西汉对儒家思想的态度
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西汉对儒家思想的态度范文第1篇
关键词：主观主义；儒礼；君主意志；春秋断狱；八议
一、中国古代法治中主观主义的思想根源
中国古代深受儒家思想的影响，法律制度的演进亦是儒家思想法律化的一个过程。儒学中提倡的“礼”，是一种秩序，它既符合宇宙天地的规律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父权演化而来的君主专制在我国古代占据了重要位置，对整个社会产生影响。
（一）儒学中的“礼”
“礼”的根本是“仁”，“仁”即爱人之心，这种爱人之心首先是从血缘中体现出的。孔子认为在所有的感情中，血缘亲情是无可置疑的，也是符合道德的。这种出自本性的爱是一切善的根源，将血缘亲情的爱往外推，把这种爱运用到处理与他人的关系上就是“仁”。因此，孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”[1]用这种思维方式来判断一个人的道德品行并不是全无道理，但是把这种观念作为一种法律评判依据，确实欠妥。
孔子所谓的“礼”更重要的职能是树立一种等级有序的观念，从而确保社会秩序的井然有序，每个阶层的人心中都有“礼”，那世间的秩序也就得以确定。那么确定下来的这种等级分明的秩序是否合理？他的标准又是什么呢？孔子对于这两个问题的解答只用了一个字“仁”，从中国社会最基本的血缘宗法谈起，进而扩展到与他人关系的处理。“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，zz如也。君在，qe如也，与与如也。”[2]这种对于不同的人所持有的不同态度，对于社会秩序的稳定极其有利。但是，当我们把这种观念注入到法律系统的之后，其所应有的公正性就受到了动摇。
（二）君主意志
贯穿于中国古代封建社会的君主专制中央集权制度对中国的发展有着深远的影响。君主拥有无限的权利，他的意志就是国家的法律，并且依靠庞大的军事官僚体系来维护其统治，国家最高权实际上掌握在君主个人手中，因此古代法律的制订是为了保护皇权，而且皇帝的诏和诰等同样具有法律效应。
二、汉朝“春秋决狱”
西汉初期，吸取秦朝二世而亡的教训，开始对法家和儒家的思想进行深刻的反思，认为统治者要以民为本，礼法结合，德主刑辅。西汉武帝时期，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的采纳，儒家思想的地位不断提高，同时将儒家“礼”的观念纳入到了法律审判当中，礼法结合的最初尝试就是“春秋决狱”。
春秋决狱是指把《春秋》等儒家经典的基本精神和内容作为审判和定罪量刑的依据，其中最基本的思想就是原心论罪。在审判定罪时，着重强调人的主观动机，而将客观事实放到次要的地位，即上文提到的孔子对于“礼”和“仁”的阐释。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等级有差观念也在审判中体现。
董仲舒是第一个把儒家经义应用于法律当中的人。“君子原心，赦而不诛”是董仲舒“原心论罪”的理论来源。他认为“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逢丑父当伲而辕涛涂不宜执……”[3]。“必本其事而原其志”强调在审判中重视犯罪者的主观动机，相比那些仅以客观事实来定罪的审判更加以人为本，但是随着引经决狱的风气不断兴盛，这种注重主观动机的方式开始走向极端化。完全依靠人的主观动机来审案量刑，必然会有很大的随意性，一个人善恶好坏的评定并没有完全一致的标准，而且从审判者的角度来看，也没有具体的条例来束缚，主观的善恶标准也就都取决于审判官员，这给官员枉法徇私打开了方便之门。
审判原则上除了依靠犯罪者的主观动机，还强调整个案件中各方的关系。最突出的便是确定了“亲亲相隐”的合法性，即不得告发亲属，不为犯罪亲属作证这一系列的法律规定。当然这种亲属关系也是有范围的，包括三代之内的男系亲的直系血亲、夫妻及兄弟姐妹。
三、唐朝法律中的“八议”
“八议”即在我国古代法律制度中，有八类人犯罪后，不由法官审理判罪，而是直接交给皇帝来裁决。很显然，这是一项凌驾于普通百姓之上的特权制度，而赋予这八类人特权的是君主个人的意志。“八议”起源于西周时期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三国时期正式编入曹魏律，到唐朝得以完善并且成为后世法律中一项重要的法律制度。
唐朝的“八议”大部分继承了魏晋，在此基础上进一步补充和完善。《唐律疏议》“八议”条记载：“一曰议亲，谓皇帝袒免以上亲及太皇太后、皇太后缌麻以上亲，皇后小功以上亲。二曰议故，谓故旧。三曰议贤，谓有大德行。四曰议能，谓有大才艺。五曰议功，谓有大功勋。六曰议贵，谓职事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰议勤。谓有大勤劳。八曰议宾，谓承先代之后为国宾者。”[4]从这些具体的法律条文中我们可以看出来，这八种人因为身份特殊或者为国家做出特殊贡献而受到皇帝的重视，因而在法律上享有一定的特权。如果犯“十恶”，则不进入“八议”之中；如果犯流刑以下罪者，减一等；如果犯了死罪则由皇上亲自裁决，一般均可免除死罪。其实不论是哪种判决，都是由皇帝的意志决定的，而且法律制度最终的实行情况如何也是由当时的皇帝决定的，与当时君主的个人素质密切相关。
西汉时期确定的“春秋决狱”运用儒家经典来审理案件，关注犯罪人内心的真实想法，这是对于人情感的一种尊重，但是也是对于客观事物真实性的否定，而且在法律的实际运行中，存在这极大的漏洞，让不法之人有机可乘。唐朝时期的“八议”制度更是一种君主个人意志的体现，虽然可以利用这种特权制度维护王朝根基的稳定，但是法律的公正性遭到破坏，随着社会的发展和人们思想的进步，必然会引发民怨，威胁到社会的安定。
（作者单位：1.河北大学；2.河北省迁安市大五里乡政府）
注解：
① 主要成果有：赵波：《浅析“原心论罪”》，《安阳师范学院院报》，2001年；方庆淼：《春秋决狱与原心定罪新辩》，[硕士学位论文]，西南政法大学，2013年。；赵进华、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原则初辨》，《兰台世界》2015年5月下旬；邹瑞华：《刑事主观事实的认定方法初探―从辨析原心定罪切入》，《法律博览》，2014年6月中旬等。
参考文献：
[1] （清）阮元校刻：《论语.学而》.《十三经注疏》2457页.
[2] 《论语.乡党》，《四书章句集注――论语集注》卷五.
[3] （汉）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.
[4] 《故唐律疏议.名例篇》卷一.
[5] 葛兆光.《中国思想史》第一卷.上海：复旦大学出版社2001年.
[6] 张晋藩.《中国法律史论》.北京：法律出版社1982年.
[7] 曾宪义.《中国法制史》.北京：中国人民大学出版2000年.
西汉对儒家思想的态度范文第2篇
一、儒家产生的背景
“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韩非子?五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家――兵家[1]。
诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。
（一）经济结构的变化
经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”[2]虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式――劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。
（二）社会政治结构的变化
由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”[3]，而政治上的变化进一步影响到思想。
（三）社会群体构成的变化
政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。
（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流
当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。
以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲学思想
说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。
随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：
第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记?乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。[5]”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语?为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。
第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语?宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语?里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。[4]
孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：
第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。
第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。
荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：
第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子?性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。[5]
第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子?王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。
第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。
三、先秦儒家哲学思想特点
通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：
第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。
第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子?王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子?离娄》，就是这个意思。[6]
四、先秦儒家哲学思想现实意义
著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。
西汉对儒家思想的态度范文第3篇
由儒家文化的伦理政治类型所决定，齐鲁文化在总体上呈现一种以人生和人心为观照的特点，具体表现为人本主义、强烈的政治意识、重道轻器、崇尚传统、重视群体关系的和谐调适等几个不同方面的鲜明特征。齐鲁文化的基本特征通过基本精神得以充分展现，其基本精神与我们整个民族的民族精神有很多重叠和相通之处。
齐鲁文化的精神在本质上呈现为以“仁”、“礼”为核心的人文主义精神，这主要是由儒家思想所决定的。孔子首先创造性地提出了“仁”，提出了儒家学说的基本原则，其后儒学沿着两个大方向发展：孟子以性善论和“良知”、“良能”的“心性学”发展了“内圣之学”，荀子则提出性恶论，强调“隆礼重法”，拓展了“外王之道”，他们共同铸造了人文主义精神，把先秦儒学提升到新的高峰。
自强不息精神是齐鲁文化精神的一个具体表现，它与黄河文化一脉相承，是中华民族精神的一个重要内容。其思想来源于早期黄河文明，其思想基础主要在于齐鲁思想家倡导的积极而有为的生活态度，人应该像天体运行那样，刚健有为，永不停息。这就是《周易》中的名言警句所表达的“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。
齐鲁文化精神的又一重要体现是爱国主义精神，这也是构成我们中华民族精神的一个重要组成部分。其思想中大一统的理念及整体至上的集体主义构成爱国主义的重要思想基础，它引导社会全体成员思想呈现趋同性，无论历经千难万险，都不至于瓦解，形成一种强大的民族凝聚力、向心力，在国家统一时起着维护统一、防止分裂的黏合作用，在国家分裂的时候起着促进统一、结束分裂、维护团结的纽带作用。著名词人辛弃疾的作品生动地表达了这种炽热的爱国情怀。
崇尚气节的精神构成齐鲁文化精神的重要内容。孔子“穷则独善其身”，强调“志”之于人的重要性“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。《孟子・滕文公下》所说“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”，早已成为激励仁人志士的名言警句。
齐鲁文化与黄河文化一样，对后世产生了巨大的影响。西汉初年，属于齐文化系统的黄老之学又风靡一时，当时统治集团中好黄老之学者甚众，在全国推行无为政治，不过六七十年间，便造成了中国历史上第一个封建盛世――“文景之治”。汉代形成的“霸王道杂之”的“汉家制度”，也和齐鲁文化有深远的渊源关系。齐鲁是汉代经学最发达的地区，西汉的五经八师中，伏生等6人都是齐鲁大儒：东汉时设置的五经博士，齐鲁儒生占了8名。东晋南朝时期流寓江南的著名土族如琅琊王氏、兰陵萧氏、高平郗氏、琅琊颜氏和泰山羊氏都来自齐鲁之乡。齐鲁名士和先进的齐鲁文化南下，为江南地区的开发作出了巨大贡献。直至北宋，苏辙尚有“为学慕齐鲁”的赞誉。魏晋之后，虽然齐鲁文化作为一种地域文化已逐渐失去其独立性，但它的基本精神依然潜移默化地发挥着作用。
泰山一带历史上一直属于黄河流域，为齐鲁地区原始民族的文化中心之一，大汶口文化和传说中的伏羲氏、无怀氏、神农氏等都能在这里找到遗迹和资料。泰山上可通天，下可通地，于是就成了代表天地主生主死之神。人死魂归泰山的传统习俗，是那一带古民族聚居、文化发达的一个佐证。“封禅”是中国古代民族或国家的最高祭典，泰山封禅据有史记载的秦始皇至宋真宗12D0余年间有8帝14次。作为文化名山，泰山仅各类石刻就有22口0处。应劭《泰山封禅仪记》存留，李白《泰山吟》“天门一长啸，万里清风来”，杜甫《望岳》“岱宗夫如何?齐鲁青未了……会当凌绝顶，一览众山小”等等，都十分鲜明地彰显着泰山的人文之脉。
黄河是我们的血脉，泰山是我们的脊梁。如果说黄河文化以其胸襟博大、厚德载物的特质，展现了民族文化的柔性之美，那么可以说泰山文化以其刚健雄伟、敢于担当的特质，展现了民族文化阳刚之美。黄河文化、泰山文化，一阴一阳而形成齐鲁文化之道，一柔一刚铸就民族文化之魂。二者与齐鲁文化相融相通、相辅相成，充分而完美地塑造和诠释了齐鲁儿女的钢筋铁骨、博襟与恢宏气势。
西汉对儒家思想的态度范文第4篇
关键词：宗教；文化；古典园林
中国幅员辽阔，江山多娇。大地山川的钟灵毓秀，历史文化的深厚积淀，孕育出中国古典园林这样一个源远流长、博大精深的园林体系。它以自己独特的形式和内涵形成自己独具特色的艺术风格，在世界园林中独树一帜。它所营造的景观艺术也充分体现了中国宗教文化的内涵和特色，既丰富了中国的传统文化，又表达了人们的审美意识。中国宗教文化对古典园林景观艺术具有深远的影响，归纳起来，可概括成儒、道、释三大源头。
1、儒家思想与中国园林
在中国文化发展史上，孔子创立的儒家学说一直占据着主导地位。儒家思想以“仁”为基础，以“礼乐”为熏陶，注重人格的锤炼和品性的培养。以“礼”代表约束人的行为规范，以“乐”表示关怀人的内在情感。礼乐相辅成为中国文化的重要伦理观。儒家的礼制思想在园林中得到充分的体现。明清时期建筑装饰用色按等级来定，黄色最为显贵，为皇室所独有，而黑、灰、白则为居民的专用色。此外，在皇家园林中，为体现森严的礼制观念，大多数的皇家园林都有一条明显的主轴线，主轴线上有一个明显的中心，这个中心统帅着所有的景点，象征着皇权之上。
除了森严的礼制观念之外，儒家提倡的核心思想就是“天人合一”。儒家思想在吸取借鉴道家思想的基础上，主张人与自然的和谐相处，认为天人是相通的。“崇尚自然，师法自然”就成为古典园林设计中遵循的一条不可动摇的原则。在这种思想的影响下，力求使建筑与山、水、花木这三个造园要素有机地融合为一体，在有限的空间范围内，模拟大自然中的美景，经过加工提炼，把自然美和人工美统一起来，创造出与自然环境协调合生，“天人合一”的艺术综合体。
另一方面，儒家的“比德”思想也对中国园林产生一定的影响。在我国的古典园林别重视寓情于景，情景交融，寓义于物，以物比德。人们把作为审美对象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一种象征。儒家的人生态度不以物质享受为追求，更为重视事物的意义和内涵。以自然中的花草树木象征人的精神力量，以此来隐喻人的思想情操，将人的精神升华到新的高度，重视物的内在意义，以此作为园林深层精神的表现形式。如人们将竹、松、梅、兰、菊以及各种形象奇伟的山石作为高尚品格的象征。
2、 道家思想与中国园林
道教是中国土生土长的宗教,它与儒、佛并称三教,成为中国文化的重要组成部分之一。以老庄为代表的道家思想对自然和自然中的重要因素―人及其关系非常重视,“道法自然”是道家哲学的核心。道家崇尚自然并发展为以自然美味核心的美学思想，即所谓“天地有大美而不言”。这种原始的美学思想与“返璞归真”、“小国寡民”的憧憬相结合，铸就了士人们的宁静致远、淡泊自适、潇洒飘逸的心态特征。[1]道家认为道本无为而能自然生化万物,人与自然相比如此渺小,所以应顺其自然,不可任性而为,以免破坏万物之和谐。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张万物复归其本色根源，造作的人类和社会必须复归其原始状态才能实现万物和谐的境界。这就是遵循自然，顺应自然的哲学思想。中国古代的美学思考和景观设计一直受到“道法自然”的影响，目的是将个人的情感以恰当的方式找到表达，在超越世俗的水平上享有自然之美。[2]
“道法自然”思想在园林设计中显示其价值，就必须通过合理的功能、宜人的比例、恰当的布局、独具匠心的构思等设计手法，在表现事物自然品质的同时，达到“道法自然”的境界。这一思想在古典园林中的具体表现为：没有规则的行道树，没有修剪的草坪；树木花卉的种植依照大自然原始植被分布方式，三五成丛，自由散聚，水池或山石，野趣横生；建筑按山水总体风骨走势，高低曲折、参差错落。正如明代造园大师计成在园冶中提出的虽由人作, 宛自天开, 这即是中国园林的最高境界, 也是道家的师法自然在造园中的精妙体现。
3、 佛家思想与中国园林
佛教产生于公元前6世纪的北印度，大约在西汉末年传入中国内地。中唐时期，禅宗美学兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、直觉情感等作用, 提到极高的地位, 并把禅宗思想融入到中国园林的创作中，追求创作构思的主观性，使得作品能达到情、景与哲理交融化合的境界，从而把完整的“意境”凸显出来。
佛教文化不仅促成了在造园风格上“意境”这一概念的形成，而且形成了一个园林类型―寺庙园林。寺庙园林的前导部分常常结合丛林、溪流、牌坊、小桥、放生池等, 起到铺垫、渲染宗教气氛, 激发、增强游人兴致, 逐步引入宗教天地和景观佳境的作用。主体建筑常常是以殿堂为中心的建筑群落组成。它通常多占据寺庙园林的主要部位, 采用四合院或廊院的格局, 以对称规整、封闭静态的空间, 表现宗教的神圣。[3]
西汉对儒家思想的态度范文第5篇
关键词：古琴构造 古琴底蕴 古琴传承
古琴是我国最古老的乐器之一，在其产生的3000多年间，流传不曾中断。在古代，古琴是文人墨客必须学习的“四艺”之一，古琴在当时具有很高的地位，在当时，没有学好古琴，就不配做一名合格的书生。
一、观形
古琴，也叫做瑶琴、玉琴、七弦琴，是中国最古老的弹拨乐器之一，在孔子时期就已流行。周朝诗歌总集，《诗经》中多次提到一样乐器，就是古琴。《诗经》里的琴是一种与各阶层人士生活息息相关的乐器。
古琴大约在西汉中期到汉末三国之际，随着相和歌的兴起，琴成为相和歌、相和大曲的一件重要伴奏乐器。古琴最早是依凤身而制成的，琴腹内，有“舌穴”和“声池”，尾部也有暗槽，与龙池、凤沼相对应的是“纳音”。发声时，“声欲出而隘，徘徊不去，乃有余韵”。琴弦特别长，振幅大，具有余音绵长等特点。琴的各部构造合理，便于演奏和携带。
二、品韵
古琴是一件浑身上下都是韵味的乐器，无论是它的形制还是琴音，都会使人有徘徊不去的感觉。古琴，似乎不是一件单纯的“乐器”，古琴就像一种精神物质，深深地植根于每个爱它欣赏它的人的心中，最早的古琴主要为文人雅士所用，修身养性、学习交流、陶冶情操，代表的是一种文化，是读书人必备的技能，似乎在那个时代，只有会古琴，才是品格完整、优雅高尚的人。
先从古琴的外观谈起，“琴头”上部称为“额”。额下为“岳山”。古琴中部较大的音槽称为“龙池”，尾部较小的称为“凤沼”。腰以下，还有“琴尾”。琴尾镶有刻有浅槽的硬木“龙龈”， “龙龈”两边又有“冠角”。琴面上的十三个琴徵象征的是一年十二个月和一个闰月。古琴的音响壁较厚，相对比较粗糙，所以她的声音则更具韵味和独特的存在感。
从琴的各个部分的名称以及形状上来说，古琴深受儒家思想的影响。古琴的三种音色，泛音、按音、散音，代表的是天、地、人合。古琴所反映的儒家思想内涵以及和谐的思想文化，不仅在当时深受帝王将相的欣赏，在现代，它所代表的意义也和我们的时代主题相适应，和谐、以礼相待。
三、思情
古琴是从古至今流传下来的乐器，3000多年的风风雨雨，它的存在，是古代文人墨客给我们现代人留下的一份礼教和一份特殊的感情。作为21世纪的今天，物质生活的极大丰富，人们对个人精神文化世界的充实也开始慢慢重视。
在琴学专著徐青山的《溪山琴况》，总结的二十四况，“和、静、清、远、古、恬、淡、逸、雅等”。这二十四个字，其中就包括古琴的技法，这些美学思想的确立，也是佛教思想与儒、道思想相融合的代表。在当时，古琴是陶冶人灵魂的乐器，在人与人、人与自然之间，琴可以起到沟通融合的作用，最能表达音乐真性情的乐器是琴。
古琴文化，不同于现代世界上的其他文化，从炎黄到春秋、再到百家争鸣、秦皇汉武，直至魏晋南北朝、宋元明清，古琴文化在经历这么多时代交替、历史洗涤中，她欲加具有丰富的文化内涵，儒家、道家、佛教思想深深融合在琴中，琴文化不单单是简单的修身养性、是天人和谐统一的修行，是深切的艺术之美，古琴就像历史带给我们的窗户，透过她我们可以看到历史的沧桑、以及古代学者文人的心灵体会。古琴文化在历史的长河中积淀，深深镌刻在每个文化人的骨子里。
现代人的生活，身处水泥铸成的高楼大厦之间，人们为了生活奔波，身心疲惫，很少会有人停下来，去领悟生活带给我们的意义，艺术带给我们的启发。在纷扰的世界里，现代人更多的是一份焦虑和紧张。人为食而奔波，修身养性则被放之脑后。与现代人的紧张和焦虑形成对比的是，古琴艺术的恬静淡逸。古琴带给我们的情，就像连接现代与历史的桥梁，在这座桥梁里，我们需要慢下脚步，在舒缓的曲调、深沉旷远的音色、古朴宁静的意境中，让我们的精神世界沉淀。
四、传承
古琴凝铸的文化是中国文化、人性的代表。在中国万古更变的历史长河中，古琴文化是隽永的，它包罗的是和谐、顺乎自然的艺术之美，是中国人智慧的积累。古琴文化博大精深，源远流长，这种吸引力和凝聚力，是中华民族价值取向的代表。
古琴音乐的代表人物嵇康，他以老庄的道家思想为基础，汲取融合了儒家音乐思想的成分，并且在‘声无哀乐’思想的影响下，强调物我两忘、自然和谐的意境。而后还有魏晋时期的阮籍、左思等。由于西方教育体系的侵入，人们追求西洋音乐的高雅却将最能代表中国文化的古琴文化放置一边，古琴音乐文化的传承迫在眉睫。虽然现代人的物质世界得到极大满足，人们在安逸幸福的生活环境里，精神世界渐渐被吞噬，精神危机是我们没有看到的，在西方音乐以强大浪潮侵袭来的同时，古琴的发展空间已完全被压缩。重视古琴文化，重新审视古琴音乐教育，这是必要的。古琴的音乐教育，需要得到我们的认同，也许周围的钢琴、小提琴、大提琴等让你沉醉，但作为中华民族的子孙，灵魂需要以谦虚的姿态沉淀，以严谨的态度面对生活，不要让古琴衰落，作为拥有丰厚文化内涵的中华民族，不要以虚有自己的文化外壳为掩饰，不然我们则可能成为一个精神世界空虚，没有文化内涵的个体。
对于以古琴文化为代表的中国传统音乐文化，我们要认同它的审美观，传承它的底蕴。加强古琴的学习，是我们促进文化传承的最直接手段，培养和谐的中国音乐文化思维。多了解音乐文化，特别是古琴音乐文化，弘扬古琴艺术，这是现代人必要的责任，也是构建和谐社会的一剂精神良药。
西汉对儒家思想的态度范文第6篇
虽然两者一个被誉为是中国封建法律的集大成者，一个被称为西欧中世纪封建法律的起点，貌似法律类型不太相符。但是，由于这两种法律的产生和发展处于同一历史时期（日耳曼法是公元5世纪到9世纪适用于日耳曼各民族的法律制度，这个时期正好与我国历史上的唐朝（公元618年—907年）重叠）。故本文拟以日耳曼法和唐律为考察对象，比较它们的共同性和差异性。
一、唐律刑事立法与日耳曼法刑事立法概述
唐律是指唐朝的所有法律总称，它以《唐律疏议》为核心，包括律、令、格、式、敕、典、例等多重法律形式。由于中国古代的刑法形成最早，刑法制度最为发达，且中国古代诸法合体、刑民不分。故唐律的刑事立法，比较集中地体现在《唐律疏议》中。另外，在一些格与敕中也有所体现。唐律中的刑事立法体现了封建正统法律思想，理性主义与强权主义、礼治主义与刑治主义、家族主义与国家主义、矜恤主义与重刑主义，这些特质相互对立又相辅相成。
日耳曼法虽有《撒利克法典》为代表，但实际上体系凌乱，内容庞杂且繁琐，大多是习惯法的记载和汇编，并未分门别类，不分公法和私法，在古代日耳曼人的观念中，没有现代人的所谓犯罪和侵权之分，故而日耳曼法民事侵权与刑事犯罪分得并不清晰，而只存在为部落习惯所禁止、违反者须受到一定处罚的若干行为，在此暂且称为“不法行为”。关于这些“不法行为”的条文在日耳曼王国的主要法典中，均占据了总条款数的主要比例，相当于是日耳曼法中的刑事立法。
二、唐律刑事立法思想与日耳曼刑事立法思想的共性
1.唐律刑事立法中的“神治”思想；日耳曼刑事立法中的“神法”思想。在公元389年迪奥多西大帝正式奉基督教为罗马国教之后，基督教迎来了发展的春天，很快的传播到罗马周围的蛮族部落，这其中就包括日耳曼民族。在基督教思想的影响下，神学主义的政治法律观在日耳曼法的立法思想中一直占据着统治地位，左右着日耳曼法的立法方面和司法方面。具体而言，日耳曼法强调神法的作用，认为自然法和人为法都是神法的派生，都要服从于神法。这里所说的“神法”其实就是基督教的圣经。
唐律刑事立法中，“神治”、“德治”、“礼治”、“法治”思想交互影响，其中“神治”主要体现在君权神授方面。与日耳曼法不同的是，日耳曼法中所强调的“神”，是相对人格化的基督教中的上帝，而中国唐律中君权神授所指的“神”是更为抽象的非人格化的“上天”。
2.唐律刑事立法中的礼刑并用思想；日耳曼刑事立法中的条文包含到的说教和告诫训导。我国西汉时期伦理道德与法律开始相结合，经过魏晋南北朝时期的发展，到唐代达到顶峰，唐律更成为独具特色的中国伦理法的代表。《唐律》提出“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，确立“三纲五常”为唐律的立法根据，从而将“供养有缺”、“丧期作乐”、“冒哀求仕”等不合礼的行为入于“十恶”中的不孝罪，将违背“亲亲”的“恶逆”、“不睦”、“内乱”等也置于“十恶”之中。
日耳曼法也包含了道德说教和告诫训导。只有由于日耳曼民族当时的经济、文化都比较落后，立法技术、立法思想也比较原始，尚且不能作抽象概括和逻辑推理，故在其立法中道德说教和告诫训导的规定直白繁琐，有些条文甚至长达数干字乃至上万字。
除了上述两个方面之外，保持法律稳定性与持续性的思想、一定程度上的罪刑法定思想也在唐律刑事立法和日耳曼刑事立法中有所体现。
三、唐律刑事立法思想与日耳曼刑事立法思想的差异性
1.唐律刑事立法以儒家思想为指导思想：日耳曼刑事立法思想为神学主义。儒家思想作为中国传统的官方意识形态，深深影响到中国古代的法律制度。作为中国传统法学成就最高峰的唐律，自然深受儒家思想的影响。在现存的《唐律疏议》中，一般的原则规定被规定在篇首名例律中，而这些集中体现了立法精神的基本原则，均依据于儒家经句；在具体的罪名设立过程中，唐律中很多重要罪名的设立，都是从儒家经句中寻找根据；唐律中的刑种、刑等的确定也来源于儒家经句；除此之外，唐律还十分注意礼的尊严，甚至把一些违礼不违法的行为也列入可惩治范围，即同样可打击那些违反礼但唐律又无明文规定要惩罚的行为。总而言之，唐律作为中国封建立法的集大成者，集中的体现了儒家思想。
由于同时期的欧洲深受基督教的影响，基督教的经典理论如三位一体说、创世说、原罪说以及天国报应说等深深影响到日耳曼法的立法和司法。故此时期的日耳曼法也可以说是基督教神权政治论的表现。
2.唐律刑事立法思想要求立法宽简；日耳曼刑事立法似乎没有要求从理论上进行加工、锤炼。唐律刑事立法思想要求立法宽简，所谓“宽”即宽平，要求做到减轻刑罚；所谓“简”即简约，要求做到立法简明。以《唐律疏议》为例，中间九篇是根据犯罪行为所侵犯的社会关系在整个社会关系中的地位来排列，律文与疏议有机结合于一体，整体结构严谨、体系严密。
受制于当时欧洲的经济文化水平，日耳曼法纯以具体的生活关系为根据，大部分法律条款都是基于习惯和已存事实，立法者对此只是作机械的记载，没有从理论上进行提升和加工锤炼。因此显得体系凌乱、内容繁琐，这些特征在日耳曼法典中得到了最为明显的体现。故学者认为，仅从形式上看，日耳曼法典被称为“蛮族法典”是恰如其分的。
3.唐朝刑事立法因时、世轻世重，经常以君主意志为转移；日耳曼首领的权威受到一定程度限制。中国自秦之后，确立了绝对的君主专制体制，虽然儒家学说作为官方意识形态试图对君力进行限制，但由于缺乏制度的支撑而收效甚微。漫长的帝王时代，君主的权力几乎不受任何实质的约束。不受约束的君力，必然会影响到立法和司法，某种程度上可以说，君权支配着立法和司法活动。故当时的立法因时、世轻世重，经常以君主意志为转移。
而同时期的欧洲，长时期的封建制度造就了一个权威有限的国王。国王不但要受到地方领主的限制，有时还要与教会分享权力。在多重制约下，君主的意志在立法中的作用就远远不及中国。日耳曼刑事立法中对这一点有明显的体现。
4.唐律刑事立法思想中的“家族本位”：日耳曼刑事立法思想中的“团体本位”。唐代的刑事立法中充分体现了“家族本位”。唐代对于刑事犯罪的规定详细，不仅规定了普通人之间的犯罪，而且规定了亲属之间的侵犯，并且将“恶逆、不孝、不睦、内乱”等罪归入“十恶”。唐代“亲亲相隐”的观念深入人心，对亲属的一般刑事犯罪可隐瞒，《唐律》规定“：诸同居，若大功以上亲，及外祖父母外孙，若孙之妇，夫之兄弟，及兄弟妻，有罪相为隐。若犯谋叛以上者，不用此律。”日耳曼法中，违法行为包括犯罪和侵权行为。侵害私人利益的行为构成侵权，侵害公共利益构成犯罪。
与唐律中的“家族本位”思想不同，日耳曼刑事立法体现的是“团体本位”思想。根据日耳曼法的规定，日耳曼家庭对成员的违法行为负责，家长对未成年人造成的损害负责（但如果父亲能够将子逐出家庭或能证明没有疏忽对儿子的监督，则可以免责），亲属团体对成员的违法行为负责（但如果加害人的亲属团体将其逐出团体，则对加害人的行为不负责）。而唐律中对此类情况一般是罪止其身，除非是实施了危及封建统治的犯罪实行株连。如谋反、谋大逆及谋叛等危害封建统治及皇权的重罪。
另外，在对复仇的态度上也有所不同。唐律认为，私和违背孝道，故唐代法律不允许复仇。日耳曼人确认为复仇是天经地义的事，如果有人遭到侵害，他的亲属团体要对加害人及其亲属团体进行血亲复仇，这既是被害人亲属团体的权利，也是义务。到后来又发展为受害人亲属可以共同享受加害人所交的赎罪金，同时加害人的亲属团体有为他缴纳赎罪金的义务。如《萨利克法典》第五十八条规定了加害人及其亲属团体缴纳赎罪金的义务，第六十二条规定：“某人的父亲被杀，罚款一半归儿子，一半由死者父系、母系的近亲分配。”
西汉对儒家思想的态度范文第7篇
[关键词]少林寺中国化 人间佛教 适应
少林寺，中国人心目中的佛门圣地。在人们的印象中也许是一个深隐山林，与世隔绝地清修静养的寺庙。然而，近年来，少林寺的变化引起人们的瞩目。少林寺先后创办了实业发展有限公司、少林药局、国外分寺，建立了寺院网站，甚至要把其独门秘籍《易真经》公布到互联网上。所有这一切把少林寺与现代社会紧密地联系在一起。面对这千年未有之变局，世人议论纷纷。事实上，少林寺的变化只是中国佛教历史发展变化的一部分，是适应现代社会需要的发展变化。佛教传入中国后，为适应中国社会文化的需求，不断调整、改变自己，在与中国政治、经济、文化相适应的过程中，逐步实现了中国化，最终演变为具有中国特色的“中国佛教”。佛教中国化包括一下三个阶段。
一、道化阶段
印度佛教入华之初，就开始了中国化过程。因为这个时期的佛教已有不同于印度佛教的特点，这就是佛教的道术化。其主要表现为佛教对中土黄老神仙方术的依附，对鬼神崇拜等宗教观念、迷信思想的融合、吸收。它既符合古代中国人对道术化宗教的需要，也是佛教自身发展的一种策略选择。在中国历史上，神仙思想由来已久，作为中国传统文化的一部分，早在先秦时代就盛行民间。西汉崇尚黄老之学，神仙思想随之发扬光大。初入中国的佛教，就依附于神仙术。首先，佛教僧侣努力学习中国固有的神仙方术。如桓帝时来中国的安世高是当时有名的术士，世人称他“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”。西晋僧人佛图澄“少学道，妙通玄术。常服气自养，能积日不食，善诵神咒，能役使鬼神”3。可见他和中国本土的道士没有什么两样。其次，佛教比附道教词句和义理。佛教早期汉文经书《四十二章经》，称佛教为“释道”，或“道法”，学佛则曰“为道”、“行道”，学有所成就则曰“见道”、“得道”。这些用语多为中国士人所熟悉。牟子用中国道家对道的描述来解释佛教：“道之言，导也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下……姑谓之道。”老子说：“道无常为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”因此，牟子所讲的“无为”与道家所讲的“无为”，根本不是一回事。
二、玄学化阶段
魏晋时期，玄学成为学术文化的主流。佛学于玄学合流形成般若学，这是佛教中国化的一个新阶段。佛教大乘理论与玄学有许多相似之处。道安说 ：“以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”这里所谓“庄老教行”既指玄学。玄学探讨的中心问题是“本末”和“有无”。所谓与“方等经兼忘相似 ”，反映了道安把“空”观和玄学本论相比附等同的看法。初期传译佛典，人们常常使用中土固有概念翻译佛教名相。如东汉安世高以“无”译“空”，以“无为”译“涅磐”等。般若学与玄学的相似之处，表现最为明显的是对“无”和“空”的解释。玄学认为“无”就是“道”，是世界万物的本原和本体。般若学的“空”观认为，宇宙的一切现象都归结为空，空即一切。可见玄学的“无”与般若学的“空”在对世界本质的解释上有异曲同工之妙。但是佛教“空”是“因缘生”的意思，和老庄那里能够作为万物本源的“无”是有本质区别的。依附于玄理使佛教在中国得以迅速发展。
三、儒学化阶段
这一阶段是佛教在同中国本土文化的冲突中完成的。佛教与中国本土文化的冲突主要体现在两个方面：一是出家思想与儒家伦理道德的矛盾，一是佛教众生平等与封建王权之间的矛盾。建立在宗法血缘关系之上的儒家伦理道德，主体内容是忠孝仁义，其中孝为根本，是儒家伦理道德的核心，“三纲五常”是封建政治伦理秩序的基础。在这种情况下，佛教积极应和儒家思想，从孝这一方面调整自己的理论。牟子在《理惑论》中针对佛教的“不尊君，不礼父母，削发出家，抛离父母，承祧无人”等为中国传统教化所不容的修持方法，广引孔子的观点，竭力为佛教辩护，论证这并不违背儒家精神，与儒家思想是一致的。事实上，这与佛教的教义已有很大出入。在两晋南北朝汉译佛经中，“孝”，被放到相当突出的位置，如《善生经》，在翻译过程中被添加了“凡有所为，先白父母”，“父母所为，恭顺不逆”等。这里强调的是父母的绝对权威和子女的绝对孝顺，与佛教淡漠世俗孝亲关系而倡导“众生平等”的教理相去甚远。在处理佛学与封建王权的关系方面，佛教竭力取得世俗政权的支持，以利于自己的生存和发展。东晋时道安说“不依国主，则法是难立”。对于沙门敬不敬王者，这一敏感的问题，佛教徒一面坚持不拜君亲的出世立场，一方面又力图在理论上进行辩解。慧远把人们分为“在家”和“出家”两种，认为在家的顺化之民，服从名教，尊亲敬主，是完全应该的。至于“出家”的“方外之宾”，已经“迹绝于物”，他们已与世俗不同，如强迫他们行跪拜之礼，是不妥的。总之，佛教通过迎合、吸收、调整的态度向儒家靠拢，逐步完成了儒家化阶段。
总的来说，佛教传入中国以后，经过几百年的传播发展，自我改造，和对中国文化的调整适应，到唐朝时，佛教已完成了中国化的过程，成为中国传统文化的一部分。
纵观佛教的中国化过程，我们可以看到，佛教总是力图与中国每个时代的“现代性”社会文化环境相适应，寻找与中国传统文化理论和形式上的统一，这使佛教在教义教规戒律等方面发生改变或增损，但这没从根本上损害佛教的利益。相反，佛教为此获得了很大的发展，同时我们也应看到，如果佛教不适应这种“现代性”的要求，它就争取不到生存的空间，也就没有发展的可能和机遇。今天，少林寺的发展变化正是对这一传统的继承。当然，今天佛教所面临的“现代性”和历史上佛教所面临的“现代性”有本质的区别。今天中国的现代性是中国由农业社会向工业社会转变的过程。在这一过程中，中国社会发生了和过去有本质不同的变化。今天，现代性更是和全球化密不可分。为适应这一新的社会环境，中国佛教坚持了“因缘生”传统精神，走上了“人间佛教”的发展道路。少林寺等寺院和佛教团体发展变化也正是对“人间佛教”精神的积极实践。“现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所为工农商贸只要是有益于人事的社会的，只要是符合现代社会中人的生存需要的，都可以是人间佛教的内容”。佛教要适应现代社会，要重视人间苦乐，重视人间的需求，要到众生中普渡众生。现代性是人间佛教产生的原因，也是人间佛教发展的动力。社会需要发展，“发展是硬道理”，佛教也要发展，少林寺也要发展，也要与时俱进。
总之，当今时代是一个密切联系的人类社会，通都大邑与山间林野不再互为隔绝，出世生活、隐遁生活既不可能也不合理。由于受现代社会的影响，人们的价值观念、生活观念等各方面都发生重大变化，少林寺只有发扬与时俱进的传统，与时代的发展同步，才能挽救自己，不致于沦为历史文物的地位，也才能实现佛教普渡众生，服务众生的宗旨。
参考文献
[1]（梁）释慧皎，高僧传北京：中华书局.1992
[2]郭鹏，汉魏两晋南北朝佛教山东：齐鲁书社.1986.54
西汉对儒家思想的态度范文第8篇
(一)人与自然的和谐统一
在人与自然的关系上，我国古代思想家主张“天人合一”，这是我国古代思想史上最基本的思想观点之一。它肯定人与自然界的统一，强调人与自然所处的平衡与协调状态，指出人类应当有限度、有节制地利用大自然，掌握并尊重自然规律，要保护自然界，而不能破坏自然，更不能无限索取、利用自然界。道家思想强调人生以回归自然为目的，人与自然应和谐共处，与万物融为一体。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•道德经》），以崇尚自然、尊重自然规律为最高准则。庄子追求“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子•齐物论》）的境界，强调人必须遵循自然界的客观规律，顺应自然。儒家学派创始人孔子提出“钓而不纲，弋不射宿”（《论语•述而》），主张只用鱼竿钓鱼，而不用网拦河捕鱼，反对射猎夜宿之鸟，这反映了他反对人类滥捕滥猎、破坏生态平衡的行为，他要求人们要以和善、友爱的态度对待自然万物。孟子所追求的是“尽心知性知天”的理念，并达到“上下与天地同流”的境界。战国后期的荀况说：“故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子•天论》），指出自然界有其自身客观规律，独立于人的主观意识而存在，并指出，在不违反自然规律的情况下，人们应积极发挥主观能动性，掌握并利用规律，即“制天命而用之”。汉代大师董仲舒将“天人合一”的思想进一步发扬光大，他明确提出“天人之际，合而为一”（《春秋繁露•深察名号》）的主张，从而确立了“天人合一”在中华传统文化中的主体地位。总之，在古代社会思想家们看来，人与自然是辩证统一的关系，它们相互依存，相互渗透，人是自然界的一部分，人生活在自然界之中，自然环境是人类所赖以生存的物质基础，人类的生存与发展离不开大自然，自然界是人类生活资料的来源。同时，随着生产力水平的不断提高，人类可以利用自然规律来改造自然，推动自然与社会的协调发展。古代社会思想家们的“天人合一”思想，揭示了人与自然的统一性，这在今天仍具有积极的现实意义。
(二)人与人的和谐
在人与人的关系上，重视道德教化是我国传统思想文化的重要特征。我国古代思想家提倡和谐共处，宽以待人，提倡关心人、尊重人，强调通过友爱、平等、融洽来创造“人和”的人际环境，追求人与人之间和谐的大同理想社会。其中，儒家思想对中国古代社会的影响最大。孔子以“仁爱”为基本原则，认为“仁”是人类最高的道德品质，具有这个道德品质的人方可称为“仁人”，而弄虚作假、巧言令色的人是不可称其为“仁人”的。孔子提出“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），还提出“君子矝而不争，群而不党”（《论语•卫灵公》），他反对结党营私，指出善于团结他人，行为庄重而不与他人争执者，才为君子。孟子认为“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孙丑下》），并认为“爱人者人恒爱之；敬人者人恒敬之”（《孟子•离娄下》），还提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），这与“故，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记•礼运》）的思想一脉相承。孟子还提出了“仁民”“爱物”等主张，也就是要将“爱”的价值观扩展开来，由己及人，由人及物，把“仁爱”精神扩展至万物。儒家思想中的“和为贵”“忠孝义”等理念都体现出了“人和”的道德观，都主张通过仁礼、性善等观念来塑造理想的人格，并通过“人和”来实现整个社会的和谐发展。在儒家的和谐社会观里，人就是社会生产、生活的主体，离开了人与人之间善意、互助的人际交往，社会安定、和谐就无从谈起。道家学派为我们描绘了一个人人“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”的理想社会状态，它反对社会冲突和严酷刑法，强调万物互相平等，不分贵贱，人们通过“无欲”“无为”“无争”的崇高理想境界来达到天下太平，促进整个社会的良性运行发展。总之，在古代思想家看来，和谐社会应该是一种人与人之间充满仁爱，体现温情、善良和互帮互助的社会。
(三)人与社会的和谐
人不仅是自然界的一部分，也是社会的重要组成部分，人具有社会的属性。我国古代思想家十分重视人与社会和谐统一。孔子向往的理想社会是“天下有道”，他倡导一切都协调适中，恰到好处，主张人与社会的高度和谐统一，他说，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语•学而》），主张在政治上通过“以德治国”与“以仁施政”来行“王道”。后来，孟子提出“以民为本”。孟子的这种思想与上述孔子的“仁政”思想相得益彰，二者都主张通过政通人和、和谐兴邦的理念来达到人与社会的和谐统一，促进历史的进步与社会的发展。另外，我国古代思想家十分重视“群己和谐”，荀子就提出“群居和一”的观点，指出：“人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子•王制》）这就是说，人只有合群，而非独处，才能避免争斗，协调一致，并产生巨大的向心力与凝聚力。在和谐思想的影响下，中国古代一再出现盛世现象，如西汉“文景之治”，唐代“贞观之治”和“开元盛世”，清代“康乾盛世”等。这些盛世的形成和出现，也反映了当时社会的和谐[1]。实际上，也正是依照“和”的思想，这些盛世才达到了社会长治久安的局面，这为后人追求未来理想社会提供了内在的精神动力与宝贵的思想财富。
(四)人与自身的和谐
在人与自身的和谐关系上，中国古代思想家大多强调自我“修身养性”，提倡要塑造良好的道德修养和人格品性，增强个人的身心健康。儒家学派就强调通过诚意、修身、正心、齐家来规范每个人的道德行为，指出每个人都必须正确看待个人物质追求与精神需求间的关系，处理好谋取个人利益与维护社会公平正义的关系，努力做到身心和谐。孔子认为，培养人的道德修养是一个社会和谐稳定的关键，人民自身素养的提高是一个社会进步与发展的根基，他提倡人应当保持恬淡的心态，要节制欲望，平和谦逊，强调“欲而不贪”（《论语•尧日》），告诫人们不能贪得无厌，不能见利忘义，他还提出了“中庸之道”的内心修养方式。孟子倡导“舍生取义”“重义轻利”的价值观，推崇“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》）以及“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子•尽心上》）的人格魅力与精神价值。道家学派主张以清静无为、谦虚不争的方式来达到人的身心和谐，以开阔的心胸与平衡的心境去看待一切事物，老子的“清心寡欲”“知足常乐”的思想就体现出一种与世无争而又乐观豁达的处世态度。我国古代著作《礼记•大学》中也提道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“止于至善”，就是一种以卓越为核心的至高境界的追求，是从自我到无我境界的一种升华。总之，在古代思想家看来，人自身的身心和谐是人与社会和谐的基石，是整个社会和谐发展的推动力。
二、古代和谐社会思想对当代中国的启示