司马迁精神及其现实意义
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司马迁精神及其现实意义范文第1篇
关键词：传统文化 民族预科 语文教学
一.大学民族预科教学中传统文化精神的缺失
作为我国民族高等教育重要组成部分的高校少数民族预科班，是党和国家为提高少数民族文化水平，更多地培养少数民族人才而开设的特殊办学层次，具有民族性、预备性、过渡性的特点。其培养目标是：加强学生道德素质教育，强化文化基础知识和基本技能，使学生在德、智、体、美等方面得到进一步的发展，为进入本、专科（高职）学习打下良好基础。
从民族预科教育的性质和培养目标来看，教育和培养学生认识中华民族传统文化，吸收民族智慧和传统文化的精髓，尊重多样文化，加强民族团结，成为本民族中弘扬和传播中华优秀传统文化的骨干，是民族预科教育义不容辞的责任。
然而，从现阶段各举办少数民族预科班的高校的教学实际来看，由于受到学制、学时、课程设置、教学定式、课程考核和升学方式等制约，民族预科教育对学生的文化传承功能被严重削弱，往往流为一纸空谈。
民族预科班的举办形式主要有院校式和基地式两类，学制分一年制和两年制，以一年制居多，学制短，学时紧。按照教育部的要求，开设的主要课程是汉语文、数学和外语。笔者收集比较了四川省内西南民族大学、西昌学院、四川民族学院、阿坝师范高等专科学校和省外的中央民族大学、西北民族学院、中南民族大学、黄河科技大学、吉首大学、陕西师范大学等高校的民族预科课程设置情况。各校开设的必修课程主要有语文、数学、英语、民族理论与民族政策、计算机、体育等，也有个别学校将物理、化学、地理、历史等纳为必修或选修课程。但各校的核心主干课程是一致的，均为语文、数学、英语三门。
长期以来，预科教育存在着“预”和“补”的争论，至今喋喋不休。不少学校还是把预科当成补习班来办，多数教师依然把预科教育当成是补习高中课程的阶段，从而重复高中课程知识，沿用中学的教学方法。尤其是举办院校式预科班的高校，比如四川的西昌学院、四川民族学院、阿坝师范高等专科学校，由于学生结业时将语文、数学、英语纳入直升考试科目，并以这三门课程的成绩决定升学去向，这无疑相当于第二次高考，给学校、教师、学生和家长带来了巨大的压力。在此情况下，实施素质教育，传承民族文化，培育民族精神都显得有些遥不可及了。
二.加强大学民族预科语文教学中传统文化精神挖掘和渗透的重要意义
文化是一个民族的根基和灵魂，传统文化精神作为中华民族文化的核心，它的延续和传承己经成为民族发展的重要使命和必然职责。
高校肩负着文化传承创新的重任，民族预科语文教材中不仅积聚着丰厚的传统文化，更是几千年来民族文化精神的汇集，加强预科语文教学中传统文化精神的传承成为时代的必然。
1.文化自身发展的需要
随着政治的开放，经济的全球化，民族的融合，文化也处在多民族交汇和世界化的进程中，导致了不良文化因素对传统文化的侵蚀。因此需要进一步加强对传统文化的挖掘与保护，继承与弘扬，发展与创新，自觉地抵制消极文化对传统文化的侵蚀，要求我们必须加强传统文化精神的教育，保证文化的健康发展。
2.达成学科教学目标的需要
2003年教育部颁布的高中语文新课程标准，对语文课程的教学目标是这样表述的：“认同中国古代优秀文学传统，体会其基本精神和丰富内涵，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础。学习用历史的观点理解古代文学的内容价值，从中汲取民族智慧;用现代眼光审视作品的思想倾向，评价其积极意义与局限。”
这些表述充分说明了语文课程教学在传统文化精神传承中的重要地位。民族预科的语文课程教学应当自觉承担起向学生阐释民族文化精神，传承民族文化传统，促进民族文化认同，提升民族文化的自豪感和自信心的使命。
语文就是语言文化，具有工具性和人文性的双重属性。语文课程蕴涵着高度的生命价值和意义，学生阅读文本的过程，就是以自己的生命情感、生命体验和生命意识与文本背后潜藏着的生命对话的过程，就是实现学生自我生命成长和提升的过程。所以，尊重人、尊重人的生命价值、尊重人的独特体验和感受、尊重人的文化及其多样性，是语文课程人文性的应有要义。
3.民族学生人格健康成长的需要
加强传统文化精神的传承是学生形成正确的人生观价值观的必须。预科学生正处在身心发展的重要阶段，是人生观、价值观、道德观逐步形成的关键时期。语文教育应该帮助学生确立人类自觉规范共同生活秩序的基本价值法则，弘扬民族文化精神，确立社会大众所信仰所奉行的道德信念以及以此为核心的人生准则，将自然的人塑造成文明的社会的人。
不仅如此，处在成长关键期的民族预科学生，还要面对本民族文化和它民族文化、中华民族文化和外来文化的多重冲击，传统文化精神可以帮助他们甄别善恶，区分是非，培养健全的人格和健康的品质。
语文课程必须充分发挥人文性的优势，弘扬和培育民族精神，使学生受到传统民族文化的熏陶，塑造热爱祖国、热爱文明、献身人类进步事业的精神风尚，形成健康美好的情感和奋发向上的人生态度，引导学生积极参与实践，学习认识自然、认识社会、认识自我、规划人生。
4.实现中华民族伟大复兴的中国梦的现实需要
中华民族的复兴，本质上讲是中华文明和中华文化的复兴。
中华民族的崛起，必须大力建设新时代的中华文明，在继承中华民族优秀传统文化的基础上，吸收精华，摒弃糟粕，在新的更高的层面上建设面向现代化、面向世界、面向未来的民族的科学的大众的中华文明。立足我国现实，正确处理与世界其他文明的关系，以海纳百川的胸怀，科学吸收其他民族和世界优秀的文明成果，使中华文明重新登上世界文明宝塔的顶端。
三.四川省属高校新编民族预科《阅读与写作》教材中传统文化精神的挖掘
中国传统文化是中华文明历史演化而汇集成的一种反映中华民族特质和风貌的民族文化，她历史悠久、内涵博大精深，打上了鲜明的中华民族的烙印。需要说明的是，这里的中国传统文化，主要指的是汉民族的传统文化;同样，语文教学，也指汉语文教学。
关于中国传统文化的基本精神，学者们做过种种精辟的概括提炼，在此不一一赘述。本文仅以四川省属高校新编民族预科《阅读与写作》教材为例，初步挖掘其中所蕴涵的传统文化的主要精神。
（一）刚健有为、自强不息
《周易》：“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”这种自强不息的精神就是中华民族不断进取、不甘落后、不向恶势力屈服的拼搏奋斗精神，成为中华民族精神的象征。
《阅读与写作》教材中多篇课文蕴涵了自强不息的积极进取精神，如《橘颂》（屈原）、《羽林O》（辛延年）、《巨鹿之战》（司马迁）、《滕王阁序》（王勃）、《江汉》（杜甫）、《野庙碑》（陆龟蒙）、《青玉案・元夕》（辛弃疾）、《论毅力》（梁启超）、《相信未来》（食指）等，通过文本故事或作者的人生经历，反映了中华民族自强自立、勤奋拼搏、负重前行，愈是遭受挫折愈是奋起抗争的精神状态和坚韧不拔的意志。
（二）道德追求
中国文化崇尚道德，中华民族素以文明之邦著称。儒家学说的代表孔子和孟子提出了“仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、忠、恕、孝、悌”等一整套伦理原则和道德规范，影响中华民族几千年。
新编《阅读与写作》教材多篇文章反映了传统文化的伦理精神和道德意识，主要体现在以下几个方面：
1.修身
修身，即加强个人修养，要修身养性，平心静气，以达到自我完善、内外和谐。如《橘颂》中屈原以橘树自比，表达诗人忠贞不渝、秉德自守、刚正不阿的高尚人格追求;再如《癸卯岁始春怀古田舍》（陶渊明）、《红烛》（闻一多）、《柳子厚墓志铭》（韩愈）、《徐文长传》（袁宏道）、《回答》（北岛）、《芙蕖》（李渔）、《人性自私论是和谐社会的腐蚀剂》（李光远）、《钱》（梁实秋）、《略论人生价值观的世俗化倾向》（丁东澜）等，均表达出加强自身修养、提升人格品质的精神追求。
2.忠孝
中国传统文化是以忠孝为核心的思想道德文化体系。忠，指忠君爱国;孝，指孝敬父母长辈。
忠孝思想在文本及作者身上有多处体现。如屈原、李斯、王安石、辛弃疾的忠君爱国;《江汉》（杜甫）、《庄辛说楚襄王》（《战国策》）、《囚绿记》（陆蠡）、《法门寺》（季羡林）、《听听那冷雨》（余光中）、《红烛》（闻一多）中蕴涵的爱国思想;《柳子厚墓志铭》（韩愈）中通过“以柳易播”事件对孝道的肯定，《宝玉挨打》中贾政对贾母的恭敬顺从。
3.宽容
宽容是中国传统文化的一大特色。几千年来， 中国人养成了严于律己、宽以待人、以德报怨的宽容品格。如《谏逐客书》（李斯）、《容忍与自由》（）、《我的母亲》（老舍）、《让玫瑰花和紫罗兰散发不同的芳香》（李慎明）等文均蕴涵了这一思想。
4.正道直行
中华民族崇尚气节，重视情操，具有强烈的民族自尊心和刚直不阿的浩然正气，成为中华民族精神中的宝贵财富。从屈原、司马迁、陶渊明到李白、杜甫、柳宗元、辛弃疾等等，他们的身上和他们的作品，无一不闪耀着这一精神光芒。
5.以道制欲
传统文化重理性，讲节操，抵制主义，积极追求道德人伦规范，强调礼仪廉耻，人的情感欲望必须以道为准则，所谓“情不悖道、欲不逾道”。在新编《阅读与写作》教材中，这一传统精神主要体现在对帝王的道德要求和行为规范上。如《长恨歌》（白居易）、《假道伐虢》（《左传》）、《谏逐客书》（李斯）、《读司马法》（皮日休）、《野庙碑》（陆龟蒙）等，借用历史史事，对帝王进行规劝、警醒、讽刺、开导。
6.劝学
劝学的内容在教材中也有反映。苏轼《日喻说》阐述“学”与“道”的关系，强调了认真学习、循序渐进的重要性;《墨池记》（曾巩）则勉励学者专心致志、勤学苦练、努力上进。《柳子厚墓志铭》（韩愈）有关于柳宗元刻苦学习的记叙，而通过作者韩愈追溯到他的《师说》，强调了从师学习的重要性和必要性。
（三）以人为本、民为邦本
从孔子的“性善论”到孟子的“民贵君轻”，人本、民本思想成为中华民族的主要精神之一。如《察今》（《吕氏春秋》）中提出“先王之所以为法者，人也”;《谏逐客书》（李斯）、《读司马法》（皮日休）、《庄辛说楚襄王》（《战国策》、《都江堰》（余秋雨）、《切勿放松农业》（张红宇）等，均闪耀出民本思想的光辉。
在今天，以人为本、执政为民，也是我们党一切工作的出发点和落脚点。
（四）贵和持中
注重和谐，坚持中庸。贵“和”持“中”作为中华民族的一项基本精神，使得中国人注重和追求人与人、人与自然、人与社会的和谐一体。天人合一，做事不走极端，求大同而存小异，着力维护集体利益。“持中和谐”的思想对于我们建设和谐社会具有重要的现实意义。
教材选文中的《癸卯岁始春怀古田舍》（陶渊明）、《石壁精舍还湖中作》（谢灵运）、《始得西山宴游记》（柳宗元）、《我的母亲》（老舍）、《冬天》（朱自清）、《《人性自私论是和谐社会的腐蚀剂》（李光远）等，要么从作者自身经历和人格追求上，要么从文本本身反映的思想内容上，体现出和谐中庸的精神。
（五）豁达乐观
“达则兼济天下，穷则独善其身”，中华民族具有积极进取、豁达乐观的精神，从而当他们身处逆境、遭遇坎坷、面对危难之时，能淡泊名利、处变不惊、物我两忘，进行自我调适、心灵静化和自我完善。这种精神和境界是儒释道佛各家思想兼收并蓄、互相合流、互相补充的结果，铸就了中华民族性格中坚忍不拔、直面人生的韧性。
在《阅读与写作》教材中，从屈原、司马迁、陶渊明到李白、杜甫、柳宗元、苏轼等的人生经历，从《逍遥游》（庄子）、《橘颂》（司马迁）、《癸卯岁始春怀古田舍》（陶渊明）、《石壁精舍还湖中作》（谢灵运）、《始得西山宴游记》（柳宗元）、《柳子厚墓志铭》（韩愈）、《滕王阁序》（王勃）到《论毅力》（梁启超）、《相信未来》（食指）、《呼唤生命教育》等文本，也都或隐或现地映射出这种人生态度。
（六）自由精神
中国传统思想文化中，有“酷爱自由，追求解放”的积极精神。
这首先表现为下层人民反抗剥削阶级统治的精神，同时反映在中华民族抵抗外侮的斗争中。如《羽林O》（辛延年）中胡姬的抗暴抗辱、《逍遥游》（庄子）对绝对自由的追求、《囚绿记》中作者对自由与和平的渴望、《游园》（汤显祖《牡丹亭》节选）中杜丽娘对自由美好生活的追求、《宝玉挨打》（《红楼梦》节选）中贾宝玉的抗争和叛逆、《爱尔克的灯光》（巴金）中对于自由和光明的追求等等，都是自由精神在文学作品中的反映。
教材中还有多处通过引用历史故事、寓言传说、格言警句，传递出传统文化精神的点点滴滴，为我们加强对学生的传统文化教育，培育民族精神，提供了丰富的素材。
当然，任何文化都有两重性，中国传统文化也不例外。比如“贵和持中”精神往往同时衍生出压抑个性，排斥竞争，为人做事模棱两可，缺乏原则;而豁达乐观精神，又可能陷入到保守满足、不思进取的消极状态。
因此，对传统文化的继承，必须以现代眼光批判地继承，在教学中将传统文化精神和当代文化精神相融合，教师要善于挖掘语文课程的文化内涵，审慎地作出选择，同时启发学生进行探索研究。只有这样，才能实现对优秀文化的传承，最终实现文化复兴的重任。
参考文献
[1]吉克跃林等.少数民族预科教育模式研究[J]，民族学刊，2011，（6）.
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司马迁精神及其现实意义范文第2篇
一、更新观念,增强古代文学教学的现代意识
近几年来,随着经济大潮的冲击与现代西方思潮的涌入,中国古代文学这一古老的学科日受冷落,古典文学在学生心目中的地位一度有所动摇,部分学生产生了古典已成过去,没有必要再钻故纸堆的想法,厌学的情绪有所增强,这不能不引起中国古代文学教学与研究者的深思。而在反思中国古代文学教学的过程中,不少有识之士都认识到,中国古代文学教学观念的落后和教学方法的陈旧,是导致中国古代文学教学滑坡的重要原因;中国古代文学教学只有站在历史的高度,更新观念,增强古代文学教学的现代意识,运用多元化的教学方法,才能激发出学生学习古代文学的兴趣。古代文学这一学科其内容凝聚着中国古代人民的智慧,是中国传统文化、艺术的结晶,其知识具有相对的稳定性、封闭性,同时又具有一定的变动性。说它稳定、封闭,是因为古代文学的基本框架、基本体系是已经成型了的。说它变化、开放,是因为对古代文学的诠释都会有那个时代的影子,因此,在挖掘古代文学课程中精华的同时,运用现代意识对古代文学进行诠释就成为本学科课程的主要内容。古典文学教学内容的重点在于通过对古代作家作品的阅读,把握文学发展的进程。早在战国时代,《孟子》就提出了“知人论世”的批评原则,指出与古人对话不仅要“颂其诗,读其书”还要“知其人”“论其世”。然而古代作家生活的年代距离现代已经相当遥远,古人的思想观念、处世原则、文体形式甚至语言习惯都与当今现实生活存在着相当的距离,因此我们与古人对话的障碍不仅仅是文字上的。
在教学中找到一些至今也仍有现实意义的话题切入,不失为消除障碍,进而激发学生兴趣的途径。例如讲授《离骚》以及先秦诸子散文,就可以把表现在屈原、孔子、孟子、墨子、荀子、庄子身上各有侧重的那种对国家、民族的强烈责任感,对现实的积极参与意识,以天下为己任的豪迈气概,忧世与愤世精神凸现出来,而这些正是当代知识分子依然承袭着的美德。可见知识分子阶层与它诞生时期的春秋战国时代的士阶层之间有着割不断的血脉联系。当今知识分子的许多优秀品质,正是士阶层某些特质的延续。这样便拉近了古代与现代的距离。学生会理出从屈原的“岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩”,到杜甫的“穷年忧黎元,叹息肠内热”,从范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,到东林党人的“家事国事天下事,事事关心”这样一条一脉相承的红线,从而理解了古人对“士”的种种解释,如“士,事也”,“凡能事其事者曰士”,“通古今,辨然否,谓之士”等等;也更加深切地认识到弘扬古代知识分子的优良传统,在当今振兴国家与民族大业中的现实意义。在讲述古代文学作品时,要着重于对作品的现代阐释,发掘其民主性的精华和艺术上的创造性成就,突出对于现实和未来具有重要意义的东西。这就要求我们能运用现代意识观照古代文学中的人文精神和科学精神。例如《老子》有云:“天下万物生于有,有生于无。”
又曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮!周行而不殆,可以为天下母。”我们不能只认为它是玄而又玄的玄学,其实这里含有宇宙形成的科学。试看《联合国教科文组织〈1998年世界科学报告〉摘要》中这样一段话:“(宇宙)大爆炸以前是什么样子?严格地说,什么也没有,就连空间或时间也没有。”这段话的意思与两千多年前的老子的认识竟有着惊人的相似!这正说明我国先哲的高度思辨的伟大成就。《诗经》中曰:“周虽旧邦,其命维新”。汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”古人这种提倡、崇尚、高度重视创新的思想正是推动我们中华民族进步和发展的动力。对此我们都要用现代意识加以阐发。一部中国古代文学史,其实就是一部不断创新的历史,一种新的文学体裁的诞生、新的文学观念的形成、新的文学思潮的出现,无不包含着创新意识和创造活动。我们也要把古代文学教学视为一种创造性的活动,它的作用不仅在于阐明作者和作品原来怎么样,更在于阐明文本及各种文学现象对我们有什么意义,或者说,通过教师运用现代意识,创造性的阐释、激活作品,使之与现实世界发生意义联系,并转换成一种精神滋养。这样,古代文学教学也就成为一个创造性过程,一个审美过程。例如,苏轼脍炙人口的《水调歌头》(明月几时有),传统的解释是表达了苏轼思想的苦闷,反映了它出世和入世的人生矛盾。这个说法自有其道理,但仅仅这样理解显然是不够的。有一位老师通过对此词的深入钻研,联系现实的人生体验,在讲课时着重分析了它的动人之处:一是揭示了一种具有普遍意义的人生哲理:人生的缺陷是绝对的,我们不能指望人生和世界完美无缺,只能在绝对的缺陷中寻求相对的完满;二是苏轼以博大的胸怀对人们发出的深情的祝福:“但愿人长久,千里共婵娟!”因为人生的缺陷难以避免,人与人之间更需要互相关怀和抚慰。因此苏轼这一美好的祝福,才始终拨动着人们的心弦。由于教师注意用现代意识对古代作品作合乎情理的阐释,激活了作品的内在价值,拉近了古代作品与现实生活的距离,从而引起了学生的强烈共鸣,取得了育化心灵的效果。可以说这是古代文学教学改革所追求的一个重要方面。
二、文史结合,加大与历史学科的横向联系
司马迁精神及其现实意义范文第3篇
关键词：管子；平衡观；平衡机制；准平衡
中图分类号：B226.1
当观察、认识和处理事物，事物整体中的双方出现都具有客观性和现实性的矛盾，既不能以一者消灭另一者，也不能以一者消融另一者的情况时，平衡观作为哲学世界观和方法论具有必要性和可能性，这是平衡观的实质之所在，管子平衡观就是具有这种精蕴的一个古代范例。
中外学界一般认为，平衡观是中国哲学的重要内容和特色之一。本人以为，管子平衡观可算是中国哲学史上最完备、最精致、最有生命力的。可是，长期以来未被学界所重视，原因之一是《管子》被看作非一人一时之作[1]P467，不会有其系统理论的[2]P316。其实，司马迁早就肯定地说：“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》……”其“论卑而易行”。[3]P303古汉语的“论”即指有系统的主张，如《说文解字》说：“凡言语循其理，得其宜谓之论。”[4]P92这说明《管子》是有系统理论的，即使是简约便行的。凡读过《管子》的都会感到，该书自始至终贯穿着平衡观，管子借以论说治国、理政、安民、正心等的同时阐述了它，其中，《山至数》、《轻重乙》和《国蓄》等篇，比较全面、深刻地阐述了平衡问题，集中反映了管子平衡观的基本内涵。
一、要素平衡与整体稳定
在《山至数》篇里，管子论述了要素平衡与整体稳定的关系。他说：“国策出于谷轨，国之策货，币乘马者也。今刀布藏于官府，巧币、万物轻重皆在贾人。彼币重而万物轻，币轻而万物重，彼谷重而金轻，人君操谷、币、金衡，而天下可定也。此守天下之数也。”（《山至数》）管子认为，治理国家的办法取决于对粮食的筹算，国家谋求物资的手段无非是对货币的计算筹划。现在刀币、布币藏在官府里，但是，利用货币投机买卖、物价高低完全取决于商人对市场操纵。币值上升则物价下降，币值下降则物价上升，粮价上涨则金价下跌，国家如果能把握好粮价、币值和黄金价格三者之间的平衡，天下就可以稳定了。这就是掌握天下的道理。
这里，管子的观点是：其一，要素之间的平衡是整体和谐发展的基本条件。在当时，谷、币、金等是经济社会整体的基本要素，可以通过数量多寡等来调节以达到平衡，它们之间的关系一旦实现平衡，天下这个大局就可定、可守。其二，要素平衡以整体为前提，若离开整体，则无所谓平衡。管子是从国家或天下这个整体出发，谈谷、币、金的平衡问题的，而那些唯私利是图的“贾人”是不会有这种意识的。其三，要素的多样性与整体的统一性是可以平衡的。谷币金、农工商等是多样的，但与国家整体是可以协调平衡的，虽抑商不无过失，但从未灭商。这些观点显然是管子继承和发挥传统的“大一统”和“中道”理念的结果，且在《管子》书中多有体现。
首先，关于要素平衡是整体稳定的基本条件。管子把各行业的均衡发展看作是社会经济平稳运行的基本条件。当时存在着舍本事末即厌农悦商爱奇巧的情况很严重，他说：“悦商贩而不务本货”，（《八观》）“野与市争民”，（《山至数》）“今为末作奇巧者，一口作而五日食，农夫终岁之作，不足以自食也，然则民舍本事而事末作。民舍本事而事末作，则田荒而国贫矣。”（《治国》）针对这种情况，管子主张：“夺之以轻重。”（《山权数》）说的是要有分寸地进行宏观调控，“守四方之高下，国无游贾，贵贱相当，此谓国衡。”（《揆度》）“善正商任者省有肆，省有肆则市朝闲，市朝闲则田野充，田野充则民财足，民财足则君赋敛焉不穷。”（《揆度》）意思是说，国家要善于管理商业领域，去掉过多的店铺子，人们自然归田种地，从而百姓富足，赋敛自然有保证，所以，要将农、工、商等行业纳入有序轨道，统筹兼顾，力求达到均衡发展的局面，“农夫不失其时，百工不失其功，商无废利，民无游日，财无砥墆。”（《法法》）
其次，关于整体是要素平衡的前提。管子把国家长治久安看作是对民众取予有度的前提。在经济上，国家对百姓的取予是经常的事，为了国家长治久安，管子主张“取予有度”。所谓“度”，管子说：“度法者量力而举功。”“不为不可成，量民力也。”（《山权数》）管子不是以国君的需要而是以民力为根据来决定取予之度的。说：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦，养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君、子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。”（《权修》）“无度而用，则危本。”（《侈靡》） 过度征收税赋会引起民众贫困，不利于农业生产，甚至危及社会稳定。管子认识到，虽然“能予而无取者，天地之配（最好）也。”（《形势》）但是，为政不可能只给予而无取，只是予为重、取为轻，因为“民予则喜，夺则怒，民情皆然。”（《国蓄》）所以，应当寓取于予之中，“知予之为取者，政之宝也。”（《牧民》）唯有这样方能使“天下乐从。”（《国蓄》）总之，在管子看来，为政必有取予之事，必然产生政民矛盾，只有取予有度，寓取于予之中，才能使政民矛盾平衡，才能使百姓乐业，“好本事，务地利，重赋敛，则民怀其产。”（《立政》）然后“民富君无与贫。”（《山至数》）“富上而足下，此圣王之事也。”（《小问》）
再次，关于多样性与统一性的平衡。管子认识到，天地人物的多样性与世界的统一性是可以平衡的。“可浅可深，可浮可沉，可曲可直，可言可默，天不一时，地不一利，人不一事。”（《宙合》）天、地、人三者本是不同的，而各自内部的东西又有差异，具有丰富的多样性。但是，尽管如此，还是同一个整体的，具有统一性的。“天地万物之橐，宙合有（又）橐天地。”（《宙合》）“橐”原指装东西的口袋，这里的引伸义是指含有多要素的整体，有不同层次的，天地是万物的整体，宙合又是天地的整体，“合络天地，以为一裹。”（《宙合》）管子还说：“五音不同声而能调，……五味不同物而能和。”（《宙合》）这里的“调”、“和”就是统一、平衡的意思。这是管子基于多元整合的哲学思维，反映的是世界多样性与统一性的平衡性质，进一步说明管子平衡观与整体观是紧密相联的。
要素平衡与整体稳定为何如此相关呢？由于整体不是由单因素而是由多因素构成的，不同要素及其相互间的关系就因整体而共存，或者说，被置于整体中的矛盾双方都是整体的必要因素时，那么，它们都具有客观性和现实性，矛盾双方的对立与同一就处于相对运动的平衡状态。由此可以说，平衡是一个整体性范畴。有整体必有平衡，离开整体则无所谓平衡，平衡是整体的标志，就像羽毛是鸟的标志一样。整体的有机性和生命力，无不来自于整体内部及其与外部环境的矛盾平衡，因为，矛盾平衡，既为整体提供稳定，又为整体提供动力。正如马克思所说的那样：“不同要素之间存在着互相作用，任何有机整体都是这样的。”[5]P17恩格斯也说过：“相互作用是事物真正的终极原因。”“任何特殊的相对的运动，……都是旨在确立相对静止即平衡的一种追求。”[6]P328也说：“所谓平衡，就是矛盾的暂时的相对的统一。”[7]P769这就是说，矛盾中的对立与同一这两种方向相反的力量的相对运动，是整体平稳运行的真正根源。由此可见，管子平衡观是抓住了平衡的整体性和矛盾性的要害的。管子的关于平衡的一系列范畴或概念就由此衍生出来，在《管子》一书里的有如：中、和、节、度、正、平、静、合、调、治、顺、宜、祥、常、适、准、均、安、秩序、和同、适宜、适中、和谐、和调、和辑、中正、平静、均准、准平等。
二、动态平衡与万物生成
在《轻重乙》篇里，管子论述了平衡的本质、形式和作用。先来看管子与齐桓公的一段对话：“桓公问于管子曰：‘衡有数乎？’管子对曰：‘衡无数也。衡者使物一高一下，不得常固。’桓公曰：‘然则衡数不可调耶？’管子对曰：‘不可调。调则澄。澄则常，常则高下不贰，高下不贰则万物不可得而使用。’桓公曰：‘然则何以守时？’管子对曰：‘夫岁有四秋，而分有四时。故曰：农事且作，请以什伍农夫赋耜铁，此之谓春之秋。大夏且至，丝纩之所作也，此之谓夏之秋。而大秋成，五谷之所会，此之谓秋之秋。大冬营室中，女事纺织缉缕之所作也，此之谓冬之秋。故岁有四秋，而分有四时。已有四者之序，发号出令，物之轻重相什而相伯（百）。故物不得有常固。故曰衡无数。’”（《轻重乙》）
物价平衡有无定数？上述管子回答齐桓公提出的这个问题的对话中含有这样四层意思：第一，物价平衡没有定数，而是有波动起伏的，唯有如此，才“万物可得而使用”。为什么？第二，表面原因是一年有四季变化，市场上的物价平衡不可能是一个固定不变的数。如果人为的使物价固定不变，那么，国家所需用的物资都无法得到。第三，根本原因是一年四季里有不同的生产活动。也就是说，是生产活动使物价平衡有波动起伏，反过来看，如果人为的使物价固定不变，就不利于生产，所需物资也就无法生成。所以，第四，国家要根据四季里的不同生产活动，实行不同政策，以掌控物价的动态平衡大局。
由此看来，管子关于平衡概念的含义概括起来有这样三点：第一，平衡是上下浮动的而不是静止不动的，所以，不可调到一个静止的点，否则，一切就停滞了。第二，平衡之所以是上下浮动的，是因为客观上有一定条件在起作用使然的。第三，唯有上下浮动的平衡，才有差别和变化，才有万物的生成。否则，物无以生成，则无物可用。这三点连在一起是管子平衡观的高明之见，与现代科学的动态平衡观颇为接近，胜过中国古代其他任何学派的平衡观。综合这三点，可以看到，管子把运动、幅度、稳定、原因、生成、发展等集于平衡概念，是符合实际的。管子赋予了平衡概念的许多规定性，可以用这样一句话来表述：平衡是以万物生成为内容的因条件作用而有起伏幅度的矛盾运动状态。
管子的这一平衡定义，从思想渊源上看，是他继承和发挥《易经》“道统”的结果，道生万物，是具有一切正值性的，平衡固然是道的本质属性。管子就把动态平衡与万物生成连在一起的观点运用于方方面面。
其一，天地人和，万物生成。“道生天地，德出贤人。”（《四时》）“天地和调，日有长久，以此观之，其利百倍。”（《度地》）“人与天调，然后天地之美生。”（《五行》）“万物崇一，阴阳同度，曰道。”（《正》）“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”（《四时》）所以，管子强调，在处理人和自然的关系、人与社会的关系、人与人的关系时，首先要做到“三度”：“上度天之祥，下度地之宜，中度人之顺。”（《五辅》）这里的祥、宜、顺等是属于平衡范畴的，“度”意指揣测和把握。然后，要“因而理之”，（《轻重乙》）例如，“其功顺天者天助之，其功逆天者天违之，天之所助，虽小必大，天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶。”（《形势》）顺乎客观的平衡规律，才能更好地和谐发展，否则，就会衰败。
其二，心平静，事可成。“纷乎其若乱，静之而自治。”（《心术上》）纷纭不定好似慌乱不堪，心态平静之后，自有头绪。“人能正静者，筋韧而骨强。”（《心术下》）人的心态能够端正平静，是有利于健身强志的。“和以反中，形性相葆。”（《白心》）人的心情和谐地返回到平衡态上来，形体与性情才能相互保有。“天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也；山陵川谷，地之材也；喜怒取予，人之谋也。是故圣人与时变而不化，从物迁而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。”（《内业》）这里的正、平、静等也是属于平衡范畴的，总的是说，人的心态保持平静，参与时化而不改变，顺从事物展现而不移易。有了这样的平衡心态，则保有精气，以通达生命，有利于思维和智慧，能够实现目标。若求索过度，心态一旦失衡，就会失去生机。
其三，顺民心，天下治。司马迁说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。……俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”[3]P303这里的俗是指百姓或民间，管子认为，为政者要善于权衡，不能与百姓对抗，要顺民心。他总结历史教训，说：“夫绳扶拨以为正，准坏险以为平，钩入枉而出直，此言圣君贤佐之制举也。博而不失，因以备能而无遗，国犹是国也，民犹是民也，桀纣以乱亡，汤武以治昌。”（《宙合》）这里，“乱”就是民心失衡，“治”就是民心和顺，民心和顺了，国运才能昌盛。
管子平衡观略胜于《内经》的平衡观。《内经》阴阳平衡观与《管子》一样认为宇宙万物在整体上是动态平衡的，只不过，所关注的具体的整体有所不同，《管子》着眼于经济社会整体即“天下”，《内经》着眼于人的生命体，平衡具体地被认为是人体内部脏腑组织之间、人体与外界环境之间的平衡。《内经》从生命规律的角度论述了天、地、人之间的平衡，把阴阳平衡视为生命活力的根本，强调“谨察阴阳所在而调之，以平为期”。[12]P181这些观点与管子的类同，管子平衡观略胜于《内经》的就在于它揭示了平衡的本质、机制和结构等，显得更为全面、更富有可操作性。
管子平衡观比老子及道家的积极向上。老子认为道是万物的根源，且具有平衡的本质属性，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“和”即平衡，但是，社会现象不如天道那样公平，“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”老子认为，解决这个问题的办法是“无为”，进而把原始的混沌的整体平衡视为道的正价值，赞美如“复归于婴儿”[13]P120那样的单纯状态的寡民小国，与管子平衡观相比，显得又消极又落后。
管子平衡观比孔子及儒家的有生命力。孔子及儒家的仁是道的平衡属性的流变，从仁中必然引伸出中庸，孔子把中庸视为事物存在的最佳状态。中庸思想与《易经》的阴阳平衡观有一致性的一面，但中庸一旦被规定为“不偏之谓中，不易之谓庸。”[8]P25就不如管子平衡观有生机了。因为，第一， 中庸被规定为不偏不倚不易的东西，看似很理想，其实，使中庸成为一种不动的死的东西，也就是没有管子所言的“一高一下”起伏运动，中庸反对“过犹”（超过平衡点），反对“不及”（未达到平衡点），要的就是死死钉在平衡点上，这种所谓“中正”是没有生命力的，没有前途的；第二，中庸被规定为纯粹主观的东西，因为没有从实际出发，就不可能依客观条件变化来看待平衡问题。管子认为平衡之所以是动态的，是因为条件如四季更替、生产活动等变化使然的。第三，这种不偏不倚不易的“中庸之道”，就很容易被理解为折衷主义和平均主义，使思想处于保守状态而阻碍社会进步。管子虽也强调“中正”，但他并没有固守“中正”，而把有运动幅度的准平看做是有生命力的常态，此乃管子胜于孔子之处。后来的汉儒董仲舒、班固等，从维护封建专制统治出发，把孔子平衡观推向极端，成为“天人感应”的神学平衡观，从而使儒家平衡观越来越不如管子的了。
宋理学家朱熹继承孔子平衡观，进一步解释说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”[8]P25这就曲解了道统“允执厥中”之精神，因为不偏不倚、无过不及的“中庸”只能是平衡点，而“厥中”是包括平衡点的平衡态，字面上只是一字之差，而实际上差别可大。朱熹理学扬“理”抑“道”，以“理”代“道”，抹杀了道之平衡性，倡导“存天理，灭人欲。”把“天理”与“人欲”对立起来，看作是绝对不可平衡的，从根本上背离了《易经》之阴阳平衡观的精神主旨，由此看来，理学平衡观与汉儒的一样，都没有管子平衡观那样的生生不息的生命力。
至于与其他哲人的平衡观比较的情况，在此限于篇幅就不再赘述了。
（二）管子平衡观的当代意义。管子平衡观固然有其不足之处，比如，朴素、直观，在其理论构成中至少还缺少了极其重要的一部分——平衡态转换即质变，这部分的理论缺失使管子平衡观具有某种程度的保守性，生命力受到一定的限制，原因在于管子平衡观所反映的剥削阶级意识不可能有不断改革精神，也就认识不到或不愿意论及。但是，历史事实证明，管子平衡观被运用于当时齐国图霸事业的实践是成功有效的，就其一般性而言，管子平衡观毕竟是中国古代关于事物平衡的最完备的、最有生命力的哲学思维，这使它于当代仍有现实意义。
其一，有助于启发多元整合思维，促进世界和谐。平衡观是中国哲学与西方哲学的根本差异之一，其焦点或分水岭是关于矛盾的不同看法及其结论上，中国哲学认为阴与阳是和合的，由此出发，结论必然是整体主义、集体主义。西方哲学认为主与客是分立的，由此出发，结论必然是原子主义、个人主义。当今世界，随着经济全球化的深入推进，世界多元化更加丰富的同时，系统化、整体化也愈加突出，客观上，平衡问题也就提上了议事日程。1972年罗马俱乐部发表《增长的极限》研究报告，提出全球平衡问题；于本世纪初，联合国教科文组织发表《多元文化的星球》报告，提出“统一性与多样性之间的平衡”问题；两次世界大战从反面表明，失衡或对抗意味着互相残杀，这是人类共同的历史教训；人类凭借强大的科技生产力与自然抗争，导致危及人类生存的生态失衡，这是关涉每个人的现实危机，等等。面对突出的世界平衡问题，过去已给人类带来很多麻烦的西方原子主义、个人主义文化，显得仓白无力。中华文化虽不是什么救世主，但西方有识之士已肯定古老的中华文明能够为世界纠偏，是人类未来的福音，英国历史学家汤因比就如是说：“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年（五千年——引者注）来培育了独特思维方法的中华民族。”[14]P295“独特思维方法”的内容之一就是中国古代哲学平衡观，其中，最完备的管子平衡观只要让世人了解，那么，在启发当代多元整合思维、促进世界和谐方面将发挥积极的作用。
其二，有助于消除误区，改进平衡观念。若注意管子平衡观的相关内容，看看当今的人们的平衡观念，就会发现其中有一些应加以消除的误区。首先，平衡以整体为前提。上世纪20年代，布哈林在其《历史唯物主义理论》一书中提出的“平衡论”，遭到斯大林的否定，理由是认为它要让社会主义成份与非社会主义成份并存下去[15]P212。其实不然，布哈林所讲的是一定性质的社会整体内的必要因素之间的平衡[16]P148，由此来看，斯大林的批判是不得要领的。今天已十分清楚，在中国特色社会主义社会整体内，以社会主义公有制为主体的多种不同性质所有制形式并存和发展，总是处于准平衡状态，有利于经济社会整体的和谐发展。其次，平衡未必在平衡点上，不在平衡点上未必不正常。有观点认为平衡就是在平衡点上，否则就是不正常，从管子平衡观来看，这种想法是不对的，因为平衡是围绕平衡点的起伏或左右运动，有一个范围，包括平衡点、准平和平衡界，就不一定固定在平衡点上。不在平衡点上有三种可能的情况：准平、失衡性对抗和实质性对抗。举例来说，关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这两对社会基本矛盾的理论分析，客观上，生产力的发展要求它们相适应，好比在平衡点上，在社会主义制度下既适应又不适应，是准平，一定条件下会出现阻碍经济社会正常运行和发展的失衡性对抗，通过改革使之又处于准平衡状态；在资本主义制度下，就是处于实质性对抗的状态，只有通过革命才能解决。可见，当不在平衡点上而是处于“准平”时，乃是正常的。《矛盾论》中所说的矛盾体系的不平衡，实际上就是一种准平衡状态，认识它的意义就在于让人明白，该干什么，该怎么干。再次，准平是正常的，关键在于运行趋势。需求与供给绝对平衡是难以实行的，总是处于准平状态的，据此，实际操作原则就如厉以宁所说的：“以平衡为分析的出发点，但不以平衡为必然达到和必须达到的境界。”[17]P460这里的“平衡”指的应是需求与供给的平衡点。只要整个趋势是围绕平衡点的上下起伏、左右波动、不失衡、不对抗，就是准平，就是正常的。
其三，有助于认识和遵循平衡机制，搞好经济社会建设。从管子平衡观里可以想到，矛盾平衡机制是客观存在的，社会主义社会也不例外，只有认识和遵循它才能搞好经济社会建设。在社会主义建设初期，就认识到必须遵循生产与需要的平衡机制，他说：“在客观上将会长期存在的社会生产与社会需要之间的矛盾，就需要人们时常经过国家计划去调节。我们每年作一次经济计划，安排积累和消费的适当比例，求得生产与需要之间的平衡。”[7]P769在改革开放的进程中，为保证整体稳定运行，避免过分震荡，我们认识到了改革、发展、承受三者的平衡机制，并且运用它使改革的力度、发展的速度、人们承受的程度三者平衡。在中国特色社会主义初级阶段，假借资本生产方式推进现代化建设是具有现实性的，因此，劳动与资本、社会与经济、社会经济与生态环境等的矛盾平衡就具有必要性，毫无疑问，我们只有自觉认清和遵循这些矛盾的平衡机制，才能搞好中国特色社会主义的经济社会建设，才能更好地实现中国梦。否则，就会像资本主义曾经有过的那样，违背平衡规律，后果必将是经济危机、社会危机、生态危机。
通过以上探讨，我们清楚地认识到，管子平衡观是关于事物平衡的哲学思维，它紧紧抓住了事物整体内要素之间等的辩证关系的最佳状态即平衡，揭示了平衡的本质、机制和意义，以及平衡态及其结构；它是管子在治国理政的实践中运用和发挥“中道”的结果，属于中国古代朴素唯物主义辩证法范畴的；它达到了最高的历史水平，是一种能够驾驭一切的哲学智慧和先进思维，对于管子为齐国宰相四十多年的成功实践、成就齐国霸业而居春秋五霸之首发挥过巨大的作用，正如孔子所说的：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”[8]P187总之，管子平衡观是值得我们结合当代实际加以挖掘、吸收和发扬的。
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司马迁精神及其现实意义范文第4篇
关键词： 韩非 诠释方法 应用功能 过度诠释
刘勰《文心雕龙·诸子》篇称“韩非著博喻之富”。对刘勰这里所谓“博喻”，论者大多着眼于《储说》、《说林》等篇章。①较少关注《喻老》篇将“喻”作为一种诠释经典的方法意义。《解老》、《喻老》不仅是最早对《老子》进行诠释的文章，《喻老》篇以故事诠释经典的方法是韩非首创。然而一直以来，研究者关注《解老》较多，关注“韩非对老子的继承与改造”较多，而对于“喻”这种韩非独创的诠释方法却关注不够。
有些研究者质疑《解老》、《喻老》篇的真伪问题，原因之一是韩非诠释《老子》与《五蠹》篇反对“微妙之言”的思想矛盾。②这恰恰是没有看到《喻老》之“喻”，对《老子》“微妙之言”的现实性、实用性、形象性的转化。韩非用自己独特的诠释方法使“语焉不详”、“微言大义”的《老子》之言，成为有理有据、切实可行的治国之法。这非但与韩非的主张不冲突，而且很切合。
基于以上两点，笔者再次审视韩非《解老》、《喻老》两篇，结合西方诠释学的相关理论，力图对其诠释方法论进行探究。
一、诠释的目的：“应用功能”
在先秦时期“百家争鸣”的过程中，对已有经典进行诠释，是诸子论证自己学说合理性的重要手段之一。处于战国晚期的韩非也不例外。他专门作《解老》、《喻老》两篇对《老子》进行诠释。司马迁在《史记·老子韩非列传》中早就明确指出“韩子引绳墨，切事情，明事非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣”。
在中国思想史上，《老子》一书常被视为“君人南面之术”。韩非从《老子》中看到了与自己思想学说的契合点，以老子的道论和辩证法思想作为构建其理论的哲学基础，提倡“法、术、势”相结合，建立起一套君主“无为而治”的统治理论。显然，韩非诠释《老子》并非以诠释《老子》本义为目的，而是以建构他自己的思想体系为主要目的。正如汤一介先生所指出的：《解老》、《喻老》大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》，对《老子》哲学中的形而上学本体论的部分则多无注解。③
德国诠释学家伽达默尔提出诠释学具有“应用功能”。他认为对文本意义的理解和解释一开始就受到现实政治和学术思想的制约。“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。”④“应用功能”强调理解和应用的统一，理解文本总是知道如何把这种文本的意义应用于现实的具体境域和解决现实社会政治的重要问题。诠释过程也是理解、解释、应用的统一过程。与西方近代的诠释学传统相比，中国古代的经典诠释更具有强烈的现实取向与问题意识。韩非对《老子》的诠释同样带有强烈的现实取向和应用功能。他作为先秦法家的集大成者，在把老子的超越理论向现实层面落实的过程中引进了“法”、“术”、“势”的概念。他论“道”，其意在于服务政治，站在法家的立场给予全面阐发，将“道”的“虚静无为”和老子“无为而治”的政治理论转化为君主统治臣民的权谋技巧。韩非把经典与社会政治、社会现实生活结合起来的诠释方式，在中国经典诠释史上具有开创意义。
二、诠释的方法：现实性、形象性转化
为了使“玄之又玄”的《老子》具有应用功能和现实意义，韩非用“解”和“喻”两种诠释方法对《老子》进行由虚到实的转化。
首先，韩非将《老子》思想与政治结合，进行现实性转化。汤一介先生称之为“社会政治运作型的解释”。《解老》篇征引了《老子》中涉及的一系列哲学概念和基本思想，包括对“道”、“德”、“无为”、“无思”、“虚”、“静”、“慈”、“俭”、“不为天下先”乃至仁、义、礼、智等基本思想的诠释。韩非主要不是去作字面上的理解，也不是单纯去发挥《老子》字里行间的含义，而是试图以政治哲学家的眼光去发掘其中的思想精髓，有倾向性地进行取舍，导入法家的学说范畴内。
例如，对于“道”的诠释和运用。如上所说，《老子》的“道论”是韩非法术之学的理论基础，他必须对“道”有所认识和发挥。《解老》在简单引述《老子》第1章、第14章、第25章等关于“道”的说法同时，还有一大段关于“道”的描述：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
比之《老子》高度抽象的概括，韩非对“道”的描述要形象具体得多。用一连串的排比句式，描述了“天”、“地”、“维斗”、“日月”、“五常”、“列星”、“四时”、“轩辕”、“赤松”、“圣人”，乃至“万事”、“万物”得到“道”的情形，并用“道譬诸若水”、“譬之若剑戟”的比喻手法，都是为了凸显“道”的运用，达到“援道入法”的目的。在对“道”进行诠释时，韩非又引入“理”和“术”的概念，实现概念内涵的转化。老子的道是一种智慧、体验或修养的境界，出于对宇宙、历史、社会、政治、人生的理性关照和经验升华，具有一般普遍性。而韩非大讲“道者，万物之所以然也，万理之所稽也”，“道也者，生于所以有国之术”，将“道”在社会政治层面具体化、现实化，与统治国家的权术紧密相连。陈奇猷《韩非子新校注》认为：“盖韩子多以理为法纪之义，下文‘物有理不可以相薄’，《难一》篇‘桓公不能领臣主之理’，《制分》篇‘实故有所至而理失其量’，理字皆当训为法纪。” “理”与“术”由于在统治中的重要性而成为“道”，具有了根本性的地位与意义。在《主道》篇，韩非更是将“道”定义为：“道者，万物之始，是非之纪也。”赋予“道”以本原之道和治世之道的双重含义，使“道”直接成为其法治思想的理论基石。
韩非还发展了《老子》的辩证法，在诠释老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”时，以逻辑推理方式，插入了很多中间环节：他认为人遇到祸患，会产生畏惧谨慎心理，注意自身行为，三思后行，掌握办事规律，避免祸患再次发生，长此以往，就会事事成功，安享天年，富贵长寿，达到有福的境界。人若一直身在福中，锦衣玉食，就会滋生骄傲放纵心理，行为邪恶不正，举动违背常理，结果不是死于非命就是办事不利，早晚要大祸临头。在祸与福之间，韩非插入了人的心理、行为、思虑、事理等多个现实环节，强调对立面的转化不仅是一个抽象的客观规律，而且也与人所处的现实社会环境以及个人的主观能动性有密切关系。这就比老子的简单断言丰富具体多了。
在对《老子》的诠释中，韩非不露痕迹地将法家“法术势”、“赏罚”等理念无痕融入，用老子的思想为自己的理论作注脚。
在诠释“治人事天莫如啬”，“治大国者若烹小鲜”，“两不相伤，则德交归焉”，“善摄生”，“吾有三宝，持而宝之”等经文时，韩非见缝插针地引入了“法令”、“变法”、“法度”、“刑法”等“法”的概念。
在诠释“上德无为而无不为也”，“前识者，道之华也，而愚之首也”，“夫谓啬，是以蚤服”，“无不克，则莫知其极”，“深其根，固其柢，长生久视之道也”，“服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣”等经文时，引入“术”的概念。
在诠释“熟知其极”，“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”等经文时，引入“势尊”的概念。
在论证祸福辩证法的时候，还不忘引入“赏罚”的概念，以立功受赏为福，以犯法受罚为祸。
其次，为了使法家的思想内容更加丰富、实际、生动而具有说服力，韩非引用许多历史故事和生活常识，对老子的思想进行具体的诠释和发挥。将“喻”这种修辞手段用作譬喻说理的方式，进而用作诠释经典的方法，完成了《老子》的形象性转化。
《解老》、《喻老》两篇涉及的历史故事和生活常识约三十三条，涉及的历史人物约四十多人，在历史故事的选取上多为君主的史事和故事。可见韩非已自觉地以君主的眼光来总结经验教训，看待和讨论社会问题。尤其表现为对“术”与“势”的重视，对战争的肯定和对五霸的推崇。
“术”、“势”等法家理念，韩非在《解老》中虽有所涉及，但毕竟较为抽象，难以准确把握。在《喻老》中，韩非又以更加形象具体的方式加以喻说。在诠释“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”时，韩非指出“势重者，人君之渊也。君人者，势重於人臣之间，失则不可复得也”。并举“简公失之於田成，晋公失之於六卿，而邦亡身死”两则史料进行喻说。前者是指齐简公被执政大臣田成子所杀--田氏代齐的史事。后者是指晋国从平公开始，大权旁落于韩赵魏范中行智六家，最终“三家分晋”的史事。这两则史事在《韩非子》一书中多次出现，可见韩非对此类事件的重视。按韩非理解，齐国、晋国的变局都是因为人君离开“势重之渊”，使“赏罚”利器旁落于他人之手所造成。是人君败亡的反面教材。
在诠释“重为轻根，静为躁君”，“君子终日行不离辎重也”的经文时，韩非先将老子的“重”、“轻”、“静”、“躁”、“辎重”等概念作出有利于自己论说的解释——“制在己曰重，不离位曰静”，“邦者，人君之辎重也”，“无势之谓轻，离位之谓躁”。然后举赵武灵王在活着时就把王位传给小儿子，引起国家内乱，最终被囚而死的史事，以说明掌握势位的重要与失势的危险。《喻老》引文“轻则失臣，躁则失君”，与《老子》帛书甲乙本和王弼注本“轻则失本，躁则失君”不同，或许从侧面可以看出韩非关注君臣关系，是以君主立场来诠释《老子》的。
再次，《解老》、《喻老》是典型的经传体作品。文本形态呈现为：传文在前，经文在后；传文是文本主体，篇幅较长；经文只有简短的一句，是点睛之笔。韩非以“解”、“喻”两种方法——用自己的理论或列举事例对《老子》中的某个命题进行论述，这又暗合了先秦时期经典诠释的两个传统：以义解经和以事解经。
但是《解老》、《喻老》不是按照经文顺序逐条诠释，而是选取了《老子》中的一些章节进行诠释。粗略统计，《解老》选取了约13章，《喻老》选取了约12章，选取章节约占全书的三分之一。其中有两章（第46章和第54章）内容重合，但解释的方法和重点不同，两次引文也有细微差别：
《解老》：“祸莫大于可欲”、“咎莫憯于欲利”。
《喻老》：“罪莫大于可欲”、“咎莫憯于欲得”。
这或许是流传版本不同造成的。在当时的条件下，文章主要在竹简上书写，整本书的流传比较困难。因此有研究者认为这种诠释形式带有“读书笔记的性质”。⑤同时也可以理解为是韩非根据自己建构理论的需要，有选择地借用《老子》。
对于这种情形，伽达默尔曾提出“突出”现象来解释。伽达默尔认为在诠释中“突出”一种东西，正是诠释者的前见所发挥的作用，也是“视域”的聚焦。注释形式的随意性，更易于诠释者驰骋主观思想，把某一问题说得较为完整透彻。对所诠释章节的选取，以及用于喻说的历史故事的选择，都是由诠释者的主观先见所决定。因此，对于与自己的思想学说契合度高且便于发挥的经典章节，韩非便“双管齐下”，以“解”和“喻”两种方式分别进行诠释。
例如，对于《老子》四十六章“祸莫大于不知足”的解释：《解老》篇，从人的衣食说起，圣人容易知足，而普通人的欲利之心难以消除，如身陷囚笼般终身不得解脱。《喻老》篇又举智伯史事加以诠释。智伯兼并范氏、中行氏，又不停地向赵进攻，并流露出对韩、魏的野心，导致韩、赵、魏联合灭掉智伯，三分其封地。而智伯的下场都是其“不知足”惹来的祸患。从解说到喻说，从讲道理到摆事实，韩非“解”、“喻”的阐释方法将《老子》“微妙之言”诠释得具体生动，言之有物。
三、诠释的效果：过度诠释
法国当代社会学家艾柯提出了“过度诠释”的概念。他强调了“诠释文本”（interpreting a text）与“使用文本”（using a text）之间的区别。“使用文本”是指诠释者出于各种不同的目的对文本较自由地使用，而很少受到限制，故常常是“过度诠释”（overinterpretation） 。⑥而韩非对《老子》的诠释正表现出过度诠释的效果。韩非曾以“郢书燕说”的故事来批判过度诠释的问题。因刻意追求字面含义之后的深层意义，将“举烛”误读为崇尚光明，选拔有德才的人加以任用。虽然达到“王大悦，国以治”的良好效果，但毕竟解释方法是错误的。然而在具体的诠释实践中，韩非还是凭着自己的主观意识对《老子》进行了一番过度诠释。
同样是对《老子》的理解和诠释，《庄子》和韩非的《解老》、《喻老》走出“道”、“法”两种不同的路径。庄周之学“要本归于老子之言”，以寓言、重言、卮言的新形式，继承和发展了老子的形上之道，注重在精神世界中的追求和超越。而韩非对老子的“法家式”解读发展了老子的形下之道，积极入世，注重参与现实的政治和人生，依法术之学开拓出了《老子》内涵的新境界。
注释：
①“彦和所云博喻之富，殆指内外储、说林等篇而言。”引自范文澜《文心雕龙注》[M].北京：中华书局，1958：321.
②容肇祖引《五蠹》篇反对“微妙之言”，认为：“《解老》、《喻老》是解释微妙之言，韩非一人不应思想这样的冲突，可证非彼所作。”引自荣肇祖《韩非著作考.古史辨第四册[M].上海古籍出版社，1982：662.
③汤一介.论创建中国解释学的问题[J].社会科学战线，2001.
④伽达默尔.真理与方法[M].上海译文出版社，2004：420.
⑤马世年.解老喻老的性质及其文体学意义[J].辽东学院学报（社会科学版），2011.8.
⑥艾柯，等著.柯里尼，编.王宇根，译.诠释与过度诠释[M].三联书店，1997.4：83.
参考文献：
[1]校注组，编写.韩非子校注.韩非子.周勋初修订.凤凰出版社，2009.8.
[2]陈奇猷，校注.韩非子新校注.上海古籍出版社，2000.10.
司马迁精神及其现实意义范文第5篇
关键词：国学；古诗词歌曲；声乐教学；通识教育课程
国学，是指以儒家思想为主体的中华传统文化与学术，涵盖历史、哲学、天文、地理、政治、经济、军事、术数、医学、星相乃至音乐、戏曲、书画、建筑、舞蹈等艺术范畴。中国古诗词歌曲是国学的重要组成部分。从第一部诗歌总集《诗经》流传至今至少已有2500多年的历史，每个历史时期都留下了古诗词歌曲的遗韵。这些古诗词歌曲不仅体现了中华民族不同时期的音乐审美意识，而且活态化地展示了儒家音乐美学思想，是中华文化中的音乐瑰宝。教育是人类文化延续最主要的渠道，尤其是高等教育能够对文化进行过滤和整合，将本民族文化中最有价值的精髓进行保存和传承，使之生生不息、代代相传。因而，在高校音乐教育领域弘扬国学，在高校音乐教学中重视中国古诗词歌曲的教学与研究，应是我们无可推卸的文化担当。
一、古曲渐息——古诗词歌曲教学的现状
迄今为止，国内高教领域仅有中国音乐学院在2007年成立了“中国古典诗词歌曲研究中心”，并开设了由本科至研究生的“中国古典诗词歌曲教学”。这大概是我国唯一冠以“古典诗词歌曲研究”的学术机构，也是唯一开设了古典诗词歌曲专业的音乐院校（此处的“古典诗词歌曲”即本文的“古诗词歌曲”）。随着那位毕其一生、呕心沥血致力于古诗词歌曲研究的傅雪漪先生的离世，随着创办这一专业教学的中国音乐学院王学芬教授的退休，也随着王教授苦心孤诣培养的7位研究生的先后“转业”，中国古诗词歌曲教学这块原本是广袤而丰厚的文化土壤，而今已是地荒人稀、寂寥冷清。
2500年来，孔子代表的儒家学说在国内外推崇得如火如荼。88个国家和地区开办了282所“孔子学院”，进行中华传统文化的传播与教学。国学日兴，但儒家音乐文化的精髓——古诗词歌曲却声息渐远、日趋式微。点开“网络孔子学院”的音乐栏目，我们可以看到其下有民歌、民乐、戏曲、曲艺、歌唱家、演奏家、乐评论道、音乐资讯……唯独没有古诗词歌曲的介绍。近年来，我国数以百计的高校设立了音乐专业，但又有多少将中国古诗词歌曲教学列入课程体系并真正进行了卓有成效的教学与科研呢？我们难以设想在其他门类的艺术教学中——绘画不学水墨丹青、工笔重彩；建筑不懂雕梁画栋、斗拱重檐；工艺不识四羊方尊，长信宫灯；而书法不知道泰山刻石、颜骨柳筋、《兰亭序》、《华严疏》……假若如此，高等教育何以传承与弘扬中华民族文化？因而，在高校的音乐教育中没有理由让中国古诗词歌曲的教学处于后位、甚至缺失。
难道是当代社会文化价值的多元将中国古诗词歌曲已经边缘化了？或是她自身的生命力开始衰竭？
二、诗乐同源——古诗词歌曲的文化基因
“中国文学中的诗歌，从诗经、楚辞、乐府、唐诗、宋词、元曲，无一不是歌曲之词，随着时代推移，音乐佚亡，歌词尚存。凡词皆可歌可咏，应当说，中国文学史中的半壁江山存在于中国音乐史中。”［1］赵晓生阐述的诗歌与音乐同源的观点不仅反映了中国音乐发展中的文化现象，在西方音乐历史中这种现象同样存在。古希腊的“音乐和诗歌几乎是同义词”，“没有音乐，诗歌形式便没有名称”，抒情诗歌（Lyric）最初指的就是“和着里尔琴（Lyre）而唱的诗歌”［2］，这和我国诗经“三百五篇孔子皆弦歌之”［3］几乎是同样的音乐行为方式。
然而，由于乐谱的佚亡，我们无法知道诗经、楚辞、乐府这些上古时期的诗词歌曲是什么样的曲调？用什么样的谱式记录？歌词与曲调的配合又是怎样的方式？
人类最初的音乐是通过自身的嗓音来创造的。唐人孔颖达为《诗周南关雎序》注疏：“动声曰吟，长言曰咏，作诗必歌，故言吟咏性情也。”［4］从 “言之不足故嗟叹之”的吟诵进而“嗟叹不足故咏歌之”的咏唱，原始的歌唱是语言的音调化逐步加强的结果。由于汉语的“四声”音韵极富音乐性，“把歌词声调略为夸张性地朗诵，可‘吟诵’出曲调来。”［5］这正是《礼记乐记》中“歌之为言也，长言之也”的意思。因而，吟诵这种最自然的发声状态也常常成为营造古诗词歌曲清微淡雅、沉着高古的艺境特有的表现手段。
但我们不能就此认为古诗词歌曲的初始阶段仅仅只是语言声调情绪化的强调，它应该还有与歌词同出一“辙”的曲调。我国现存最早的图书目录《汉书艺文志》除了录有《河南周歌诗七篇》、《周谣歌诗七十五篇》，另外还录有与此相应的《河南周歌声曲折七篇》、《周谣歌诗声曲折七十五篇》。以“歌诗”与“歌声曲折”并列，由此可以推断应是词与曲的关系。《文心雕龙乐府》篇说得更清楚：“凡乐辞曰诗，诗声曰歌”，这里“诗指的是诗人所作的歌辞，歌指的是和诗相配合的乐曲”。［6］ 尽管当今学者对于“声曲折”或“歌声曲折”的谱式形态还见解不一，尚在探讨，但无论是认为“声曲折是用线条的曲折来表示音调的高低” ［7］之 “曲线说”，还是认为“声曲折是用文字记写的方式标记歌诗音调之高下的乐谱”［8］之 “曲谱说”， 或者是认为“歌声曲折是现知中国最早的旋律谱本”之“旋律谱说”［9］，基本的共识是古诗词歌曲在文学的诗词之外还存在表现音乐的歌曲曲调。由于至今缺乏实物考证，唐代以远的古诗词歌曲还不能如我国古代器乐曲那样根据文字谱、减字谱、燕乐半字谱以及弦索谱和管色谱去“按谱寻声”，大量“歌词尚存”的古诗词歌曲均为后人补曲，这也为我们研究古诗词歌曲留下了巨大的空间。
历史发展到“依声度曲”、“倚声填词”的诗、乐高度分化阶段，我们依然可以从诗的整齐美、对仗美、节奏美、音律美以及词的平仄相间、抑扬顿挫，散文化的语法句式中看到古诗词歌曲中音韵与旋律的关系，即诗乐同源、共为连体的关系。
三、修身养性——古诗词教学的现实意义
“丝不如竹，竹不如肉”，人类用自身的嗓音来表达内心情感，更为直接，更为深刻。古诗词歌曲大部分属于中国古代的文人音乐，尤其是唐、宋时期及其以后的古诗词歌曲，歌词精辞妙句，大多咏史叹世，直抒胸臆，寄情山林田园，参破人间宠辱；曲调则婉转迂回，韵味幽远，忧而不伤，哀而不怨，表现一种超脱、旷达的人文品质。古诗词歌曲的演唱很大程度表现为气定神闲的“自娱性”音乐行为，体现了中华民族 “中正平和、含蓄蕴籍”的审美趣味，在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。和谐的音响对人的心理有安定、抚慰的作用，音乐的和谐让心灵的和谐达到完美的境地，从而达到个人与社会的和谐。“音和——心和——人和——政和……这正是中国传统美学思想历来重视音乐与人生、人与社会关系的特点所在”。［10］
我们清醒的看到，由于当前社会媒介市场化、商业化运作，一味追求经济利益最大化，带来了社会文化的低俗、恶俗现象，并日趋形成强大的媚俗文化势力。从颠覆审美的“文化丑角”到精神狂乱的“反智主义”，都是用瞬间的精神去满足人们日益浮躁、倦怠无聊的心态。长期 “速食”这种娱乐至上的快餐文化，人们将逐渐丧失审美的“咀嚼”能力和对一种高品质文化的欣赏耐心，直接导致整个民族文化素质的低下。目前，大学生中存在的审美取向低俗化、娱乐化的现象应该引起我们的警觉。著名文艺评论家仲呈祥在“全国高校艺术教育科学论文报告会”上大声疾呼，在低俗化的时风下 “高校要保持独立的思考，发出科学的声音”、“高等学校的艺术教育应该对民族的艺术思维作出独特的贡献”（2009.2.13于东南大学），这也是每一个高校音乐教育者的社会良知。将中国古诗词歌曲教学纳入高校音乐教育，引导大学生品读、演唱古诗词歌曲，在古曲中唱出诗的意境，在诗词中领略古曲的幽雅，在“唱着歌儿学古诗”［11］中修身养性，不仅可以培养大学生对美的感受、鉴赏能力，完善审美心理结构，培养他们在文化人格、艺术趣味、音乐素质方面的自我塑造能力，更重要的是增强当代大学生对传统文化的认同，使他们能从情感上建立起母语文化的音乐情结，从而凝聚中华民族文化的向心力。转贴于 四、专业化研究与普及性推广——古诗词歌曲教学走进高校
作为中国古代音乐文化主要的艺术品种，古诗词歌曲应该成为一种特定的声乐体裁进入高校声乐教学课程，并获得应有的地位，犹如德奥艺术歌曲、民族民间歌曲、现代通俗歌曲等，真正使高校课程体系包容多种文化形态，成为多元而丰富的现代教育体系。在高校实施中国古诗词歌曲教学应首先从声乐专业教学切入，在教学实践中逐步获得对中国音乐文化的深刻理解，进而作出系统的理论总结，包括诗词审美欣赏、音乐本题分析、演唱风格的把握以及教学方法的创新，进而推及到全校学生公选课的教学，形成专业化研究与普及性推广的全方位展开。
专业化的研究是指在声乐表演专业的教学中系统的进行中国古诗词教学与研究。
（一）组成教学团队
在高校的古诗词歌曲教学中，师资队伍是确保教学质量的首要条件。担负古诗词歌曲教学的教师除了具备精深的声乐专业知识外，还需要广博的古典文学知识以及对古诗词歌曲音乐方面的分析解读能力，这种高素质师资人才的缺乏，也是古诗词歌曲教学难以在高校广泛展开的原因之一。综合性大学应充分利用学科门类齐全的资源优势，集合声乐专业教师、音乐理论教师、古典文学教师共同组成“三合一”的教学团队，形成学科知识的互补与共享，以获得对中国古诗词歌曲“全观视角”的整体解读。
（二）加强理论研究
中国古诗词教学应在系统的理论指导下进行。我国几千年的音乐历史，历代音乐家都曾对民族声乐艺术作过理论总结，如战国时期的《乐论师乙篇》、《韩非子外储说右上》、唐代段安节的《乐府杂录》、元代燕南芝庵的《唱论》、明代魏良辅的《曲律》、清代徐大椿的《乐府传声》等都是具有代表性的音乐论著，不仅精辟地论述了歌唱中的咬字、呼吸、发声、润腔等技巧，而且详细地规范了民族声乐的审美标准，鲜明地体现了民族声乐的审美意识，具有珍贵的学术价值。将这些典籍中有关声乐艺术的理论进行精选，并从现代声乐科学的角度进行分析研究，加以系统整理，从而为古诗词教学夯实丰厚的理论基础。
（三）建立教材体系
编写教材《中国古诗词歌曲教学》及辅助教材《中国古诗词歌曲萃选》，包括简谱、五线谱对照的声乐演唱谱与钢琴伴奏谱。教材中对每首古诗词歌曲的教学至少应包括以下内容：1.古诗词的文学赏析（作者简述、创作背景、文学风格、诗境与艺境、白话体译文）；2.歌曲的音乐本体分析（曲式结构、调式风格、旋法特征、钢琴的背景与歌唱）；3.古曲演唱提示（基本音乐情绪、重要的吐字归韵、有特点的行腔、声音色彩的把握）。
（四）调整课程设置
为声乐专业所有学生开设学科基础课程“中国古诗词歌曲演唱”，使他们掌握古诗词歌曲的一般知识以及能够演唱一定数量的古诗词歌曲。同时，为那些立志研究中国古诗词歌曲的学生开设专业选修课程“中国古诗词歌曲教学与研究”，以适应学生的个性发展。以上课程的教学都应制定相应的教学大纲与课程标准，切实按纲实施教学。
（五）创新教学方法
通过声乐专业的教学实践，探索、创新一种“以中国古诗词歌曲的吟诵、咏唱为原点，并吸纳民歌、戏曲演唱技巧”的教学方法，在演唱中要求学生做到以情带声，以气出声，气息流畅，字清腔纯，尤其是注重无声状态下的气息连贯，培养学生在演唱中逐步进入和谐的情趣意境、淡定沉稳的气韵神态。
普及性的推广是指将中国古诗词歌曲教学的外延扩大到非音乐专业范围，将国学的传承融入于高校的素质教育。“乐所以修内也”、“乐者，德之华也”，这些儒家古籍中的名言强调用音乐来提高内心修养，并在音乐审美中体现以德为美，说明高尚的道德和美的情趣是作为社会关系总和的人的发展的重要组成因素。上世纪80年代，哈佛大学开设的六类通识教育核心课程第一类就是“文学与艺术”，其目的就在于使学生在具备专业知识技能的同时成为有教养的现代人。因而，构建一门“以国学传承为宗旨，以音乐教学为载体”的通识教育课程“中国古诗词歌曲的品读与学唱”尤为必要。在通识课的教学中可以突破传统声乐教学的“一对一”模式，将多媒体大课教学与口传面授的分组辅助更广泛的教学平台。
责任编辑：陈达波
注释：
① 2009年 12月12日，由中国艺术研究院艺术创作研究中心主办、北京世纪视觉文化传媒有限公司承办的“唱响古诗词汪国真作品音乐会暨唱着歌儿学古诗汪国真古诗词歌曲唱专 辑首发式”在北京音乐厅举行。此处借用“唱着歌儿学古诗”，是提倡一种边唱、边学、边背的古诗词传习方式。
参考文献
［1］赵晓生.传统作曲技法［M］.上海：上海教育出版社，2003.
［2］［美］唐纳德杰格劳特，克劳德帕利斯卡.西方音乐史 ［M］.北京：人民音乐出版社，1996.
［3］司马迁.史记 ［M］.北京：中华书局，1982.
［4］辞海编辑委员会.辞海语词分册 ［M］.上海：上海辞书出版社，1977.
［5］赵晓生.传统作曲技法［M］.上海：上海教育出版社，2003.
［6］王力.古代汉语［M］. 北京：中华书局，1981.
［7］缪天瑞.音乐百科词典［M］. 北京：人民音乐出版社，1998.
［8］刘再生.“声曲折”之我见［J］.中国音乐学，1990 (1).
［9］冯洁轩，李爱群.“声曲折”是个错定的词［J］.中国音乐，1998 (1).
［10］修海林，罗小平.音乐美学通论［M］.上海：上海音乐出版社，2002.
Making a Thorough Inquiry into the Chinese Songs filled with Ancient Poetries
Rao Zerong
司马迁精神及其现实意义范文第6篇
【关键词】中国古代/自然规律观念/常/道/理/数/则
【正文】
自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的必然的联系，是事物运动变化所遵循的法则。严格科学意义上的自然规律观念是随着近代科学的建立而逐步形成的。但在此之前，中国和西方古人都对自然界的规律性有所认识。李约瑟(J.Needham)指出，在近代科学产生之前，西方文明主要以自然法则概念表示事物的规律性；西方传统观念认为，正如人间帝王立法者制定了成文法为人们所遵守一样，至高无上的有理性的造物主也为自然万物制定了一系列必须遵守的法则。[1]此即西方古代的自然法则观念。这种观念反映了西方古代的自然规律神创思想，是神学自然观的表现。
由于中国古代不存在类似于西方的那种具有人格性和创造性的造物主观念，因而也就不存在上帝为自然界立法的观念，从而也就不存在上帝创造意义上的自然法则观念。李约瑟在其《中国科学技术史》第二卷中用一章的篇幅专门论证中国古代缺乏自然法则观念，并认为这或许可以看成是“中国文明中阻碍了近代科学技术在本土上成长的因素”。（[1]，552页）在他看来，自然法则观念对西方人认识自然规律有相当的启发作用，因而对近代科学的产生有重要帮助。也正因如此，他认为中国由于缺乏这种观念而不利于近代科学的产生。关于影响近代科学在中国产生的原因，是个相当复杂的学术问题，本文无意于讨论。本文所要强调的是，尽管李约瑟关于中国古代缺乏自然法则观念的分析有一定的道理，但却易使人产生误解，误认为中国古代也缺乏自然规律观念。关于中国古代有无对自然规律的认识，是否形成了明确的自然规律观念，以及在这方面的认识水平如何，关系到中国古代科学认识特点及认识水平的基本评价问题，本文拟对此作一初步探讨。
事实表明，尽管中国古代缺乏西方那种上帝创造意义上的自然法则观念，但并不等于缺乏科学认识意义上的自然法则观念，亦即并不等于缺乏对自然事物规律性的认识和由此而形成的自然规律观念。我国古人在长期的生活实践和科学认识活动中，对自然万物运动变化的规律性进行了广泛而持久的探索，取得了许多经验性认识成果，创造了一系列具有规律性内涵的重要概念。这些概念的产生和运用，充分表明中国古人已认识到自然界是有规律的，已具有明确的自然规律观念。中国古代有许多这类概念和理论，现举其要者分析如下。
一、天行有常
“常”是我国古代表示事物的不变性和规律性的基本概念之一。
日月星辰东升西落，重复出现，明显且常见，最易为远古先民所认识。因此观察自然天象变化，对于早期古人认识自然规律很有帮助。早在西周时，古人即问道：“悠悠苍天，曷其有常？”[2]“常”是常规、正常秩序和法则。春秋时古人已认识到：“天道皇皇，日月以为常。”[3]“天道”有天体运动规律的含义。古人发现，日月星辰的运行，宇宙天象的变化有其不变的秩序和规则。《左传》在讨论天象变化时也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常态。天体的运行呈现某些不变的常象，正是这些常象显示了其具有某种规律性。《左传》引述《夏书》曰：“唯彼陶唐，帅彼天常。”[5]“陶唐”即尧帝，“帅”即遵循；“天常”指天之常道，具有一定的自然规律或自然法则含义。
“天”概念在我国古代文化中既指与地相对应的天空及其中的一切，也泛指与人类社会相对应的自然界。古人常把自然所成而非人力所为的因素称作天。“常”指事物的常态、秩序和法则等。因此，上述资料说明，至迟在春秋时期，我国古人已初步认识到，自然界存在某种法则，事物的运动变化遵守一定的常规。由此反映了先秦古人初步的自然规律观念。战国荀子明确指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”[6]荀况认为，自然万物的运动是有规律的，这种规律性是不依人的主观意志为转移的。这是我国古人对事物运动的规律性及自然规律的客观性的绝好概括。
《逸周书·常训篇》强调：“天有常性，人有常顺。顺在不变，性在不改，不改可因。”“常性”，是事物恒常不变的基本属性，即事物内在必然性和规律性的表现。古人认为：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之。此天地之数也。”[7]万事万物都有其基本属性。正因事物的属性，不可长，不可短，是恒常不变的，因而人类能够认识它，因循它，用它为自己服务。《管子·形势解》指出：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。”古人发现，日月运行有序，寒暖更迭有时，这是天有其常的表现。正因天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，人类才能认识一年四季气候变化的基本规律，并用其为农业生产服务。因此，认识事物的常性，就是在探讨事物的本质和规律性。
我国古代用“常”表示事物的不变性和规律性的论述很多。除上述之外，还如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常礼；”《荀子·天论》强调：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常礼矣；”《庄子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辞传》也强调：“动静有常，刚柔断矣。”常象、常形、常道、常数、天地之常、动静之常等等都是表示事物的某种不变性或规律性。以上仅列举了先秦一些典型论述，秦代以后的文献中这类论述也很多，此不赘述。
先秦古人以常表示事物的不变性和规律性。这种现象，一方面反映了古人根据事物的不变状态探讨其基本规律的经验认识过程；另一方面也说明当时人们对自然规律的认识还是模糊的、初浅的，还难以明确区分事物的现象与本质、常态与常规。尽管如此，战国古人已认识到“天行有常”，已初步认识到自然万物的运动变化具有规律性，这一点则是可以肯定的。
二、天地之道
在中国传统科学文化中，“道”是应用最广泛的一个表示事物规律的概念。
“道”之本义是道路。人欲到达某个目的地，必须沿着某条道路行进。由此引申，古人把人或物所必须遵循的法则或规律统称为“道”。《尚书·泰誓》强调“天有显道”，《尚书·汤诰》认为“天道福善祸”，齐国政治家晏婴认为“天道不谄”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法则或规律的含义。
春秋时期，老子将道概念提升为最高的哲学范畴，创立了道家学说。《老子》指出：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，附图然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天之道”，即自然规律。老子强调了自然规律的客观性和必然性。他举例说，自然万物的运动变化都是“有余者损之，不足者补之，”这是一条自然法则，“天之道，损有余而补不足。”道家学说的创立和发展，促进了“道”作为事物基本规律性概念在古代科学文化中的广泛应用。古人认为，日月星辰的运行，阴阳寒暑的变化，山川草木的枯荣，家族邦国的兴衰，都具有某种规律性，它们分别被称为“天道”、“地道”和“人道”。
汉代《淮南子·谬称训》认为：“道者，物之所导也，”即“道”引导事物的运动变化和发展，由此也可以说“道”是事物运动所遵循的秩序和规律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常。”汉代郭象也强调：“所以取道，为有序。”[9]“有序”、“有度”、“有常”都是说明天道的规律性内涵。
宋代石介说：“夫三光代明，四时代终，天之常道也；”“五岳安焉，四渎流焉，地之常道也。”[10]张载说：“天地之道，唯有日月寒暑之往来，屈伸，动静两端而已。”[11]理学家程颐更明确地说：“天之法则，谓天道。”[12]这些宋代学者认为，月日经天，江河流地，寒暑往来，万物生灭，都有一定的规律或法则，此即所谓道。这种认识代表了中国古代以道表示自然规律的基本思想。
道作为中国古代的自然规律概念，内涵相当丰富，兹举两例加以讨论。
其一，天地之道，一阴一阳。
《周易》是我国古代富有影响的重要典籍。《周易·系辞·下传》指出：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”何谓天、地、人之道？《周易·系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”古人认为，阴阳变化决定宇宙万物的运动变化和发展，一阴一阳是天地万物的根本之道。在古人看来，《周易》作者观变于阴阳而立卦，因此“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”[13]从形式上看，《周易》是卜筮之书，但从实质内容上看，它是运用阴阳概念以思辨的方式讨论宇宙万物运动变化的基本规律，是讨论天地阴阳之道的书。《易传》作者对《周易》阴阳之道所作的阐释和强调，反映了战国古人的阴阳规律观念。
中国古代用阴阳概念说明事物规律的论述很多，除《周易》外，还如《管子·四时》说：“阴阳者，天地之大理也；”《吕氏春秋·大乐》说：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常；”《黄帝内经·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”如此等等，都是强调阴阳在事物发展变化中的决定作用，都把阴阳作用看作天地万物之道。阴阳是中国古人从大量事物中抽象概括出的一对自然哲学范畴，表示决定事物发展变化的两种根本因素或属性。
其二，天地之道，极而反，终则始。
我国古人发现，事物发展到极端就会走向其反面，最终完成一个循环运动，这是一种自然规律。《周易·泰卦》说：“无往不复。”“复”是反本复初，更新有始，表示事物的循环运动。《老子》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”老子认为，万物的生死变化都采取原始反终，复归本根的形式，这是自然常规。事物盛极而衰，终则有始，这是自然万物生生不息、变化发展的普遍形式和基本规律。中国古人对此有着广泛地认识。《管子·宙合》明确指出：“天道之数，至则反，盛则衰；”《庄子·则阳》强调：“穷则反，终则始，此物之所有；”战国军事家吴起说：“夫道者，所以反本复始；”[14]《荀子·王制》也指出：“万物始则终，终则始，与天地同理；”《吕氏春秋·似顺论》也强调：事物的发展变化“至长反短，至短反长，天之道也；”《淮南子》也认为：“天地之道，极则反，盈则损；”《老子帛书·四度》说：“极而反，盛而衰，天地之道也。”这类论述在古代文献中还可找出许多，它们都表达了古代对物极必反、原始反终的规律性认识。
由上述可见，“道”具有明确的规律性内涵，是中国古代重要的自然规律概念。古人认为一阴一阳谓之道。阴阳代表一对决定事物变化发展的根本因素，二者既对立又统一。因此古人所说的阴阳之道，很接近于现代所说的对立统一规律。古人反复强调物极必反、原始反终的观念，这种观念揭示了事物的循环发展规律，也含有朴素的辩证认识思想。这些都表明，虽然“道”的规律性内涵仍是宽泛的，一般性的，但却比“常”的规律性内涵更为明确，反映了我国古人关于事物规律性认识水平的提高。
三、万物之理
“理”也是中国古代一个内涵丰富的重要概念，其基本含义为治玉、治理、文理、条理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和规律。《周易·系辞上传》说：“易简而天下之理得矣。”“天下之理”，即指万事万物的基本道理。《管子·四时》有：“阴阳者，天地之大理也。”古人把阴阳变化看作天地万物最大的道理，“大理”也即基本规律。《孙膑兵法·奇正》说：“天地之理，至则反，盈则败；”其中的“理”即指事物循环变化的规律性。《庄子》中有多处讲到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“论万物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“万物有成理”、“达万物之理”，《则阳》篇有“万物殊理”，《天道》篇有“顺之以天理”等等，其中的“理”都有自然规律的含义。
在古代科学认识活动中，人们常用“理”表示事物的道理及其内在必然性。战国秦汉时期，古人对乐器共鸣、磁石引铁、琥珀拾芥、湖汐涨落以及水生动物生理变化与月相变化同步等自然现象进行了大量观察和思考，认为这些现象都是事物之间相互感应的结果，符合自然常理，有其必然性。对于这类现象，《庄子》用“固天之理”加以解释；唐代孔颖达用“冥理自然”予以说明；[15]宋代陈显微认为其中的“隔碍潜通之理，岂能测其端倪！”[16]清代俞思谦则认为，物类相感“皆理之常，无足多异。”[17]虽然古人未能正确说明关于这些现象的具体道理，并且有人认为其理深奥、难以认识，有人认为其理常然、无足多异；但大家都承认其中含有一定的道理和必然性。这同样反映了古人的自然规律意识。
宋代学者对万物之理的强调最为充分。程颢程颐指出：“凡眼前无非是物，物物皆有理。”[18]欧阳修强调：“万物有常理。”[19]王安石认为，万物春夏生长，秋冬凋零，是“物理之常”。[20]沈括认为，十二律相生，“听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”[21]这些都反映了古人以理表示事物的道理或规律的思想认识。
古人认为，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性。“物无妄然，必由其理。”[23]宇宙万物各有其道理和规律。正所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”[24]人类认识事物，就是要“原天地之美，而达万物之理。”[24]认识万物之理，就能对其“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[23]我国古代一直重视对万物之理的认识。从先秦儒家主张“致知在格物”，到宋明学者提出“格物穷理”，都是强调认识物理的重要性。
在中国古代科学文化中，理具有规律性内涵，但在表示自然规律方面，理与道是有区别的。《庄子·则阳》说：“万物珠理，道不私。”义即万物各有自己的特殊之理，但道则是普遍的，是行于万物、统会一切殊理的大理。关于理与道的区别及联系，《韩非子》论述的最为透彻，其中《解老》篇指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。……万物各异理，而道尽嵇万物之理。”韩非子视道为万物存在的共同根据和普遍规律，视理为具体事物的形态特征和特殊规律；认为具体事物各有其形态及属性差异，其具体规律也各不相同，因此，“万物各异理”；道作为万物的普遍规律，与万物的特殊规律相一致，所以说，“道尽嵇万物之理”。韩非子对道和理的区别，反映了战国后期古人对事物的一般规律和特殊规律的初步认识。这种认识被后人所继承和发展。南宋朱熹说：“道是统名，理是细目；”“道字宏大，理字细蜜。”[25]明末王夫之也认为：“道者，天地人物之通理也。”[26]这些论述都说明，道是一般，理是个别，二者表示事物不同层次的规律性。
理所具有的规律性内涵及其与道的区别，表明我国古人已基本认识到宇宙万物具有不同层次的规律性，反映了古代自然规律观念的发展。
四、自然之数和自然之则
数是事物量的量度，是事物数量属性的反映。由于事物的数量变化有一定限度，超过限度即会引起性质变化，成为新的东西。因此事物的数量关系也在一定程度上反映事物的基本属性或变化规律，给人以必然性的感觉。基于这种认识，中国古人也用数概念表述事物的必然性或规律性。
《尚书·大禹谟》记载舜对禹说：“天之历数在汝躬。”其中“历数”是历运之数，指天象季节变化所显示的必然性。《管子·重令》有：“天道之数，至则反，盛则衰。”“天道”是自然规律，“天道之数”指自然规律表现出的必然性。《荀子》说：“天有常道矣，地有常数矣。”其中“常数”是指与“常道”对应的地的运动规律。《淮南子·原道训》指出：“万物之至腾踊欷乱，而不失其数。”汉高诱对此作注时认为，“不失其数”即“各应其度”。此处“数”是指事物运动变化的限度。
古人认为，“天道之动，则当以数知之。数之为用也，圣人以之观天道焉。”[27]事物运动的某些规律性可以通过其数量的变化表现出来，因而由数可认识事物的有关属性和规律。《淮南子·本经训》指出：“天地之大，可以矩表识也。星月之行，也以历推得也。雷震之声，可以鼓钟写也。风雨之变，可以音律知也。”矩表可测知天地之大，历数可推算日月之行，音律可测度气候之变，钟鼓可模仿雷震之声。在这些活动中，古人主要是利用数量关系去认识事物的性质。我国在战国时即发现了乐器共鸣现象，由于古人不了解其中的道理，长期对之有神秘感。针对这种情况，董仲舒指出：“五音比而自鸣，非有神，其数然也。”[28]他认为，宫商角徵，羽同声相应，是由其“数”所决定的。这个“数”即表示乐器共鸣现象的内在道理和必然性。古代的天文观测和历法推算，是以数认识事物运动规律的典型例子。古人认为，天体运动的快与慢、显与隐等都“有形可验，有数可推，”“非出神怪。”[29]唐代刘禹锡强调：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。”[30]清代颜元认为，宇宙间气机消长、万物流变，都是“理数使然”。这一切都说明，数也是古人用以描述事物的必然性和规律性的一个基本概念。
“则”同样是我国古代经常使用的一个表示事物法则或规律的基本概念。《诗经·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”汉代毛亨注曰：“则，法；彝，常；懿，美也。”把“有则”与“秉彝”联系看，其中的“则”应有规范、准则、法则之义。《管子·形势解》指出：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”“常”和“则”是天地变化过程中显示出的不变性，即某种秩序和规律性。《管子·七法》也强调：“未尝变也，谓之则。”《易经》有“乾元用九，乃见天则。”“天则”即指自然法则。汉代贾谊在讨论天地万物演化过程时曾问道：“天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜；合散消息兮，安有常则？”[31]这里的“常则”当指天地造化、万物生灭的基本秩序和规律。《后汉书》张衡传有：“经纬历数，然后天步有常则。”其中的“常则”也是指规律性。
“则”与“法”合成“法则”一词，在古代也较常用。《管子·七法》说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”显然，法是古人制定的衡量标准，人们必须遵守这种标准才能正常进行有关活动。在此基础上，古人常用“法则”表示社会活动的规范和自然事物的规则。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法则，兼听而时稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加义乎法则度量，著之以政事；”其中的“法则”均指有关社会活动的规则。后者如《庄子·山木》说：“物物而不物于物……此神农黄帝之法则也；”《周易程氏传》也说：“天之法则谓天道；”其中的“法则”均指自然事物的运动规律。
古人以数和则表示事物的必然性和规律性，同样反映了中国古代对事物规律性的认识。类似概念还有一些，此不俱述。
我国古人不仅认识到事物是有规律的，而且反复强调认识和利用自然规律的重要性。《老子》指出：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”《庄子·渔父》也指出：“道者，万物之所由也，……为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人遵之。”人类认识了事物的属性和规律，就能有效地用其为自己造福；了不解事物的规律，胡作妄为，则会导致失败，甚至造成灾难。《管子·形势解》认为，如果人的行为“上逆天道，下绝地理，则会造成，天不予时，地不生财”的恶果。因此认识和遵循自然规律对于人类的生存和发展至关重要，所以古人强调要“行天道，出公理。”荀子指出：“大天而思之，熟与物畜而制之；从天而颂之，熟与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之。”[32]面对威力无比的自然界，敬畏它，赞颂它，被动地因时守节，期望物产自然丰富；如何生动地认识自然，改造自然，制天命为我所用，使贤骋能，积极创造财富。荀子并且指出，人类有认识和驾驭自然的能力，“天有其时，地有其财，人有其治。”[32]因此人类也有抗御自然灾害的能力，即所谓“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不二，则天不能祸。”[32]既承认自然规律的客观性，又强调人的主观能动性，积极利用自然规律为人类造福。荀子这种科学认识思想是十分可贵的，代表了中华民族积极有为、勇于进取的精神。这些论述表明，中国古人已认识到遵循自然规律的重要性，具有很强的顺应和利用自然规律的意识。重视探索自然规律，自觉遵循自然规律，积极利用自然规律为人类服务，主张制天命而用之。这是中华民族几千年形成的重要思想观念，具有重要的历史和现实意义。
五、结语
由上述分析可得出以下几点认识：
其一，中国古代很早即有明确的自然规律观念。“常”、“道”、“理”、“数”、“则”等一系列具有一定程度规律性内涵的概念在先秦的产生和广泛运用，即充分说明了这一点。
其二，中国古代对自然规律的认识总体上是初浅的、经验性的。我国古人虽然很早即认识到天地万物各有其故，各有其必然的道理和基本规律，树立了明确的自然规律观念。但对天地万物之道、之理、之数、之则的探讨却不够深入，对这些规律的具体内容认识不足，长期停留在初浅的经验认识水平上。正因如此，古代许多关于事物规律性的陈述都是“但言其所当然，而不复强求其所以然。”[33]
其三，中国古代的自然规律观念是建立在朴素的经验认识基础之上的。按照李约瑟的说法，如果说由于受神学观念的影响，西方古人把自然法则或自然规律看作是上帝赋予宇宙万物的，是外在的；那么中国古人则把自然规律看作事物自身所固有的，是内在的。中国古人认为，自然万物“普遍的和谐并不是来自某个万王之王在上天命令，而是来自宇宙万物遵循其自身本性的内在必然性而实现的自发的协作。”（[1]，596页）正是在对事物长期观察认识的基础上，我国古人逐步发现“天行有常”、“物物有理”，自然万物的运动变化遵循一定的内在规律性。因此，中国古代自然规律观念的建立，是古人对宇宙万物长期认识和探索的自然结果，与宗教神学无关。
有无明确的自然规律观念，是衡量古代一个民族科学认识水平和文明程度的基本标志之一。中国古代关于自然规律的认识，是与其悠久而发达的古代文明相一致的。不可想像，一个古代科技文明先进的民族会缺乏对自然规律的基本认识。
参考文献
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