儒家学派的思想观点
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儒家学派的思想观点范文第1篇
（1）《易传》的成书年代不晚于孔子说。持此观点者以郭沂为代表。郭沂在《〈易传〉成书与性质若干观点平议》2一文中利用排除法对《易传》作于战国后的几种观点进行否定后，得出了“《易传》的时代不可能晚于孔子”的结论。（2）春秋末期说。此说为传统观点。这一观点认为《易传》为司马迁所作。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝”。3汉班固也说：“文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”4王充也认为：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”5班固、王充所持观点乃据司马迁而来，自古及今持此观点者大有人在，其行文方式也大致雷同，成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但据研究者研究成果显示，《易传》中记载叙述的一些内容显然晚于孔子时代，传经者只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中，并不能得出《易传》为孔子所作的结论，而事实是，现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人，而是纬书《周易乾凿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。”由于该书为伪书，故其所言并不可据信。后人多不注意该书的存在，故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。（3）《易传》非孔子所作。在宋以前，没有人怀疑《易传》为孔子所作。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为，《易传》的思想内容颇有相抵牾之处，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”6。假如《易传》真为孔子所作，那么其思想应前后一以贯之，不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说，《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”7但欧阳修还是做了保留，认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代，崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定，指出不仅《系辞》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全颠覆了传统的观点。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。”8当代著名学者冯友兰先生也持相同看法。9（4）战国初期与战国中期说。刘大钧先生通过深入的研究和详密的考证，将《易传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”，10把《易传》的成书时间限定在了战国初期至战国中期。（5）战国中期与战国晚期说。持此观点者以张岱年先生为代表。张先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法是“疑古过勇”，经过缜密论证，张先生指出“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作”。11（6）秦汉时期说。此说以李镜池先生为代表。据李镜池先生在《易传探源》一文中指出，《易传》七种十篇皆成书于秦以后，“《彖》《象》二《传》大概作于秦汉间，《系辞》、《文言》则作于史迁之后、昭宣之前。"李先生用大量论据论证了自己的观点。12
（1）认为《易传》与思孟学派有关，属于思孟学派的作品。这一观点认为，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦有先后早晚之分，但从《易传》内容的思想倾向看，《易传》的创作年代在思孟学派的形成和兴盛时期，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。（2）认为《易传》与荀学有关，成书时间在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生说：“两者（指《荀子·大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”13李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”15（3）《易传》属于道家学派的作品。陈鼓应先生通过对马王堆出土帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》与易传的比较研究，通过老庄思想与易传的比较研究，通过稷下道家、黄老学派与易传的比较研究，提出了《易传》属于道家学派作品的观点，打破了千百年来学术界形成的传统看法。16
以上所列《易传》成书时代、学派归属等问题自唐宋以来至今已经争论了一千多年，尽管20世纪以来已经出土了大量的简帛《易经》、《易传》，学者们通过比较研究，否定了一些传统的观点，但新的问题又接踵而来，可以说，在更新更多更有价值的史料文献发现之前，学术界对这一问题的争论还将长期进行下去。笔者在此只是依据自己的研究心得，得出自己的观点。笔者认为，《易传》各个篇章的写作年代有早有晚当无争议，其基本部分约成书于战国中后期或秦汉之际，也就是说，其中，《系辞》、《说卦》的基本内容约形成于战国中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《杂卦》等可能是秦汉之际或汉初的作品，是以儒家思想为基本价值观，在大量吸收和借鉴道家思想及阴阳家思想的基础上，把它们与儒家思想结合起来，纳入儒家思想的体系中去，以建构儒家形而上本体思想体系为目的的儒家思想学说，从而达到为儒家思想寻求一种形而上的本体论依据。
《易传》吸收和借鉴了道家、阴阳家等学派的思想观点，为儒家思想注入了新的思想内容，在更高的层次上建构了儒家的天道观17和人道观。
自殷商以来，对天的认识经历了一个漫长曲折的历史发展过程。到战国末期，经过荀子对天所做的自然性回归，思想家们已经把关注的重心转移到如何寻求天道之规律以更好地为人类自身服务这一轨道上来。
在中国思想史上，老子最早提出了系统的宇宙生成理论，他说：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”；18“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”19“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子构建了中国早期的宇宙生成图式。《易传》在借鉴老子自然哲学的基础上，也提出了自己独特的宇宙生成理论，初步揭示了宇宙万物何以生成的根据。《易传》关于宇宙生成的理论主要集中在《彖传》、《系辞传》、《序卦传》诸篇中。“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”23“有天地，然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”24《易传》所说的“万物”是“天地交感”的结果，“天”或“天地”是《易传》的最高范畴，万物乃天地交感之结果，否定了神创造万物、主宰万物的观点。除此之外，《易传》还提出了一个与天并列的太极概念来阐释宇宙万物的生化过程，这就是大家耳熟能详的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”25这种宇宙衍生模式与老子对宇宙衍生的态度在运思取向上具有惊人的相似之处。太极这时成为产生万物的总根源，并且提出阴阳的互动是事物发展的规律体现。反映出这一思想注重以自然本身的面目来探讨天地之道，从而得出天地万物的生长变化都是自然界自身运动发展的结果，为后来《易传》之人道观的产生提供了坚实的形而上依据。
儒家学派的思想观点范文第2篇
一、为人者，德尚为先
孔子作为儒家学派的创始人，被后世尊称为“圣人”，不仅因为他学识渊博，更重要的是他品德高尚。《当仁不让于师》中说：“他人之贤，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得逾也……”，子贡把孔子比作日月，何能为日月也？既可以理解为有如日月光辉照耀，也可以理解为有如冬日暖阳温暖天下。那么孔子为何能做到这点呢？我们知道，《论语》的核心思想是礼，礼就是对人外在品行的约束，孔子正是践行了礼仪，在礼仪基础上做了道德的楷模，才让人刮目相看。这在某种程度上就是教导我们，为人处世，道德品质为先。那么孔子的道德品质表现在哪儿呢？我认为，孔子最重要的是生活中处处表现出真，认知求真，真诚待人，本性真我。
二、认知求真
刚刚我们说《论语》是一部语录体的书籍，它真实再现了孔子与弟子的生活，而孔子在《知之为知之》一则中这样说，“知之为知之，不知为不知，是知也”，在人类求知的过程中，什么才是真正的智慧，那就是真实表现自己，不能隐讳，不要不懂装懂，正确认识自己的不足，这样才能真正提高自己，才能得到他人的认可，其实这就是最简单的大智慧。
然而，在生活中我们每个人都难免犯错，我们又怎样面对自己的错误呢？“过而不改，是谓过矣”“君子之过，如日月之食焉；过也人皆见之，更也人，皆仰之”“小人之过也必文之”，孔子认为，君子和小人的区别在于，君子能知错就改，小人则文过饰非。所以君子永远得到别人的尊敬和仰慕，就像孔子一样。这个简单的道理其实就是在告诉我们，在生活中，我们要真实地表现自己，在认识的过程中，不要害怕犯错，应当处处表现真我。
我们再来看《当仁不让于师》一则中：孔子去子游管辖的小城武城，听见处处歌舞弦乐，笑着说“割鸡焉用宰牛刀”，子游反驳到，从前夫子教导我们“君子不学道则爱人，小人学道则易使也”，言外之意是，夫子的教导前后不一。孔子意识到，自己的话言过其实，马上回答到“偃之言是也！前言戏之耳”。“戏”，解释为“开玩笑”，其实孔子并不是开玩笑，只是他在委婉地承认自己的错识。
三、真诚待人
有人说，在当今物欲横流的社会里，人与人之间冷漠自私，关系很难处理。其实《论语》中孔子给我们很好地作了诠释，那就是用一颗真诚的心对待他人，不管是对上级、下级，长辈还是晚辈。同样还是《当仁不让》一则中，孔子很好地解释了师生之间的关系，“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行不与二三子者，是丘也”，这就是孔子，对学生毫无隐瞒，真诚对待每一个学生。这让我想起了同样孔鲤“问一得三”的典故，孔子对学生没有隐瞒，而对自己的儿子也没有私心，一视同仁，这是不是真我性情的表现呢？
我们来看另一件事，伯牛患了麻风病，“子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！’”麻风病在当时被称为恶疾，极容易传染，孔子抛开一切世俗的偏见，在当时来看似乎是冒着生命的危险，握着他的手，并深情地感叹道，这种人竟然得这样的病。这一感叹一方面表现了孔子对伯牛的深切关爱，另一方面也表达出对弟子的不幸惋惜。孔子之所以会这样，一方面说明师生感情深，因为孔子对颜渊在教育上倾注了太多；另一方面也说明了孔子对待学生用心、用情，正是这样，学生对他才是这样地尊敬。
四、本性真我
在现实社会中，我们常常说，要真诚做人，我觉得真诚不仅是真诚对待他人，更重要的是表现自我真实的一面，不虚伪，不造作。这里的真实我理解为，让人回归到原始的人性状态，保持着淳朴、善良的品德，这才是我所谓的本性真我。《论语》中孔子对人提出的很多伦理道德要求，其实就是本性在真我的具体表现。“人而无信，不知其可也。大车无r，小车无，其何以行之哉？”，这句话告诉我们，人最基本的生活信条，那就是要讲诚信，并用了行动比喻作解说，没有诚信，就像车少了辕和横木之间的车梢，行不远。其实，诚信也是人必须具备的最基本的道德准则，也是做人的底线，这是真我体现的一种方式。另外“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之……不义富且贵，于我如浮云”，告诉我们每个人活在世上，要表现出最真实、最淳朴的一面，不要贪图小利，对富贵的追求要合乎道义，这无疑告诉我们做人应当回归最原始的本性。
总之，《论语》中的生活哲学处处从真我入手，孔子正是做真实的自己，才让后人有如此高的评价，从这一点来看，无疑是对现代社会自私人的一种很好的教育启发。
儒家学派的思想观点范文第3篇
摘要：先秦时期是我国古代历史上思想发展的，也是我国古代思想的精髓所在，其中义和利及其关系一直是古代思想家探讨的一个重要问题，本文主要比较先秦时期儒、道、墨、法等几家的义利观，以期得出对当代中国特色社会主义建设的启示。
关键词：先秦诸家；义利观；当代中国；启示
义与利及其关系不仅是中国古代思想家们探求的重要问题，也是人类社会中历史悠久的话题。自先秦以来，不同的思想家从各自的立场出发，提出了不同的义利观。
一、义和利的含义
“义”（繁体为“义”）从汉字结构来看，是个会意字，是由“羊”、“我”的字意会而成的，《说文解字》中解释成“己之威仪”，也就是指，以“我”的力量，保卫那些美、善、吉祥的事物，扞卫其中的价值，从而在言行举动，德行人品等方面，都表现出具有感染力甚至威慑力的尊严和威望，成为他人学习的道德榜样。后来，经过逐渐引申，义被进一步赋予应谚、规范、善等抽象的内涵，代表着社会生活中人们所追求最高道德。同时，在汉字中，“义”常常被写作“宜”，《中庸》解释为“宜也”，即“适宜”的意思。《札记?祭义》也说:“义者，宜此者也”。“义”又和“宜”相通，行为的适宜性在通过一定的“礼仪”表现出来。是指作为人，在一切行为活动中只能遵循去做，别无选择的最高的义务和责任。
“利”，也是一个会意字，由“刀”与“禾”组成， 在《说文解字》中的释义是:“从刀，和然后利。”意为以刀割禾，即用农具收割庄稼而有收获，获得利益、好处。所以“利”是指能满足人类生活需要的利益和功利， 可泛指一切利益，包括公利和私利。笔者认为义利关系实质上是道德价值和物质利益、公义与私利之间的关系，义利观就是如何看待和处理这些关系的思想观点。
二、先秦儒家的义利观
先秦儒家的思想主要以孔孟荀为主，孔子认为“君子义以为上”（《论语?阳货》），“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语?里仁》）．在孔子看来义和利是区别君子与小人的价值标准，认为义为君子的内在价值与固有本质，君子是取义，重义轻利；小人则趋利，见利忘义。孔子的观点为儒家学派确立了“重义轻利”的基调。继孔子之后，孟子进一步阐发了儒家的“重义轻利”观。孟子说：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”他在回答梁惠王时也曾说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子?梁惠王》）．在义利关系发生冲突时，孟子的思想是“取义”为先，甚至当义与生命发生冲突时，孟子思想任然坚持义为先，甚至为义而放弃生命，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重义轻利，甚至重义轻生。荀子作为儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影响，也坚持重义轻利，先义后利的义利观，“保利弃义谓之至贼”（《荀子?修身》），“义与利者，人所两者有也，”（《荀子?大略》）．但在义与利之间，他并非完全排除利，而是坚持义为先，利为后，提倡先义而后取利的价值导向。总之，在儒家看来，义是人立身的根本，道德价值高于物质利益，精神需求比物质需求更为有益，提倡“义以为上、见利思义、以义制利”等道德原则，即强调“义”的第一性。见到“利”要先想到“义”，符合“义”的行为才是应当做的行为。而“轻利”不等于不言利。在“利”和“义”的关系上，在两者相比较时，“义”先而“利”后，并不等于说要“义”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”从总体上讲主要是代表统治阶级利益。在“义”和“利”的关系中，孔子、孟子强调“义”的第一性，在不违背“义”的前提下，也指出追逐“利”的正当性，但他们又有安贫乐道的意思。
三、道家的义利观
道家主要以老子为代表，老子主张取消义利，从道德上超越了义利讨论，也就是说我们首先要了解老子对“德”的划分，他把“无为”之德称为“上德”，把“有名”之德称为“下德”，那么传统意义上的义利之辨就不能适用于老子的义利观。老子认为“下德”会使人失“道”，“大道废，有仁义;智慧出，有大伪”(《老子?第十八章》)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”转变为“上德”才能实现其“道”的回归，在他看来仁义是世界变坏的一个象征，进而主张无为， 既没有任何仁义的社会模式，“无为之治”，“不尚贤”，“不贵难得之货”，甚至主张“绝仁弃义，民复孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小国寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来”(《老子?八十》) 。在这样的社会里，有利而不用利，有仁义而不知仁义。所以道家的义利观虽然是完全否认义利，但是从他们超越仁义的角度来看，也是一种道德的更高追求，有其积极的一面。
四、墨家的义利观
墨家的创始人墨子认为:“义者，利也”(《墨子?大取》)，强调义与利的统一，求利即是谋义，取利即是尚义。
他提出“兼相爱交相利”(《墨子?耕注》)的原则， 所谓“兼爱”，就是上至国君，下至百姓，都不能只知自爱，而要相爱。墨子强调人们要爱人如己，人们应当“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”(《墨子?兼爱中》) 能这样爱人如己，就会“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”在此基础上的“交相利”原则是“兼相爱”原则的具体反映和实施，“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”(《墨子?兼爱中》)，从而进一步强调利不但不非义， 而且义利并行，即“义”与“利”没有先后之分、轻重之别。墨家的义利观上升为治国方略则认“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”(《墨子?非乐》) ，这里的“利”是“公利”也即“义”，所以墨家的义利观是建立在把利国利民之利视作义的基础上的， 把个人私利与整体利益相结合，把“利天下”的公利与义等同起来，把道德评价的标准与行为是否有利于他人和社会结合起来，它强调忘我无私，利人利国，主张兼相爱交相利，以实现大同的社会道德理想。
五、法家的义利观
以韩非子为代表的法家崇法尚利，承认因阶级等级不同而有不同的“利”，强调统治阶级要明于公私义利之分，举公而不纵私。韩非子指出“古者仓领之作书也， 自环者谓之私， 背私谓之公，公私之相背也，乃仓领固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”(《韩非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韩非子?八说》)，真可谓“ 君臣之利异”(《韩非子?内储说下六微》)。为此，统治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”(《韩非子?饰邪》)，同时韩非子又指出追求义利是人之本性，人总是“不免于欲利之心”《韩非子?解老》，“利者， 所以得民也”《韩非子?诡使》，“利之所在， 民归之”《韩非子?外储说在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因为“顺小利， 则大利之残也”《韩非子?十过》，所以，人不能“苦小费而忘大利”《韩非子?南面》，而要“出其小害计其大利”《韩非子?八说》，并进一步“虑其后便，计之长利。《韩非子?六反》。所以他们求利之心比任何一个学派都强烈，而且在法家这里的利就是一种具体的利益，法家义利观是对道德精神价值的放弃，对物质利益的高度重视，甚至把人物质化，这样的思想在一定程度上可以促进社会的发展，但是从长远的看来，必然会把社会的道德引向陌路，有一定的局限性。
综上所述，先秦儒家义利观站在统治阶级立场上强调重义而轻利，这就在一定程度上忽视甚至否定了下层劳动人民的利益要求，带有浓厚的道德蒙昧主义色彩，但其重义轻利、先义后利的义利观，体现了一种着眼于整体利益的价值导向，适应了自汉代以后重新确立了大一统的中央集权的封建国家需要；道家主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，可以看作是一种“绝义弃利”的义利虚无主义；而墨法二家强调是义利上的一致性、平等性，认为利他即利天下，义是整体利益的要求也是利人的最终目标，所以儒家与墨家法家义利观有很大的不同。尽管先秦儒墨法家义利观尽管各有侧重， 具体内容不同， 但它们都从不同角度反映了个体与整体、个人私利与社会公义的关系， 都是为解决现实社会义利矛盾而提出的道德对策，为我们留下了丰富的可借鉴的思想文化遗产，就某些方面来说，对于当代中国特色社会主义建设具有重要意义。
六、先秦儒道墨法家义利观的现代意义
改革开放以来，我国进行了深刻的社会变革，正处于在社会主义现代化建设的重要时期，私利和公利，个人利益和国家利益，物质文明和精神文明建设等问题都显得十分突出。特别是在市场经济建设中，经济活动的趋利性刺激和强化了人们的利益意识和利益追求，同时，我国正处于社会主义初级阶段，价值取向呈多元性，这就决定了道德价值追求的多样性、复杂性，由此导致主体的利益价值追求与道德价值追求之间的矛盾变得更加复杂、激烈，甚至发生冲突。因此，正确理解和继承先秦家诸家义利观的义利思想，对于现代义利观的形成，对于当下中国的和谐社会建设都具有积极意义。
儒家学派的思想观点范文第4篇
[关键词]墨家思想；中国化；文化土壤；消费观
[中图分类号]G120；A811 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2013）12-0075-04
一
所谓中国化，“就是将基本原理同中国具体实际相结合。具体地说，就是把的基本原理更进一步地同中国实践、中国历史、中国文化结合起来，使在中国实现具体化。”[1]的故乡当然是在德国。就其“本源”来讲，是从西方文化传统中“生长”起来的。作为一种外来的思想文化，之所以能够顺利地实现中国化，之所以能够为中国人民所广泛认同和接受，并在实践中发挥巨大的指导作用，这当然是有其深厚的文化根基的。事实上，中国悠久的文化传统与产生在德国的有着内在相通之处，因而中国人民才能比较容易地理解和接受，才能够在中国大地上如此茁壮地生长。可见，要深入彻底地研究中国化当然也就不能脱离中国传统文化这一“土壤”。这样，中国的“文化土壤”便成为了中国化研究中的一项重要内容。换言之，要深入探讨中国化的进程，中国的文化土壤是无论如何都绕不过去的，否则，中国化的相关研究必将无法深入下去。
近年来，很多研究中国化的学者都对中国的文化土壤问题进行过一些探讨，也取得了一些有益的研究成果。但笔者也注意到，以往学者对中国文化土壤的研究视线基本上都停留在甚至可以说局限在中国儒家身上，思路远远没有打开。实际上，中国化的文化土壤绝不限于儒家，其他流派的思想文化亦为中国化提供了深厚的文化土壤。例如，中国的墨家思想便是如此。当然，中国化的文化土壤也绝不限于儒家和墨家这两家，其他各家各派的丰富思想在一定程度上都是中国化的重要文化土壤。需要特别说明的是，本文限于篇幅只选取墨家来加以论述，其他各家各派当另作文详述之。而中国的墨家思想博大精深，体系庞大，当然不宜泛泛而谈。于是，本文只选取消费观作为“横截面”，着重分析马克思适度消费思想与中国墨家合理消费理念的内在一致性，意在说明中国墨家思想同样也是中国化的重要文化土壤。当然，这仅仅是一个“横截面”。然而，“窥一斑而知全豹”抑或是“梧桐一叶而知天下秋”，意在通过这样一个“横截面”透视中国化的墨家文化土壤亦是何其深厚。
二
马克思的适度消费观是在对资本主义社会消费问题进行剖析和对资产阶级消费理论的批判中诞生的。尽管创始人在其著作中并没用明确使用“适度消费观”的概念，但笔者认为，判断马克思是否具有“适度消费”的“思想”，问题并不在于其是否使用了“适度消费观”这一“概念”，关键是看他是否真正提出了包含“适度消费观思想”的论断（哪怕只是关于“适度消费”的“思想因子”），看他是否对“适度消费”这一“问题”有实质性的论证过程，以及看他是否对适度消费理论的产生和发展有根本性的推动作用。事实上，从《1857-1858年经济学手稿》到《资本论》，经典著作中包含着十分丰富的关于“适度消费”的“思想因子”（或曰“思想元素”）。笔者也正是从这个意义上来谈“适度消费观”的。
笔者通过认真研读经典著作（特别是《资本论》及其手稿）发现，适度消费观并不是什么“突发奇想”，一下子“冒”出来的，而是在批判两种极端消费观的基础上提出来的。抑制消费的禁欲主义和奢侈浪费的过度消费，分别代表着两种极端的消费观，对于这样两种极端消费观，马克思（当然也包括恩格斯）是坚决反对的。进而言之，马克思恩格斯正是在对这两种极端消费观的批判性分析中阐发其“适度消费”的观点的。
我们先来看马克思对抑制消费的禁欲主义的分析与批判。马克思首先明确区分了“禁欲”与“节约”这两个完全不同的范畴。例如，马克思曾经这样精辟地指出：“真正的经济——节约——是劳动时间的节约。而这种节约就等于发展生产力。可见，决不是禁欲，而是发展生产力，发展生产的能力，因而既是发展消费的能力，又是发展消费的资料”。[2]马克思认为，所谓节约首先意味着劳动时间的节约，因为劳动时间的节约可以更好更快地发展生产力、发展消费资料的生产，从而扩展人们的消费领域和消费数量，提高人们的消费层次和消费能力。发展生产力与发展消费能力（同时亦是发展消费资料）具有同步性，但这与禁欲完全是两码事。禁欲绝不是发展经济的条件，禁欲非但不能够促进经济发展，反而会阻碍经济的发展。在马克思看来，不断改进生产技术、改善经营管理、提高劳动生产率、节约劳动时间，才是促进经济发展的有效路径。又例如，马克思在论述相对剩余价值生产时这样说道：“要求生产出新的消费，要求在流通内部扩大消费范围，就像以前（在生产绝对剩余价值时）扩大生产范围一样。第一，要求扩大现有的消费量；第二，要求把现有的消费量推广到更大的范围，以便造成新的需要；第三，要求生产出新的需要，发现和创造出新的使用价值”。[3]可见，发展经济在一定意义上意味着就是发展生产力。而随着生产力的发展，必然要求增加新的消费种类，扩大消费量与消费面，并且创造出新的消费需求，同时要求不断提升消费层次。而禁欲主义恰恰与此格格不入，它违背了经济社会发展的客观规律，与社会生产力的发展要求背道而驰。
另一方面，马克思在反对“禁欲”的同时，也反对超过特定历史阶段下生产力发展水平的“过度消费”，在马克思看来这实际上是一种奢侈浪费。在对“过度消费”展开批判性分析时，马克思恩格斯首先区分了“必要的需要”与“奢侈浪费”这两个概念。马克思恩格斯都认为，“必要的需要”与“奢侈浪费”之间是有着根本性区别的。马克思也好，恩格斯也好，对“必要的需要”都是持肯定态度的，他们反对的仅仅是“过度消费”，用今天的话来说就叫“奢侈”。例如，马克思这样说过：“奢侈是自然必要性的对立面。必要的需要就是本身归结为自然体的那种个人的需要”。[4]恩格斯也特别强调消费要与人类本性的自然需求相称、与生态环境的承载力相适应。恩格斯说：“在一种与人类本性相称的状态下，……社会应当考虑，靠它所支配的资料能够生产些什么，并根据生产力和广大消费者之间的这种关系来确定，应该把生产提高多少或缩减多少，应该允许生产或限制生产多少奢侈品。”[5]可见，马克思恩格斯均反对与人的“自然必要性”相对立的“奢侈消费”，认为这是“自然必要性的对立面”，言下之意，正确的消费观应该就是与人的“自然必要性”相称的，而这种与人的“自然必要性”相适应的消费观便是笔者所说的“适度消费”。通过上述分析（特别是恩格斯的表述），同时也可以看出，马恩对超过资源承载能力的“过度生产”也是不赞成的，这实际上恰恰从侧面表达了的“适度生产观”。①在创始人那里，“适度消费”与“适度生产”是相统一的，二者辩证地统一于社会生产与再生产的过程中。②
三
如果认真研究中国著名文化典籍——《墨子》一书的话，便不难发现：其实早在中国先秦时期，墨家学派的始祖墨翟就提出了合理消费的思想观点，这与马克思的适度消费思想实际上是内在相通的。
在中国古代众多的思想家中，主张勤俭节用的其实也并不稀罕。但像墨子那样作为一个学派的特征提出，却是难能可贵的。墨子是中国墨家的主要代表人物，是先秦时期著名的思想家。以墨翟为主要代表的早期墨家从“兼相爱、交相利”的功利伦理原则出发，以“兴天下之利，除天下之害”为主旨，提出了一系列具有划时代意义的经济思想，不愧为中国传统经济思想中的“瑰宝”。为简明起见，择其要而言之，墨子的合理消费思想大致可以概括为“节葬”、“非乐”、“节用”三个方面。③
1.“节葬”思想。与“节葬”相对的当然就是“厚葬”了，墨子的“节葬”思想正是针对当时的“厚葬”提出来的，“厚葬”之风是先秦时期我们人类祖先的一种“习俗”。自夏商周三代以来，这种“厚葬”的“习俗”非常盛行，并且呈现出愈演愈烈的态势。在这种顽固的传统势力面前，墨子从当时的社会经济发展实际出发，旗帜鲜明地公开反对“厚葬”，他认为这种不可胜计的“辍民之事”、“靡民之财”，“其为毋用若此矣”（《墨子·节葬下》）。针对当时社会上流行的“棺椁必重”、“葬埋必厚”、“衣衾必多”等情况，他提倡一切从薄从简，认为“棺三寸”、“衣衾三领”、“足以覆恶”（《墨子·节葬下》）即可。墨子主张“节葬”不仅是向当时“厚葬”的习俗“宣战”，同时也是向当时顽固的传统势力“公然宣战”，这在他所处的历史条件下是需要极大的勇气的。赵武灵王由于“胡服骑射”的改革而被世人标榜为历史的英雄，一介书生墨子竟然敢于向顽固而强大的传统势力“公然宣战”，难道就不是一个英雄么？在我看来，即便是以今天的眼光审视，他反对“厚葬”的主张对节约人力物力财力、减轻人民负担、促进社会生产发展也是具有不可或缺的积极意义的。
2.“非乐”思想。墨子生活的那个时代，存在着一种社会现象，即王公大人过分追求音乐享受，不仅需要制造巨钟、鸣鼓、琴瑟和竽笙等乐器，而且还需要耳目聪明、体格健壮的人替他们演奏，客观上耗费了大量的人力、物力、财力。对于这样一种社会现象，墨子是持否定态度的。在墨子看来，这不仅造成了物质财富的极大浪费，而且更严重的是，还影响了社会生产的发展：一方面，“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事”（《墨子·非乐上》）；另一方面，“农夫说（通“悦”）乐而听之，即必不能蚤（通“早”）出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟”，“妇人说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴”（《墨子·非乐上》）。为此，墨子提出了“非乐”的思想主张。墨子针对当时王公贵族的腐朽奢侈生活和社会弊病，提出发展生产的有益主张，应该说是具有进步意义的。当然我们也应该客观地看到，墨子在这里把劳动人民的必要音乐欣赏与统治阶级的寻欢作乐混为一谈而加以贬抑，具有一定的片面性和局限性。因为如果按照马斯洛需要五层次理论的观点，人的需求是分层次的，在满足基本的物质需求的情况下，适当的精神享受也是必要的。劳动人民在生产劳动之余，进行一些适当的音乐欣赏作为调剂，这也无可厚非，甚至是有益的。可是墨子却没有能够将劳动人民的必要音乐欣赏与统治阶级寻欢作乐很好地区分开来。实际上，这种区分是不可或缺的。对于劳动人民必要的音乐欣赏理应持肯定态度，而对统治阶级寻欢作乐的靡靡之音则应当加以贬抑。遗憾的是，在这一问题上，墨子却没有坚持一分为二的态度。当然，墨子在当时的那个历史年代能够提出“非乐”的思想是很了不起的，也是需要巨大勇气的。我们当然不能以今天的眼光来苛求古人，我想这也是我们评价古人应坚持的最基本的态度。
3.“节用”思想。我们应注意到，墨子“节用”的主张是在当时社会生产力水平比较低下、物质生活资料还很匮乏的历史背景下提出的，可以说，“节用”是墨子经济思想中的核心理念之一。墨子关于“节用”的具体论述又很多，例如，墨子说：“俭节则昌，佚则亡。”（《墨子·辞过》）墨子认为，只有“节用”，才能防备不测天灾，促进社会稳定，才能求得百姓之温饱。当然，墨子尽管倡导节俭，但也并不是说越节约越好，而是以能够保证人们正常的生活水平为基准的。对此，墨子在吃、穿、住、行、用等各个方面都提出了更加具体的主张。例如，在吃的方面，墨子主张“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止”（《墨子·节用中》）；在穿的方面，主张“冬服绀緅（赤青芭和黑色带红的帛）之衣，轻且暖，夏服絺綌（细和粗的葛布）之衣，轻且清，则止”（《墨子·节用中》）；在住的方面，主张“其旁可以围（御）风寒，上可以围雪霜雨露，其中蠲（明亮）洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止”（《墨子·节用中》）；在行的方面，主张“车为服重致远，乘之则安，引之则利”，舟楫“足以将（行）之，则止”（《墨子·节用中》）；在用的方面，主张“足以奉给民用，则止”（《墨子·节用中》）。在这里，墨子尽管也没有明确使用“合理消费”这个“概念”，但“合理消费”的“理念”却清晰地蕴含在字里行间了。
实际上，在《墨子》这整部著作中，笔者并没发现墨子使用过“合理消费”这样的字眼，但其关于“合理消费”的“思想”却清楚明白地体现在《墨子》一书的文本中。我们在评价墨子是否具有某一种“思想”时，不宜简单地看他是否明确使用了某一“概念”，而更多地应仔细考察他是否对这一“思想”本身具有实质性的阐释。倘若对某思想具有实质性阐述，即便没有明确使用该“术语”或曰“概念指称”，我们也完全有理由认为他具有该“思想”。在笔者看来，这是我们今天解读《墨子》这部经典应坚持的基本方法论。
四
通过上述分析不难看出，马克思的适度消费观是对资本主义社会的生产与消费进行深度剖析而得出的科学结论，而中国古代墨家的合理消费理念则是从“兼相爱、交相利”的功利伦理原则出发，以“兴天下之利，除天下之害”为主旨而提出来的。尽管二者“生长”于东西方不同的文化之中，是在不同的理论背景下各自得出的结论，然而马克思的适度消费观与中国墨家提出的合理消费理念从根本上讲却是内在相通的。
不过需要特别强调的是，笔者并不是“为比较而比较”，将此二者进行细致比较的真正意图乃在于探讨一些更深层次的问题。作为一种发端于德国的思想文化，能够在中国文化的土壤上扎下根基，并且能够在中国大地上如此茁壮地生长起来，这显然是有深层次原因的。笔者认为，最关键的一点恐怕还在于：中国深厚的文化土壤与本身有着内在的贯通性，这为在中国的繁荣发展提供了得天独厚的条件。但遗憾的是，过去学者们对中国文化土壤的研究视域还往往局限在儒家，而对其他各家各派思想与二者相通性的研究则很少涉及。事实上，中国化的“文化土壤”绝不限于哪一家，各家各派的思想文化都为中国化的顺利进行提供了深厚的文化根基。
本文只是以中国墨家为例，选取消费观上的一致性作为分析的“横截面”，探讨了墨家思想与的内在相通性，意在说明中国的各家各派思想都是中国化的重要文化土壤。实际上，中国传统文化与的相通性当然绝不仅限于儒家和墨家，其他各家各派亦都与具有内在的相通性。这种相通性也并不限于消费观，而是体现在世界观、辩证法、历史观等各个领域。正如庞朴先生所指出的那样：“每一个民族的文化里面都有人类性的成分。人类性寓于民族性之中，永恒性寓于时代性之中，普遍性就寓于特殊性之中。”[6]正是因为中国文化土壤的博大精深，并且与本身具有如此众多的内在贯通性，在中国大地上才能够如此茁壮生长、生机盎然。笔者坚信，随着时间的推移和实践的深化，在中国必将不断开出绚丽的创新之花，结出丰硕的理论之果。
参考文献：
[1]理论研究与建设工程重点教材编写组.思想和中国特色社会主义理论体系概论[M].北京：高等教育出版社，2009：3-4.
[2]马克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：107.
[3]马克思恩格斯全集：第46卷（上）[M].北京：人民出版社，1979：391.
[4]马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995：525.
儒家学派的思想观点范文第5篇
关键词：曹南冥；李退溪；象数易学；以图释理；贯通天人
Significance of the CAO Nanming’s Yiology by the ten diagrams made by him
Abstract:As a contemporary Korean scholar with LI Tuixi， CAO Nanming constructed a special system based upon CHENG Yi and ZHU Xi’s imagenumber ideas， revealing his distinctive understanding to the Dao (Way) of heaven and that of human. For the Dao of heaven was concerned， through the illustration of the 10 diagrams， he sketched a prospect from the cosmic evolution to the cosmic structure， to the pursuit of ontology， to the inherent law (including the cause， inevitability， and tendency of changes and motions)， and to the relationship between heaven and human， making the idea of the Dao of heaven adequately manifested. For the idea of the Dao of human， he actualized the idea of Taiji and the transformations of the Dao of Qian (hexagram 1， symbolizing creative， heaven， and so on) in the course of correcting the nature and life of the myriad things， accumulating goodness to perfect the nature， by which the sincerity would be established， and therefore he vividly found an ontological basis for human morals and virtues and compensated the defects of then Korean philosophical studies only stressing philosophical connotations but neglecting the imagenumber Yiology.
Key words:CAO Nanming; LI Tuixi; imagenumber Yiology; explicating idea by diagrams; uniting the heaven and human
我国《周易》在历史上曾作为《五经》之一而对周边国家产生重大的影响，韩国即是其中之一。近年来中韩两国学术界均已注意到16世纪韩国哲学家李退溪（名滉，字退溪，1501-1570）等人在其中所起的作用，但对其他一些人尚嫌关注不够，由此而及的是对韩国引进《周易》的总体状况亦缺乏应有的梳理。本文欲自分析与李退溪同时代的学者曹南冥（名植，字南冥，1501-1572）易学思想入手，对其国《周易》研究的情况作出涉略，以期为进一步理解《周易》理论的历史意义提供自己的意见。
韩国有着悠久的学《易》历史，据史载，早在汉武帝时代，中国的儒学经籍已传入其国。至魏晋时期，佛道之思想及相关典籍也进入了其时称为高句丽的韩国。公元7世纪的韩国新罗神文王朝（682年）正式设立国学，当时的教学内容中就有包括《周易》在内的儒家经传。由于那时规定学者中若有博通五经（诗、书、易、礼、春秋）、三史（史记、前后汉书）和诸子百家者便可超擢录用，故可料想其中已必有精通《易》理者。此学制一直延续了一百余年，致使这种学术层知识体系构建得到了较好的承继。
当时韩国人解《易》，主要结合于天道观念。与其国传统的崇尚生命、重视人间的自然化风流道精神相呼应，他们的《易》理研究主要致力于对自然与人类生活做相互结合的思考，着力于对自然与人的主体之间联系的把握。在相当于我国唐代时期的高丽前朝，韩国一度盛行风水地理说，这里往往以子丑寅卯等命名方位，将它们与乾坤泰否等八卦之象相联系，并以阴阳对立解释判断吉凶及其变化的依据。另外它还与图谶相结合，对个人或国家的未来作出预言，这里讲得较多的是历数和气运。如在韩国民间流传的《青鸟经》，提出子、午、卯、酉为通天之四门，乾、坤、艮、巽是立地之四柱。认为它们在各式条件的左右下发生不同的变化，而其中变化的依据则在于阴阳的作用。故文中有“生，不过阴阳内；交，不过八字内”的说法，并把此意具体化而为“乾巽为阳始，坤艮为阴始；左旋龙，必须具备乾亥壬子癸丑艮寅之八字，右旋龙，必须具备乾戌辛酉庚申坤未之八字”（参见图一）。
应当说上述这些说法已吸收了我国汉代以后将《周易》与对天道运行的内在规律与宇宙结构模式探讨相结合的思路，体现了对《周易》理解的深入。
至高丽后朝（约自12世纪始），韩国学术界逐渐进入探讨性理学阶段，他们通过向宋朝廷派遣学者留学等方式，接触到了理学思想，从而加强了对形而上学之关心，并通过对性命义理的理解，提出符合新王朝所需之伦理道德观念，为国家制定内外政策、重整社会秩序、加强中央集权服务。到了相当于明代的朝鲜朝后，《易》学研究主要围绕着二程、朱熹有关学说而进行，在天道观上则以解释周敦颐的太极图说为主旨。当时形成以李滉（退溪）为中心的思想代表，而他的《周易》研究就是以朱子的义理之辨为宗旨的。
与李退溪同年出生、同为朝廷贵族后裔的曹南冥，与李氏有着多年的交往经历，其《答退溪书》中曾有“平生景仰有同星斗于天，旷世难逢，长似卷中人，忽蒙赐喻勤恳，拨药弘多，曾是朝暮之遇也”（卷二）[1]之言，可见对退溪的人品、文章有着充分的肯定。但是他在行事、著述立说等方面则有自己的想法，从而在思想学说上出现与退溪不同的特色。与李退溪学派不同的是，曹氏虽然也关注心性问题，但他却较少在义理观念的阐述上下工夫，而把精力放到了对易学的象数体系的研究之上。为此，他曾躲避于山林潜心钻研《周易参同契》、朱熹的《易学启蒙》、《周易本义》等著作，并以此为中心构建了自己独特的思想体系。这种研究思路，使他为当时的韩国学术界提供了在天道与人道问题上的新见解。
曹南冥受易学的影响，首先反映在以图解义的诠释方式上。我们知道，《周易》是我国历史上较早以“象”来表现思想观念的一个模式，它将天道观中的宇宙结构问题与宇宙生成问题加以结合的思考，由代数模式出发进行类比推理，对事物之间的联系与功能发挥有着更多的重视。当它在经过了历代的进化，于宋代以“河图”、“洛书”、“太极图”等形式展示于众人之前时，这种形式已经臻于完善。在韩国，类似以图述理的方式已通过权近（1352-1409，字可远，号阳村）作的《入学图说》而得到试行，以后又有郑之云（1509-1591，字静而，号秋峦）所作的《天命图》对这种图形表现方式有了进一步继承，但他们主要从人道而非天道方面从事模仿，故所画之图多不及《河》《洛》。
李退溪仿中国元代学者程敏政（字复兴，号林隐）《心图》，做《圣学图》10剳于1568年上奏宣祖，可说就是上述以图解意形式的较好应用。由于他的图受到了宣祖的肯定，所以使这种诠释方法广为流传，几乎成为当时社会释解人生形上疑问的典范。但退溪作图主要借鉴林隐程氏（即复心）图式，后者之图虽然多达数百幅，然多仅及人道观部分，故李氏10图中多用西铭、小学、大学白鹿洞规、心统性情、心学、仁说、敬斋、夙兴夜寐等命名，这些都是在人伦部分的阐述，主要阐示的是懋德业、勉日用等现实作用方面，而其中反映天道内容唯有周敦颐的《太极图》，且主要仍只在义理方面做出发挥。这样未免为当时的学术界留下缺憾。
曹南冥同退溪先生一样，也以程敏政图式为出发点，但从细目而论，则几乎用了10幅图式来系统地说明对天道问题的理解，占据了整个图式的五分之三。这不仅在篇幅安排的侧重点上不同于退溪，而且在内容的解析方面也走着与退溪不同的一条路。
在一般韩国学者立论天道观的《太极图》（他称之为《三才一太极图》）之前，南冥特撰画《龙马图》（《河图》）、《洛书》、《孤虚旺相》、《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先天后天（图）》等5图，对宇宙本原问题提出自己的看法。我们知道，宋代象数学中的易图体系，所传递的内容十分丰富。其中之《河图》《洛书》，以数的排列组合，论证了太极、两仪、四象、八卦之间的内在联系，使人们理解了各种事物之间既相生成又相克抑的复杂关系。被南冥称为《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先天后天（图）》的图式，在中国被列为“先天四图”与“后天二图”。它们并载于朱熹之《周易本义》。这些图不仅论述从宇宙间之“太极”、“两仪”到六十四卦的衍生程序，而且进一步指出事物的阴阳对立元素可以不断分解、剖析以至无穷，自然界万物的发展过程都是从一到多、从单纯到复杂，并以对立面的形式互相依存，这种运行变化过程是不断繁衍、未有终止的。至于《太极》图式，则更多体现于将《易》理引申到此外的哲学领域，揭示大自然或宇宙本体的生成规律。[2]据南冥自称，他的上述各图主要依据朱熹的《周易本义》、《易学启蒙》(与学生兼朋友蔡元定同著)。确实，对照起来看，朱熹《周易本义》中作有9幅图式，而南冥的关于宇宙演化的5幅图式大都是这9图的演化。
南冥在首出的《龙马图》中，标示了朱熹原书所录的《河图》，并引二程、朱熹、胡宏等语录，提示其中的天道含义。从他所引的各段语录中我们可以看出，图中出现的卦象、阴阳奇偶之数及五行、方位，排列成始下且上、次左次右、以复于中，又始于下的生成之次及自左旋转的运行次序。这是对阴阳生成秩序的呈现。此种对宇宙结构的图式分解，与我国汉代儒家学者董仲舒所说的颇为相近，所不同的是，南冥提出此种旋转过程富于变化，而不是始终由阳孤悬于上而阴独居于下。这样就避免了董氏独断主义的错误。南冥在《龙马图》下陈列《洛书》，说明同样的八卦排列，也可有新的变通，它反映的是各卦右旋相克之理。南冥此说对理解周敦颐《太极图》有着直接的帮助。应当说周氏原图解太极静极生阴、动极生阳，很难对其中动静的由来作出圆满的解释，从而为神秘主义的进入留下了余地，而现在南冥先生从易理源头加以解释，则从阴阳的生成及其变化的运数依据中总结出其中的道理。从文中我们可知，数有奇偶之分，其中诚如南冥所引的节斋蔡氏（即蔡元定）语录的那样：“偶者静，静以动为用故和皆奇，静者必以动而后生也；奇者动，动以静为用，故位合皆偶，动者必静而后成也。”（卷二）[1]意思为奇数为动、为阳，偶数为静、为阴，而动静、阴阳的变化就是出于数的不同排列组合。这种说法从数的合理性上为动静、阴阳变化找到本体上的依据。虽然南冥先生在说这些观点时，主要通过转述蔡元定某些语录来实现，但由于经过了他自己的排列组合，所以较好地传递了中国《周易》阐述者通过对数中包含规律的观念表达的对事物变化内在规律性的充分肯定。
《孤虚旺相》也是南冥根据《河图》自造的图式，大致是在原先框架内配上天干、地支，可能与其受汉代纬书的影响有关。南冥以此作为贯通幽明之故的途径，认为从中可较为确切地把捉住事物发展中旺、相、休、囚等诸现象流转的原因及预测其中的必然趋势。《伏羲八卦次序》《文王八卦次序》源自朱熹的《周易本义》，两图合而为第四图，强调的是生生不已的体用关系。《羲先天后天（图）》则对宋代学者所说的气生万物观念作出详细的说明，认为所谓阴阳生两仪，即生出清浊之气，显然这里包含有先天与后天的结合，并将太极与“心”加以联系，体现了本体论与认识论结合的思路。应当说朱熹讲《周易》，并非就事论事，而是想把它们与《太极图》及“理”“气”概念作相应的联系，对天道问题做更为深入的考察。而南冥先生即是以此为出发点，对天道问题作出思考的。
曹南冥通过这5个图式构勒出一个天道演化系统，这里以太极、心为道体，通过太极-阴阳-四象（四时）—五行（生克）—八卦—万事万物的变易路径，参杂左旋、右旋的演变程序，使道体中蕴涵的体用关系得到了较好的表现，明确体现了理学家们关于宇宙演化在阴阳辩证关系中合乎规律地、逻辑性地展开的思想观点，也初步涉及了理气关系的作用所在。
接着上述5图的是《三才一太极图》与《太极图与通书表里图》，这两个图都是南冥在取纳周敦颐《太极图》基础上升华而成的。它们的特点在于把“本体”作为逻辑的起点，以其统御“太极”、“阴阳”、“天、地、人”等原本在朱熹等前人以为是第一性的东西。这样就使他的立论开始于一个更为抽象化、理论化的起点之上。此外，他还将朱熹的“理”、“气”思想融入图式之中，阐示出“太极”与“理”、“气”的密切关系。在图中，“太极”与“理”处于同一层级，而“气”则出现于阴阳五行的作用之后。由此而知，“太极”只是“理”、“气”的“太极”，它不能脱离 “理”、“气”而独立存在，就如同“理”、“气”不能游离于“太极”而各自独立存在一样。“太极”是“理”、“气”存在的最终形式，也是体现宇宙万物存在的最根本的形式。在这里曹南冥还对朱熹所涉及的“理”“气”在生成万物之时的关系加以辨析，认为在肯定朱熹所说的“未有天地之先，毕竟也只是理”之外，还应看到在“化生万物”期间“气”的主导地位和根本推动作用。这就是他所说的“形易则，性易性，非易也，气使然也”（卷三《学记上·论道之总体》）[1]的意思所在。
宋明理学的天道观主要源自于周敦颐的《太极图》，以后经张载、二程、朱熹等学者的扩充、推演、诠释，形成较为严密的天道观体系。可惜朱熹的图解形式没有被后人充分重视，致使直到后世，他对天道问题的看法还是分散于各本各篇之中，没有得到专门的诠释。南冥通过他的10 幅图解，勾勒出一幅从宇宙演化-结构-本体追寻-内在规律（包括变化运动原因、必然性、趋势）——天人关系的图景，使理学天道观的内涵得到充分的阐示。
从方法论角度而言，虽然李退溪自谓其说依据于《周易》，然因篇幅中多及心性伦理，故反不及南冥图中对《周易》观念的应用。南冥依托朱熹《周易本义》，以《太极》、《河图》、《洛书》为天道观发端，做到持之有故、又自成一家之说，对理学中象数学说的思想性作出了有说服力的阐示。比如他在上述两幅图中均将“天地”的位置提升到较高的地位，这是原先周敦颐《太极图》中曾相对忽视的内容，曹氏认为这个“天地”与“太极”之间构成一虚一实的关系，它往往成为宇宙本体及其生命精神的物质载体。这样就使《周易》中的“天人合一”宗旨得到较好的体现，也为以后他将天道与人道结合的考虑，提供了较好的基础。从这个意义上可以说，他的10图不仅有功于人们对理学天道观的研究，而且也有助于我们对《周易》思想的多层面理解。
在南冥生活的时代，退溪的主敬人生论受到广泛的关注。李退溪认为朱熹出于对现实社会批判之需，强调了变化气质的艰难性，将人对物质的追求理解为恶，使他的从实践到认识的为学方式失去应有的认识论意义，也为人们在日常生活的意义上信仰儒家的伦理道德增加了困难，所以遭到陆九渊的批评与反对。他要从明人程敏政为南宋真德秀所注的《心经附注》出发，阐述心作为主体的主宰作用及“敬”的人生坐标，从而在某种程度上走出僵化的朱子之学的时弊。
这一思想在退溪所做的图表中反映得比较清楚。退溪10 图中，除《太极》、《西铭》源自北宋周敦颐、张载之意，《心学》、《仁说》全录程敏政、朱熹的之外，其它自造的图式《小学》、《大学》、《白鹿洞规》、《心统性情》、《敬斋箴》、《夙兴夜寐》中除《心统性情》外，其他多为教育类、实践类内容。按照退溪自己的说法，朱熹于教育制度之主张，乃为小学、大学二级制，学校教育以德育为主，其中“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”[3]，即小学所重在行事之训练，大学所重在理论之探讨。而另外几幅实践类图式，则为小学、大学所教用力之田地事功。虽然据退溪本人论述，其提出之教育实际工夫，在明明德、新民、止于至善之三纲领，格致诚正修齐治平八条目，但从具体内容来看，更多言及的是心术之要、威仪之则、衣服之制、饮食之节等笃实践履工夫。对此种提倡修养工夫的思路，南冥是赞成的，他曾在给友人的书信中说：“手不知洒扫之节而口谈天上之理，真考其行则反不如无知之人，……当此时果俨然冒居贤者之位以作虚伪之首耶！”（卷二《与吴御史书》）[1]此意亦在他与退溪书中被提及（卷二《与退溪书》）[1] 《与退溪书》中曰：“近见学者手不知洒扫之节而口谈天理，计欲盗名而用以欺人反为人所中伤，害及他人。岂先生长老无有以呵止之故耶？”。
但南冥在自己制图时没有仅止于退溪之旨意，其有关人道观方面的图形，除《心统性情图》与退溪意思相近、《心图》（一说《人心道心图》）与退溪之《心学图》一样采自程敏政之外，其他虽然出现了类似退溪的大学、小学图形，但却大大节缩了其间的教育类、实践类内容，而突出了复明《周易》、《书经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等诸圣绝学的理路。这样的做法使他在图式中增加先贤原典方面分量，以求增加对根本原理、原则层面分析的同时，还具有了依托《周易》体系理论的特征。这样的思考方法自《三才一太极图》即得到体现，并在其它的图示中得到进一步的强化。我们可以注意到《三才一太极图》中，在“乾道成男”、“坤道成女”间的两个圈圈内填上了“气化善恶”、“形化万事”的字样，指出人之生化是由气蒸化而来的，有了人便产生善恶；万物之形即立，则万事之源由此而生。这样就把形与神的关系作了有机的结合，为人道的合理性作出了本体上的论证。
此外，在《理气图》《天理气图》《人理气图》这三个南冥天道观的最后图形中，都在对朱熹关于天人、理气关系论述作出全面表现的同时，指出应当将太极落实到理气，而理气又可展开为天与人的理气，它们之间有着以体达用、以用显体的有机联系，体现出将伦理道德价值与自然价值间的互动与内在性加以连接的主观意愿。当然从图中文字来看，其间已经不止标示《周易》原图之内容，而且还在此基础上添加了大量关于人体器官以及各种功能的内容。如在《人理气图》中，作者于理所归属的五性仁礼信义智下配置了“肝心脾肺肾”各人体脏器，又与“视言思听貌”的功能加以连属；在气所属的五脏部分配置“魂神意魄精”、“筋血肉气骨”等人体器官及其它组织结构，又与通过感官所获得的“嗅色形味声”等作相关的联系思考。说明曹南冥对中国文史典籍有着更广泛的研读。
作为以《易》理贯通天人关系的更具有代表性的图式，是曹南冥的《易书学庸语孟一道图》（参见图二）和《诚图》。应当说，早在《三才一太极图》中，
南冥先生即对来自宋代的“诚”概念作出理论上的发挥，他提出所谓太极、乾道变化，并将其落实到各正性命、继善成性而立诚的过程之中，这是一个世界本原“太极”与“诚”之本体及心性精神世界相互沟通的结果。由此较为形象地为人类的伦理道德找到了本体论上的依据。他的这一思想在《易书学庸语孟一道图》和《诚图》中得到了深化。其中《诚图》是与《敬图》并列的一个图形，阐示作为与用之工夫体现的“敬”相对应的“诚”，所涉及的是作为本体的“无为”、“动静”的存有状态。南冥在图中自上下左右四端，融合《大学》、《中庸》、《周易》和程朱等人的解释，指出它们都统合于诚，而通贯本体与工夫。在《易书学庸语孟一道图》中，作者则以《周易》的“进德修业” 及“雷天”（两侧设“大壮”“无妄”）等为中轴；以《尚书》之“惟精惟一”、“省察存养”、“知至止善”为第一、二圈内容；左右两侧配以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中核心词句及相应内容。这里的“大壮”“无妄”两卦均由“乾”与 “震”两部分组成，其中“大壮”为“震”（即“雷”）上“乾”下，而“无妄”则“乾”上“震”（即“雷”）下，它们都有阳气盛壮、人心振奋的特征，所以其所阐示的是以积极的态度进入生活状态，将生命价值与人生价值相贯穿，并举仁义为中心的修善养性途径。这里显然未有对洒扫之类庸言庸行的更多顾及，由此为当时的性理学说阐述增添了新的形式与内容。
邵雍曾在他的《观物外篇》中提及：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为“物理之学”与“性命之学”两类，提出治学有研究天道自然的“先天之学”与研究人道名教的“后天之学”之分，从而揭示了宋代易学研究者关注天人关系的特征。他自己即以伏羲易为切入口，以易数为工具建构天人之学，以阐明他对宇宙天地社会人生的观解。以后的二程、朱熹等人，一直非常注意继承关于先天易与后天易的关系辨析，并以此为中心构架思想体系。当然在他们的论述中，已较为重视义理部分的阐释，而这便成为韩国李退溪学术研究中的重点。受退溪较深影响的当时韩国学术界也把关注的重心放到了宋明性理之学内容方面，而对由邵雍而来的治《易》传统未能有较多的涉及。这方面的缺陷唯在南冥先生学说中得到了弥补，这应当说是南冥先生对于当时学术界的重要贡献所在。
另外，我们从前文中也可以得知，曹南冥对《周易》的理解与阐发已不拘泥于程朱之成说，他将其中体现的思想作出重新的咀嚼消化，做出了重回儒学原典，并与佛老、陆王等在内的各家学说作出融会贯通的理解。这样的做法，显然为韩国以图释理发展史上增添了新东西。南冥先生此种做法并非出于偶然，而系由其学之特点所致。这特点照金忠烈先生所言，便是他“为学教人”喜“略去枝叶，以得之于心为贵”及“下学上达，知行并进”。按南冥本人的说法，即是“为学要先知识高明，如上东垡，万品皆低，然后惟吾所行自无不利”[4]。而对《周易》原理的引入，无疑对他欲阐发的较高立意提供了良好的条件。
在曹南冥身后，韩国历史上又出现过关注易学的时代潮流。如韩国近代开化期学者一夫金恒（1826-1898年）所著的《正易思想》中，就有类似的思想观念的体现。他曾在书中重新绘制《正易八卦图》，从学术角度阐明田地变更之时所引出的“易”的原理。在说明“正易”之时，通过对伏羲卦图、文王卦图、河图及洛书的比较，预言正易后天的新世界必将到来。在此图中，他重新自“历”的角度来谈日月运行的变化，把因先后天的变化而形成的后天世界看做是宇宙的最终形式；认为宇宙是通过时间性的生长过程来完成其创造活动的；所以先天与后天的关系还具有时间上的前后关系意义；随同时空变化的是整个世界新秩序规则与人类价值观念的改变。为此他启用了多种正易图式来阐示其后天心法之主旨，以实现其协调、智慧之完善人格的愿望。这种思路与表现手法与南冥先生是一脉相承的。所以从某种意义上可以说，曹南冥的思想体系为韩国哲学中的以易解义体系起到了一个示范的作用，它是韩国易学研究中的一个重要的发展环节。可惜的是，由于韩国哲学史上长期对南冥学说研究的忽略，他的这一思想体系特点与学术价值至今未被人们所注意，这未免为我们对其国哲学历史的了解留下了遗憾。为此我们有必要在新的历史条件下对他的学说加以重新的关注，以期对世界哲学发展的历史具有更深刻的把握。
参考文献
［1］曹南冥.南冥集［M］.韩国德川书院天启年版.
［2］张善文.象数与义理［M］.沈阳:辽宁教育出版社.1993.