主义的）人性论。其基本推理——从未被清晰展示——近似于此：人是由欲望推动的，而欲望是无限的。人也是理性的，总是试图算计出可以达到目的的最有效办法。因此，如果对他们不加干预，像“自由市场”这样的事物必然出现。当然，在99%的人类历史当中，它并没有出现，但这只是因为受到了这样或那样的政府或封建贵族的干预。以武力为基础的封建关系从根本上不利于以自由为基础的市场关系。因此，一旦封建主义开始瓦解，市场必会取而代之。
波兰尼著作的伟大之处就在于他证明这种常识完全是错误的。实际上，政府及其强制权力与我们现在所说的“市场”的建立之间存在着不可或缺的关系，因为市场总是建立在像私有财产、本国货币、法律契约以及信用市场这样的制度之上。一切都必须依靠国家政策来创建和维护。市场从一开始就是政府的创造物，并且依旧如此。如果我们认真反思经济学家有关人类行为的假定，就会发现它也应该如此。毕竟，最大化原则假定人们通常试图从任何他人那里获得尽可能多的好处，而不考虑对方的任何利益。但与此同时，无论在任何情况下，他们都不能使用过于明显的方式（比如武力）从那些他们根本不关心其命运的人身上获取财富。因此，没有警察就不可能有“市场行为”。
波兰尼接下来又描述了像亚当·斯密、马尔萨斯和李嘉图这样的人物是如何在这些制度刚刚被建立之际出现的，他们都从人的天性中寻求类比，认为这些新的行为形式均源自普遍的必然法则。波兰尼所说的经济学的“形式主义”指的正是有关这些法则的研究。波兰尼完全不否认形式主义的方法可以被恰当地用于研究人们在此类市场中的行为。但是，在多数社会，这种制度并不存在，我们甚至根本无法讨论“经济”，即那种依据自身内在逻辑运行的行为的自治领域。相反，我们必须采用他所说的“实质性的”方法来检验一个社会为自身提供食物、居所以及其他物质商品的实际过程，同时还需记住，这种过程完全被嵌入在社会中，并非一个可以与政治、亲缘和宗教等区分开来的行为的领域。
因此，经济人类学的实质主义学派——其主要代表是波兰尼的学生乔治·道尔顿（George Dalton）——基本上也属于经验主义。研究者先选取某个社会，观察事物的分配方式，然后试图理解其原则。主要的研究结果便是用一张清单列出全新的交换和分配形式，这些形式均不符合经济最大化原则，它们都被添加到人类学家早已熟知的礼品经济模式中，其中包括再分配经济观念、贸易港现象（来自不同国家的商人们可以根据事先定好的交换汇率进行贸易的中立的孤立地区）、交换范围的观念以及马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）所说的“社交范围”。
所有这些都肯定是对人类知识的贡献。但问题出在其整个的理论设计上。若说不同社会有不同的商品分配方式，这是一回事。但要解释社会的个体成员在赠予他人礼物或索要彩礼、或在贸易港用藏红花交换象牙时是怎么想的，那就是另一回事了。这正是他们的反对者们很快指出的毛病。因为实质主义者几乎立即遭到自称是形式主义者的防御性反击。形式主义者声称，波兰尼误解了经济学的本质。它并不依赖于某个叫作“经济”的事物是否存在。经济学关注的是某种被称作“经济化”的人类行为类型。为了最少付出并获得最大回报，人们在选择稀缺资源的不同使用方式时便会“经济化”。他们承认这确实离不开一些有关人性的先验假设，但所有人都必须从一些假设开始，最终的检验要看其理论能否带来某些结果。社会科学的重心并非是比较不同形式的社会制度，而是去理解什么原因促成了人们各自的行为方式。
他们在此说的确实有点道理。大致来讲，实质主义者并不打算解释任何事物，他们只是创建了分类系统。如果说他们的确借助了一种更宏大的理论的话，那通常也不过是杜克海姆（Emile Durkeim）功能主义的某种变体。经济学家认为，社会形式主要是个体决定的产物；而功能主义者却认为，社会本身即是一种积极的力量——甚至近似一个有意识、有意图的人，尽管其仅有的意图似乎是某种动物性的自我保存。对杜克海姆主义者来说，经济制度可被视为一种社会整合方式（社会用来在一群个体之间构建道德关系网的众多方式之一，否则他们将会是一群乌合之众），或者说，即便不是一种整合方式，也至少是社会用来分配资源的一种方式。一个突出的问题是：社会如何促使人们这样做？如果没有某种动机理论，我们就只剩下一幅由众多盲目遵循社会为其设定的规则的机器人组成的图景，这至少会让我们更难以理解社会如何才能改变。
当然，正如我已经指出的，形式主义者也没有更好的办法。他们忙于创建最初用于预测市场环境中的个体行为、但有时也可以反过来用于预测其他文化中的个体行为、不过却不能预测背后推动这些行为的价值观，或者说社会的整体形态。一位形式主义者的最大雄心或许是，通过观察一群生活于某地的人，同时知道了一组很随机的“价值”（比如食物、性、威望、永世不堕地狱等等），从而就能够展示出人们为了确保这些价值的安全而采取的策略如何影响了这个社会的现有形态。这基本上正是巴斯（FrederickBarth）建议人类学家应该去做的，他称这种方法为“沟通主义”（transactionalism）。在把形式主义的经济学原则应用于人类学研究方面，沟通主义或许是最大胆的，并且在20世纪60年代后期引发了一阵动荡。一个突出的问题是——即便我们依靠一组恰当的价值观就有可能创建一个模式，用以得出整个俾路支社会的世系制度或西非王国的结构——这有什么意义？我们可以知道哪些我们事先并不知道的东西？结果可能甚至都谈不上是一种历史重构，而有可能是一种与该社会的实际历史起源毫无关联的纯粹逻辑模式。
今天的大部分人类学家都有可能怀疑研究这一切到底有何意义，而实质主义与形式主义的这场争端也被完全视为是过去式了。但有一点需要提及。在我看来，这些基本问题从未得到解决。那些在开始时把社会视为一个整体的人，比如实质主义者，后来却试图去解释人们是如何被激励去再造社会的；那些从研究个体欲望开始的人，比如形式主义者，最终却无法解释为什么人们更愿意使此物而非彼物最大化（或者无法解释意义问题）。事实上，虽然研究者们均转移了关注点，同样的问题还是不断出现。正如我们即将看到的，今天有许多看似令人耳目一新的后结构主义理论，其实在很大程度上不过是被重新加工过的沟通主义，去除了其花哨的经济学模式，却用某些更花哨的语言学模式取而代之。
三、结构主义与语言价值
语言学家很早就习惯把一个词语的意义说成是它的“价值”。在人类学历史的早期阶段，就已经有人试图把这种用法与其他种类的价值连接起来。我们从埃文斯—普里查德（E.E.Evans-Pritchard）的《努尔人》（The Nuer）中可以找到一个最有趣的例子，即关于“cieng”或“家”一词的意义的讨论。埃文斯一普里查德注意到，对于努尔人来说，这个单词的意义会随语境发生变化。某位说话者可以用它来指他的住所、村庄、地盘，甚至整个努尔兰（Nuerland）地区。但它并非仅是一个单词，无论在哪个意义层面，“家”的概念都带有某种深厚的情感内涵。它意味着一种忠诚，可以被转化成政治行动：家就是抵御外敌入侵的地方。由此，我们所说的价值也是社会学意义上的“价值观”。埃文斯一普里查德说：“价值观被嵌入在词语中，并通过它影响行为。”或者换句话说，当“家”的观念可被用来区分谁是仇敌、谁是朋友的时候，它也就“变成了政治价值”。我们需要注意“价值”是如何从“意义”滑向“重要性”的：一个人的家与他对自身的感觉、对他人的忠诚、对那些他一生最看重的东西休戚与共。
这是一个很好的开端，却未能善始善终。当今天的人类学家谈到词语的价值时，几乎无一例外地指向了现代结构主义语言学的创始人索绪尔（Ferdinand de Saussure）的思想。
索绪尔在《普通语言学教程》一书中提出，人们确实可以说任何词语都具有“价值”，但这个价值实际上是“否定性的”。他的意思是说，每个词语的意义源自它与自己所在的语言体系内的其他词语的差异。以单词“red”为例，无论它是在哪种语言体系内，只要我们还不知道该语言内所有其他表示色彩的词汇的意义，也就是说不知道所有其他色彩，那么我们就无法界定它的意义或“价值”。我们可以把某些非洲语言中的某个词汇翻译成“red”，但假如这种语言里没有用来表示“棕色”的词汇，那么它的意义（或价值）可能就不同于英语中的“red”。使用这种语言的人们有可能习惯于把树形容为“red”。因此，英语中“red”一词的最准确定义应该是：非蓝、非黄、非棕……的颜色。继而可以说，为了理解任何一个色彩词汇的“价值”，我们必须同时知道该语言内所有其他的色彩词汇。一个词语的意义就是它在整个系统中的位置。索绪尔的主张当然给人类学带来了巨大影响，并且是导致结构主义兴起的最主要的影响因素。结构主义人类学以索绪尔的观点为出发点，即一切意义系统都和语言一样建立在相似的原则之上，因此严格来讲，语言学应该被视为一个（尚未出现的）主干学科的分支学科，他称这个主干学科为符号学，即意义的科学。
正如这些例子所表明的，索绪尔的研究方法更关注词汇而不是语法，更关注名词和形容词而非动词，更关注人类行为的目标而非这些行为本身。因此我们也就不必感到奇怪，那些追寻索绪尔的足迹并且真正创建出符号学的人的最成功之处，似乎就在于研究物质对象的意义方面。这些对象就是由研究者能够在它们之间找到的区别性特征来界定的。因此，要想理解一个对象的意义（或价值），我们就必须知道它在一个更大系统中的位置。正如“红色”的价值是通过对所有其他色彩的否定来界定的一样，我们要去分析一件穿在夹克下面的高领衫的含义，就必须检验这个人可能会穿的所有其他衣服，也就是说，穿高领衫的意义就是不穿衬衫、不打领带，但也不等于和穿T恤衫或者光着身子的意义一样。这还是说，一个要素的意义只取决于它与同一系统内其他可能要素之间的差异。这是非常关键的一点，意味着任何事物都不能被孤立地分析。为了理解任何对象，我们都必须首先识别出某个整体系统。这成为结构主义的标志：分析的重点永远都是发现隐藏的编码或象征系统，是它们（像语言一样）把一切连接在一起。
不过，一个几乎无法避免的问题是，如何把这种价值与其他两种意义上的价值联系起来。最初，当结构主义还是一种看上去几乎能够为社会理论中的任何难题提供解决之道的新思想时，没人怀疑它有可能做到这一点。因此萨林斯（之前还是实质主义者，后来变成结构主义者）在其《文化与实践理性》中对西方服饰系统的分析结论是，我们只能把经济价值同样理解为有意义的区别的产物。他说，要想理解为何人们想购买某物，我们必须弄清楚它在一个更大的意义编码系统中的位置：
追逐利润的生产是一种具有显著象征差异的生产。在消费市场条件下，它所生产的乃是通过在对象中的具体差别来实现的适当的社会区分。关键在于“价值”一词具有明显的歧义，它（作为一个词语的区别性概念）可以指事物的价格或意义，通常也可以指人们珍惜的东西，无论是在道德方面还是在金钱方面。顺便说一下，人类学家其实相当熟悉这种歧义性，只是未必总能完全清楚地意识到，因为有很多人用它来说明理性经济行为的普遍性——即便在明显不存在市场交换的地方。尽管如此，人们还是会使他们的资源经济化，这是因为他们感兴趣的是“价值”而非物质本身，比如兄弟情义。
因此，正如形式主义者经常被迫承认的那样，无论哪种意义上的价值最终都是相同的。事物有意义是因为它们很重要，它们很重要是因为它们有意义。
萨林斯进而指出，索绪尔本人也做过一个同样的类比，并且认为索绪尔当时所写的那段文字应当成为未来一切经济人类学研究的基础。索绪尔认为，要想理解一枚5法郎硬币的价值，我们必须能够知道：（1）它可以与之“交换”的不同事物，比如一块面包；（2）它可以与之“比较”的近似事物，比如一枚1法郎的硬币或其他面额的钱币。
同样，一个词语也可以与一件不同的事物交换，比如观念。同时，它还可以与近似的事物进行比较，比如另一个词语。因此，只要我们说它可以“交换”一个既有观念，那么它的价值就是不固定的，即是说，它有这样或那样的意义。我们还必须将它与类似的价值进行比较，将它与处在对立面的其他词语进行比较。
面对索绪尔的这段话，或许我们最好只能说，每当人们发明一种可以用来理解现实的有效工具后，一股汹涌的热情通常会紧随而至，比如20世纪60—70年代的结构主义。人们有理由搁置常识，看看这种工具到底能让我们走多远。不过，这看上去像是他们已经抵达的极限。我的意思是：当我们说使用一个词语就是用它“交换”一个概念时到底是什么意思？它到底在哪些方面与我们与店主交易面包时的情形相像？最重要的是，我们在此所说的到底是哪种“比较”？毕竟，当我们说一块面包价值5法郎，而一块牛排价值20法郎时，并非仅仅意味着面包与牛排不同。我们更有可能想强调其中一方更有价值。这正是为什么我们可以说它涉及一种评价要素的原因。这也正是让金钱显得独一无二的原因——它可以精确显示某物比他物具有更多的价值，同时还是索绪尔模式所无法解释的问题。
索绪尔模式为我们提供了一种途径，可以理解世界是如何被切分的，对象又是如何基于彼此间的差异而被归属于不同范畴的。萨林斯曾经说，在一个消费社会，销售通常就是在实际上相同的事物——比如两种不同品牌的玉米片或清洗剂——之间创建象征性的区分。他这么说当然也是对的，但这本身并不能解释为什么人们愿意花钱购买。人们不会仅仅因为发现某件商品在某方面与众不同就去购买。即便他们购买了，也无助于解释为什么他们愿意把更多的钱花在特定的商品上。
现在这个结果对结构主义或多或少都是个麻烦。人们一般公认结构主义最大的缺陷在于评价方面。比如很多人曾指出，结构主义文学批评家极为出色地分析了潜伏在一首诗或一部小说背后的形式原则，发现了各种暗含的意义模式，但他们根本无助于我们判定这部小说或这首诗歌是好是坏。同样，人类学领域的结构主义方法——以列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的著作为例——倾向于关注不同文化群体的成员如何理解世界的本质，并且在这方面取得的成果富有启发。但是，一旦我们试图理解某件事物如何被认为比其他事物更好或更有价值、更值得欲求，问题立即出现了。结果是，结构主义的一大困境便是如何从理解人们对世界的消极思考走向理解他们在世界中的积极参与。
如何走出这个困境？实际上，在这个问题上萨林斯比任何人都思考得更多，也更有成果。因此，我在前文单单对他点名或许有失公允，但也并非全无道理，因为他总是试图完全撇开价值问题。唯一一位坚持沿着结构主义道路发展出价值理论的人是路易斯·杜蒙（Louis Dumont）。因此，他的著作值得我们在此详细讨论。
当然，杜蒙最为人所知的是，他几乎全凭一己之力便让“等级”（hierarchy）这一概念在社会科学领域普及开来。实际上，他对价值的认识也直接出自他的等级概念。
根据杜蒙的看法，经典结构主义是用于分析观念而非价值的形式结构的工具。进行结构主义分析意味着首先识别出某些关键的对立观念，继而描绘出它们是如何彼此关联的，比如通过一系列神话、仪式或整个社会系统等。杜蒙补充说，多数结构主义者都没能意识到的是，这些观念同时也是“价值观”。这是因为在任何一组对立项中，总会有一方被认为优于另一方，而且优越方也总会把劣方笼括在内。“笼括”（encompass-ment）这一概念也反过来成为理解杜蒙的等级观念的关键。他最喜欢用的例子之一是左与右之间的对立。
人类学家早就注意到，在世界上绝大多数文化系统内，使用右手通常都会被视为比左撇子更有道德优越性。杜蒙发现，在行握手礼时，通常人们必须伸出右手或是左手。如果伸出的是右手，这实际上代表的是整个人，包括没被伸出的左手在内。因此，至少在这种语境下，右手把左手“笼括”或是“包含”在内了，而后者同时也是它的对立面（这就是他所说的“笼括对立面”）。他认为，这一等级原则适用于所有重要的二元对立项。实际上，杜蒙拒绝那种认为这样的对立双方可被平等看待的观点，也不认为还可能有其他的分级原则。不难预见，杜蒙的这种看法引发了相当多的争议，因为它明显不对。
因此，意义通过制造观念性的差别而出现，而观念性的差别又总是包含价值要素，因为它们是有等级的。更重要的是，把这些差别付诸实践的社会语境也是分等级的。社会被分成各种区域和层面，高级区域或层面更具普遍性，因此也更有价值，它们笼括着低级区域或层面。比如在任何社会，家庭事务都被认为只牵涉到一小部分人的利益，因此应该从属于代表更大群体关切的政治事务；而政治事务又很可能从属于宗教或宇宙事务，因为神父或相关人员会认为，对人类的关切胜过一切。或许，杜蒙最有创新意义的地方在于他把不同观念之间的关系在不同层面上进行颠倒的方式。由于杜蒙是在对印度种姓制度的分析中得出的这一模式，因此这或许可以作为很好的例证。在宗教层面上，婆罗门代表着众神之前的人类整体，其操作原则是纯粹性。所有种姓都根据纯粹性标准被区分等级。按照这一标准，婆罗门甚至比国王的等级还要高。在它下属的政治领域，由于只有人与人之间的关系，权力就成为主导价值，在这样的语境下，国王的地位就高于婆罗门，后者必须对前者言听计从。虽然如此，婆罗门的地位总体上还是更高一些，因为他们处于高位的那个领域最有笼括性。
当然，这些都不能被运用于当前的欧洲社会。但根据杜蒙的看法，刚刚过去的近300年的欧洲历史都属于失常社会。其他社会（人们很可能会说是“正常社会”）则属于“整体主义社会”（holistic societies），这种社会总是有等级的，被划分为一个比一个更具笼括性的领域。我们的当今社会则是一个最大例外，因为对我们来说，个体具有最高价值，每个人都被认为拥有独一无二的特性，这可以追溯到灵魂不死的观念，而单从定义来看，每个灵魂都是无可比拟的。每个个体本身都是一种价值，任何人都不比其他人更有内在的优越性。事实上，杜蒙在其更晚近的著作中还很好地发展了波兰尼在《大转型》中的观点，认为正是个人主义原则的出现才使得“经济”的出现成为可能。
法国现在已经有了人类学的杜蒙学派，成员主要由他的学生构成，该学派对传统非西方社会（一般为等级社会）的研究在很多方面都是新形式的实质主义。它在方法论上甚至比最初的实质主义更加彻底地拒绝任何带有个人主义痕迹的东西。两者的主要差别在于，杜蒙学派摆脱了功能主义认为经济制度能够整合社会的假定，代之以索绪尔的观念，即理解整个意义系统是理解每个部分的前提。无论如何，它都意味着分析的第一步就是识别整体。杜蒙学派称其工作是一种“整体比较”，意思是说应该把社会而非象征系统作为围绕某些核心价值观——或者用杜蒙的话来说是“观念价值”（ideas-val-ues）——构建的整体。请注意，即使在杜蒙最初分析印度社会时，他对“价值”这个术语的使用也是相当宽泛的。例如，“纯粹性”显然是克拉克洪所关注的众多“文化价值观”之一，它是一个有关人们应该想成为什么样子的观念。相反，“权力”更像是形式主义者在解释人们事实上想要什么时得出的价值观之一，即便他们不一定承认这一点。杜蒙学派的观点是，两者最终都是“观念价值”，都能够被当作一个整体意义系统的一部分来用索绪尔的术语加以分析。
杜蒙学派的研究方法比任何其他方法都更有可能为我们提供一种宏大的价值理论整合，当然，在他们那里是借助一种实质主义实现的。但问题是：代价是什么？首先，他们为了达到目的，不得不在现代社会与整体社会之间做出严格区分：现代社会的人们都是追逐经济价值的个体，而整体社会的人们则非如此。由此，在大多数人类学家所处的社会与他们所研究的社会之间就存在一种根本的断裂。其次，他们把功能主义的那些声名狼藉的问题重新带回来了。例如，把所有社会当成不同的“整体”似乎意味着在它们之间有明晰的边界，它们彼此都孤立存在着。翻阅历史不难发现，实际情况很少如此。还有，我们几乎看不到这些社会如何才能发生变化。事实上，杜蒙有个最让人非议的观点便是，印度种姓社会的定义决定了它不会改变。它的结构是固定的，因此它要么延续，要么解体，要么被其他完全不同的制度所代替。就像一把正被白蚁啃食的椅子，直至完全解体之前，外形都会保持不变。这正是为什么人类学家从一开始就拒绝功能主义的主要原因。
结论
至此，读者至少应该对“价值”这一术语的研究历史有一定认识了。这个术语意在为各种不断出现的理论困境提供解决的可能，特别是克服所谓由上至下和由下至上这两种视角之间的差别，或者说克服以特定的社会结构观、社会秩序观或其他整体性观念为出发点的理论与那些以个人动机为出发点的理论之间的差别。对这两者加以调和是一个长期困扰社会理论的问题。
当然，有人或许会质疑宏大理论的意义何在。一些人根本就嘲笑这种观念，他们认为任何人类学真正需要做的就是为世界提供人种志，对不同社会和生活方式加以描述。这些无疑都是我们所做的工作中非常重要的部分，即记录社会文化差异，探究不同时代和地域的人文意义。我们很难否认，如果说两百年之后还有人来读我们的书的话，这些很可能正是他们想要寻找的东西。对此，传统的回答是，每一类人种志都暗含着一种理论。即便是看上去非常枯燥的事实性描述，实际上也是以某些先验的假设为基础的，它们从根本上规定了哪些社会或哪些人的哪些东西是重要的、有关系的。如此，我们真正需要选择的就是，要么清楚地思考这些问题，要么继续保持含蓄。但在后一种情况下，研究者最后很难不去借用自身所处的文化中的那些不成文的普通信念。结果通常是这样或那样的经济主义。并且越是考虑动机因素，这就越会成为一个问题。最近，这种看法出现了一个新的变体，即认为“宏大理论”让人讨厌的只是其中的“宏大”部分，也导致了同样的问题。
经济学当然非常清楚它的研究目的，也知道什么是分析成功的标准，即它是否能够预测未来发生的事情。一种看待人类学理论的历史的方法便是提出同样的问题。不同时期的人类学家到底试图发现什么？人类学研究在这方面显然经历了不同阶段。在所有阶段，人类学家都会收集数据材料。对一位19世纪的进化论者来说，收集有关某个特定社会的数据的意义在于判定它在一个宏大历史系列中居于什么位置，进而发现它的存在可以揭示与人类的普遍历史相关的哪些方面。对一位功能主义者来说，它的意义则在于展示某种实践或制度如何有助于社会稳定，其不言而喻的假定是，如果没有这些制度，社会将会陷入某种霍布斯式的混乱状态。而对一位结构主义者而言，分析的意义则在于揭示社会形式如何由象征要素构成，这些要素共同组成一个具有整体意义的系统。不过对所有人来说，最终目的都一样，那就是去描绘某种逻辑连贯的系统，这意味着摆脱个体行动，并且留下一个空间，而各种经济理论总是试图钻进这个空间。
在20世纪80年代早期有一种共识，即认为当时的一个大问题是：怎样才能构想出一种能够解释变化多端的人类行为的“动态的”结构主义理论？它通常被表述为从语言（langue）研究走向言语（parole）研究的事情。正是在这一点上，价值才真正走到学术争议的前台。由于一些在现在看来很明显的原因，我们似乎正需要一种价值理论来搭建桥梁：沟通社会与人的意图，从意义走向欲望。
有趣的是，在这些论点中，几乎没有人提及克拉克洪的遗产。他的著作被认为完全过时了。更可能的是，这说明结构主义在很大程度上已经设定了争辩的前提。然而不管克拉克洪创建的模式有多么简陋，他至少开启了一种新的可能性，即不再把文化视为感知世界的不同方式，而是把它看作用来想象生活应该如何进行的不同方式，比如把生活想象成道德工程。这距离大多数理论家的出发点太过遥远，以至于看上去完全不相关。
人类学的价值范文第7篇
中国的人类学同行一直都想知道：我们与西方人类学有什么差距？
从中国的边关文化到英国的约克古镇，从春风不度玉门关到英国春天的广阔牧场，从国人对西方化、汉化的态度，到对英式牧场围栏的看法，我们采用更多的是价值判断还是道德判断呢？此次我们的英国之行，希望能给你一些新的感受和的答案。
短短几天的英国之旅已经结束了，留下来的是除了一些难忘的精美照片，还有我对中国人类学和对经济社会发展的一些思考。
关照过去还是现在
——英国与中国的人类学存在多大差距
中国的人类学同行一直都想知道：我们与西方人类学有什么差距？此次英国之行给了我部分的答案。
最近，我在整理2009年在中国昆明召开的国际人类学与民族学联合会第16届世界大会的有关论文时发现，很多中国人类学和民族学研究者所调查和研究的依然是西方古典人类学和民族学的内容，他们更多地关注的是乡土的村落社会、传统的民俗文化和礼仪等，对中国经济社会中的新问题和新现象：如食品安全、经济社会转型、产业转移、城市化进程、市场化程度、产权明晰问题等众多方面都关注较少。
国际人类学与民族学联合会第17届世界大会将于2013年在英国曼彻斯特举行。大会筹委会主席曼彻斯特大学人类学教授约翰·格勒希尔（John Gledhill）在向全世界人类学者发出邀请时讲到：“尽管曼彻斯特是与工业革命紧密相连的城市，但是，如今曼彻斯特已经开始再次思考自己作为后工业化的城市。当代人类学需要再次定位自己的学科内容，以适应快速变迁的世界，我们的会议主题为：‘培养人文精神，面对现实世界（Evolving Humanity, Emerging Worlds）’”。
在访问英伦期间，我们感受到了英国人类学家对当代经济社会发展的关注。2011年4月5日，我们到萨塞克斯大学全球化研究学院，拜访了英国及英联邦社会人类学家联合会主席James Fairhead教授。James Fairhead主席谈到，目前，英国社会人类学的研究两个主要特点是：对现代科技革新的研究较多、对现代市场经济的变化关注较多。2011年4月6日，伦敦经济学院人类学博士Daniel Reborts对我们谈到：一些人类学家不愿意跟政府合作研究现实社会经济问题，力图保持学术的独立性。其实，这种做法不可取，人类学家应该正视和研究现实社会经济问题。
在工业化时代，经典的人类学民族学以探讨和还原过去的传统经济社会为主要任务，但是，在全球化和信息化时代，人类学民族学应该如何谋求生存和发展之道呢？从英国人类学同行身上，我们感觉到，他们与时俱进的步伐似乎比我们快一些和大一些。
约克古镇
——对西方化、汉化的感想
很多中国人在参观了浙江、江苏和安徽等一些地方的古镇之后，都爱高谈阔论，或说古镇风貌保留不好，或说古镇缺乏传统文化内涵。这是一种价值判断还是道德判断呢？
2011年4月6日，我们到英国著名的古镇——约克进行了考察。在约克古城区，依然保留有比较完整的古城墙、古桥、古教堂、古街道、老民居、老集贸市场等。与此同时，我们在约克古镇也看到了大量外来的美式快餐店——麦当劳、肯德基、赛百味，以及意大利饭馆等，还有不少新式商店——婚纱摄影店、现代时装店、房屋中介门脸，而且有不少纪念品店销售的不是具有当地特色的商品。在约克镇表面的古老下，我们也感到了其遭受不少的外来文化冲击。
由此，我们认识到：第一，保持一个古镇不受外界因素的入侵，是不可能的。在中国，做不到；在英国，也做不到。第二，英国虽然是西方国家，也会遭受其他西方文化的冲击。西方文化并非铁板一块，其内部各国之间存在着一些差别，也会相互影响。
在中国，我们经常担心：中国文化会受到西方文化的冲击；在做少数民族研究时，我们感觉到，很多学者担心少数民族文化将受到汉族文化的影响甚至冲击。约克古镇告诉我们：这种担心是没有必要的。在经济社会发展过程中，中国文化会受到西方文化的影响，西方文化也会受到中国文化的影响；少数民族文化不但会受到汉族文化的影响，也会受到西方文化的影响；而汉族文化也同样不但会受到少数民族文化的影响，也会受到西方文化的影响，还会受到世界其他民族文化的影响。
不同民族文化是相互影响的。一种没有吸纳其他文化能力的民族文化应该是没有发展前途的。
英国牧场的围栏
——拆掉还是保留
最近一些年，我曾在内蒙古、青海和甘肃的一些牧区做过调研。当地干部和牧民普遍反映：还是以前的游牧好。他们分析道：1980年代之后，当地政府参考汉族农区分田到户的做法，在牧区也采用分牧场到各家各户的政策，于是，出现了一片一片带着围栏的牧场，不但不利于游牧，而且造成了草场生态环境恶化的后果。他们的结论是：应该把牧场的围栏统统拆掉，恢复原来的游牧方式。国内绝大多数研究草场和牧区的学者都赞同当地干部和牧民这种观点。这是一种客观分析还是主观臆断呢？
2011年4月，我们在英国从伦敦坐东线火车到爱丁堡，又从爱丁堡乘西线火车经曼彻斯特、伯明翰回到伦敦。来回的一路上，我们看到在铁路的两边满山遍野都是碧绿的牧场。英国根本不像一个经历了工业化的国家，好像还处于畜牧经济阶段。我们所见的每一片绿草肥美的牧场都带有（木制的、铁制的、土垒的）各式围栏。
如果把英国牧场的围栏都拆掉，会是一种什么样的场景呢？科斯因1937年发表《厂商的性质》一文和1960年发表《社会成本》一文，创立了产权理论（或称“科斯定理”），指出了生态环境恶化的根源不是由于市场缺陷而是由于环境资源产权的不明确所致。哈丁1968年关于“公地悲剧”的研究最能说明这一点。通俗来说，在英国，有了围栏，才能让每一家牧民更清楚自己的草场范围，更有利于牧民保护自己牧场的生态环境。同理可推，在中国，草场生态环境恶化的原因不是因牧场围栏造成的，而是别的原因（比如，牧民还不适应从游牧向固定牧场的转变、草场使用和管理不当、自家牲畜数量太多等）。
思考
从英国的约克古镇到广阔的牧场，从国人对西方化、汉化的态度到对牧场围栏的看法，我们采用更多的是价值判断还是道德判断呢？更多的是客观分析还是主观臆断呢？
人类学的价值范文第8篇
一、"田野作业"与"采风"的概念解析
1. 什么是田野。田野是"实地"的意思，英语"Fieldwork"既田野方法，田野工作，田野调查，田野作业。更广泛的译为"实地研究" ，"实地调查" ，"实地采集"等。也就是田野不仅是指"草根阶级"乡村和落后的地带，而是任何一个实地，任何个体，群体，任何阶层，任何存在的物质。田野方法是现代人类学，社会学，艺术学研究的最重要的方法，是人类学家工作的基本方式。
关于采风。"采风" ，即收集。而人类学研究者认为，以往我们经常是以"采风"的态度去关注和研究民间艺术活动的。人们关于使用"采风"这样的词汇，而它本身就清晰地透露出两个方面的信息。从历史看，"采风"的在古代有早在秦汉时代就已经基本形成，它隐含了官方与民间二个元素且以官方为主导的文化价值观；从现实的情况看，"采风"意味着艺术家和艺术研究只关注民间艺术活动为创作素材的价值。
2、从采风到田野作业。对于民族民间舞蹈的采风，我们首先要改变原有的观念，改变原有的心态和行为模式，改变原有接触它的方式方法，改变猎奇，改变其仅以创作素材为价值，也就是用人类学的田野方法关注个体，关注群体，关注族群任何与之相关联的东西。对某个民族，地域及个人的个案进行实证的调查，亲眼目睹，亲身体验，零距离接触，站在人类学的角度，将人类生存和与之想关的一切外化出的人类形态和审美进行对比，分析和研究。使我们较全面地考察民族民间舞蹈的生成原由，外部动作和动作背后的文化内涵。掌握独到的第一手材料，还有它的过去，探究它的今天，遇见它的未来。关注传统，就是探究创新，关注历史，就是与之未来。重新寻找，接触，认知和体会本土，本真的民族，地域的舞蹈文化，回归本真的"田野"。
二、具体操作程序
许多著名的人类学家的田野工作经验为我们提供了田野工作的范式。在田野工作的一般程序上，概括的说可分为："准备、实施和撰写三个阶段"
1. 田野工作准备阶段。人类学田野工作的准备阶段，它包括调查的训练、筹集经费、熟悉情况等基本要素。因为训练以为从事人类学田野工作的新手，首先是现代人类学理论和方法的学习，同时田野工作经费的筹措和预算计划可能会对人类学家提出不小的挑战。而熟悉情况是要收集和熟读有关该地区的文献，包括各种有关当地族群的生活方式和文化传统的记叙，也包括前人已经做过的民族志和相关研究成果，包括已经得到整理的被调查族群或社区的神话，传说和谚语等等，而这些对于一个社区与族群的研究，其目标的明确与有的放矢，是相当重要的。
2.田野工作实施阶段。人类学田野作业的实施，它包括以下几个方面，首先是调查地点的选定，确立调查地点有时候是较困难的。因此，会有些不同的做法，有些学者事先查阅了各种资料，选择了一个他自己认为合适的田野工作地点。其二，对田野调查地点进行挨家挨户的调查与访谈，这样才能使野工作者广泛接触调查对象，证实不确实的情况，并熟悉环境。其三，记录情况是每个田野工作者的中心工作，传统上的办法就是要做笔记，把谈话和访问的情况记录下来。
3．田野作业的撰写阶段。在撰写阶段，人类学家的首要任务是如何将收集来的丰富资料转换成人类的概念性语言。对人类学家来说，最终问题是如何将被研究社会的文化范畴翻译为人类学语言，用人类学语言进行描述。使用人类学概念通过参与观察获得资料，有时辅以比较研究，说明在不同文化独特性的哪些方面上的文化的普通性，田野工作的最终产品是这一个的真实表述，在这一个的表述中，田野工作的结果和分析被整合在一起。丰富的，细节化的表述和描写就成为了人类研究的目标。
三、田野作业在民族民间舞教学中的意义
1.深层文化寓意的挖掘。在民间采风的过程中，我们更喜欢关注我们所要的舞蹈动态形式层面的东西，而动态形式背后的制约审美风格的深层结构和发展的传统根源，文化现象，文化理念，文化寓意，成因，类别等等，我们往往会忽略。以为在民间采风，跟多的是学了重要部分，将一个民族，地域舞种的整体，深层的文化根源挖掘出来，进行整体把握，这才是我们今天认识和运用田野方法进行民族民间舞蹈挖掘和整理的大价值，大意义，大目的。
2. 中国民族民间舞教材的修正。中国民族民间舞教材的建构，是历史形成的产物，它受到客观因素的制约。我们现传承的教材中，有许多与原初民族、地域舞蹈的初衷有出入。如果想修正它，在都市里，或在教室是寻找不到答案的，只有到民间做田野重走路，对民间原来的文化内涵进行重新的认定，归纳和总结，逐渐修正我们交出和教学中的失误。今天，民族民间舞教学中可修正的地方很多。所以，做田野对民族民间舞教师和编导把握民间舞蹈文化的本质来说，是十分重要的。