儒家思想的核心载体
儒家思想的核心载体范文第1篇
论文关键词：可持续发展；仁爱；中和位育；天人合一；民胞物与
当可持续发展成为地球村所有百姓的口号和为之而奋斗的目标时，人们开始从所有的人类文明和文化中寻找可持续发展的方略。儒家文化作为中国传统文化的正统文化，无疑在中国的历史中，在社会主义现代化建设的今天有着不可代替的地位。
一、“仁爱”、“忠恕之道”。为生态可持续发展奠定了伦理基础
(一)作为儒家伦理思想核心的“仁爱”要求人们善待自然万物
儒家伦理思想的核心是“仁爱”。孔子一生都以实现“仁”为己任，以实现“仁”为自己的最高理想。儒家认为，对待万物应采取友善爱护的态度，天地万物是人类赖以生存的物质基础，若随意破坏浪费这些资源，会损害人类自身。孔子讲“仁”，其内涵便是“爱人”。同时又讲“智者乐水，仁者乐山”，讲求热爱自然景色…。孔子又说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孝是为人之本，这就意味着孔子把人们对生态环境的珍惜和对待生物的态度，提升到对人们道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中也指出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，悉足以谓仁?”进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护。
(二)“时禁”是儒家生态伦理行为规范的重要体现
古代儒家所主张的生态伦理行为规范，可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。这是儒家伦理核心“仁爱”在人们处理人与自然关系时的价值贯彻。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记·祭义》记载，曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”《大戴礼记·卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人、悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
(三)“忠恕之道”规定了人们在对待万事万物时要有“仁爱”之心
《论语·里仁》中记载了孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡导的忠恕之道是同他的仁学说紧密联系的。“仁”是孔子整个学说的核心，而忠恕之道又是他“一以贯之”的东西。忠恕的两个方面的内容——“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，爱人”的总原则的引申和发展，它要求人们在为人处世中设身处地，将心比心。
二、“中和位育”作为儒家伦理的基本精神，对生态可持续发展具有重要的现代意义
(一)“中和位育”的含义
“中和位育”四个字最早见于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”后世儒者据此提出“中和位育”之说，并将其刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。“中和位育”体现着儒家伦理的深层本质，其集儒家思想之大成，含义博大精深。
“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思。也就是说，不偏不倚恰到好处，是处理客观事物矛盾的一条规律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而广之，力而行之，则可一天人，贯内外，统知行，合人我，是自然界合人类社会和谐永生。“和”就是指矛盾对立双方的有机统一。也就是说，矛盾对立双方彼此依存地处在同一个共同体中，这就是“和”…。“和”在儒家那里有着整体和谐的价值取向；同时，“和”是妥协处理人与自然、人与社会以及人我关系的总法则。自然、社会、人之间是一个相互关联的生生不息的生命循环系统，它们之问的和谐是万事万物得以存在和发展的最基本条件与状态。所以，处理人与自然、人与社会以及人我关系绝对不能违背“和”之道。所谓“和也者，天下之达道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解释，即“位者，安其所也。育者，万物育焉”…。万物处在其应当在的位置上，或使万物处在一个合理的本来的位置上，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本来面目。这样，万物才会井然有序，才会生化长养，各随其生，最终求得万物的和谐共生，同步发展。我们也可以将“位”引申理解为“秩序”，“育”引申理解为“发展”。因此，将遵循客观自然规律与经济社会可持续发展作为人类处理人与自然关系的准则，正是体现了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”对生态可持续发展具有重要的现实意义
“中和位育”是人和万物共同面对的问题，不是人的单方面的问题。所以，我们要做到“中和”，并求人的“位育”时，不能不顾及到自然万物的“位育”需求。在儒家看来，人与万物不是对立的，更不是凌驾于万物之上的，而是与万物平等的。在生命意义上，人和万物是一样的，并没有什么特殊的优越性，更不能高居万物之上，对万物实行主宰。可见，儒家“中和位育”的思想，对于我们今天加强环境保护、正确处理人与其他动物的关系，以及贯彻可持续发展的社会和谐发展思想，无疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家对生态观念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含义
“天人合一”是中国传统儒学天人关系论的重要内容。儒家传统中的“天”既不是西方哲学文化传统中的上帝，也不是单纯的自然之天。天、地、人、物共处于“形”的世界之中，它们之间有一种“有机”联系，又有着不同“位置”与“功能”。这一整体观，可以说是理解儒学之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越层面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天视自我民视，天听自我民听。”其次，“天”也有自然之天的含义，即有形的天空和大地。如苟子所云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”在儒学的语境里，两种意谓并没有，似乎也无意于有明确的区分。可以说，“天”这一概念中的上述两种内涵，在儒学中是交融在一起的，可以被合理地理解为一种表里关系，它们自然而然地统一为一体。
(二)“天人合一”的理念是儒家对天人关系的集中概括
“天人合一”的理念可以视为儒家对天人关系的集中概括。儒家认为，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一个存在。自然本身是一个生命体，所有的存在相互依存而成为一个整体。儒家始终把宇宙看成是一个大家庭，甚至看成一个大的“人”。万物和人都是其整体的一个有机组成部分，彼此相通，又互相依赖，一荣俱荣，一损俱损。儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义
从根本上说，“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义在于：以一种内在的态度来看待自然，而不应理解为只是出于一种人类生存的工具性的方式来看待自然；要将人与自然的和谐共存理解为一种道义责任，是人类应当共同遵循的价值要求。因此，这就要求人类必须抛弃单纯以追求经济效益为中心的发展观，抛弃以损害环境为代价追求经济快速发展的急功近利的思想，树立经济社会可持续发展的思想。
(四)“民胞物与”是儒家对天人关系观念的继承和发展
后世的儒家学者继承和发展了“天人合一”的天人观精神。宋代大儒张载将儒学天人观进一步明晰化，提出了“民胞物与”的思想，并以此作为人在具体经验生活中看待整个有机自然的根本原则，为合乎德行的实践行为提供了一种观念阐释。张载在《西铭》篇首即说：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性也。民，吾同胞；物，吾与也。”张载以类比的方法来说明天、地、人、物的关系，将之比作一个亲切和谐的大家庭，一个有层次、有秩序的“自然的道德体系”。这一类比，与中国注重宗族的传统伦理非常吻合，对后世产生了极大的感染力和号召力，被视为仁者博怀的经典表达。将他人看做自己的兄弟姐妹，将自然万物看做自己的朋友，这是儒家仁爱思想在实践观念中的继承和发展。在理解人与自然关系方面，张载的“民胞物与”思想表达了儒学的人文主义精神。这对于探讨人类未来生存的合理方式、更新人类的实践观念，从而从根本上寻求解决环境问题的出路有着重要的参考价值。当然，对于我们探索人与自然和谐发展的可持续发展思想，同样具有非常重要的参考价值。
(五)儒家“自强不息、厚德载物”的和合精神，对可持续发展具有借鉴意义
《周易》是具有相当的儒家精神的中华文学瑰宝，其中所载“自强不息、厚德载物”的实践精神，对于可持续发展观同样具有重要的启发作用。一方面，“天行健，君子以自强不息”，要求人们以积极进取、自强不息的精神来不断更新自己；另一方面，“地势坤，君子以厚德载物”，意味着人类应效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关怀爱护宇宙万物，以建立起人与自然的和谐关系。这是“爱物”思想的形象表达，集中体现了儒家的生态伦理意识。
四、儒家伦理对构建生态哲学的启发
任何一种成熟的社会思想和实践都有其成熟的哲学体系的基础。建立中国特色社会主义的可持续发展观，应当首先建立中国特色的生态学哲学，吸取儒家的生态伦理理论，构建这样一个生态哲学体系：
(一)树立热爱生命与自然的博爱胸怀
自然万物是我们的朋友，为我们提供了生存和发展的一切资料。所以，保护人类的生物朋友就成为一项紧迫的任务。要用儒家的“仁爱”和“忠恕之道”，来洗礼人类对待自然万物的心性和性情，树立热爱自然万物的博爱胸怀，从而为可持续发展提供心性本善的哲学基础。
(二)建立人与自然和谐共存的“中和位育”的实践观
人与万物共同存在于一个地球村。在这个共同体中，人类要适度地利用自然，与自然和谐共处，从而得以“中”、“和”。人和万物都要拥有自己的生存空间，找到自己的“位”，从而得以“育”。因此，在我们利用和改造自然的过程中，要建立“中和位育”的实践观。
(三)构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是杂乱无章、浑沌一片，而是有其经纬向度的。“天”、“人”各在其位，又相互参与到对方的成长过程之中，形成和谐有序的共存、共生、共发展的“一体”。因此，构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观，为可持续发展观奠定了具有中国人文色彩的基本价值观。
儒家思想的核心载体范文第2篇
关键词：理性；情感；仁；生
成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。WWW.133229.COm这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。
汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。
魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。
真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。
这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。
考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。
《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。
张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。
参考文献：
[1] 杨伯峻 论语译注 [m] 北京：中华书局，1980
[2] 杨伯峻 孟子译注 [m] 北京：中华书局，1992
儒家思想的核心载体范文第3篇
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
儒家思想的核心载体范文第4篇
关键词：儒家思想;中国梦;实现
中图分类号：D609.9 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）28-0015-02
，在中国共产党第十八次全国代表大会上提出了实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，给十三亿中国人民描绘了一幅中华民族未来奋斗的蓝图。那么提出的“中国梦”的历史渊源可追溯至哪儿？“中国梦”中历久弥新的文化底蕴又有哪些？这些文化底蕴对于我们实现“中国梦”的启示何在？本文将从儒家思想的视角出发，对这些问题进行一一阐述。
一“中国梦”的历史渊源：儒家“中国梦”
（一）儒家“中国梦”的理论形态
1.大同理想。儒家经典著作《礼运・礼记》篇中这样描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信和睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故某闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[1]这是儒家对以公有制为特征的大同世界的美好向往。一方面，儒家主张打破以血缘关系为纽带的传统。倡导“不独亲其亲，不独子其子”，人与人之间和睦共处，使弱者皆有所供养的美好社会理想。另一方面，儒家提倡一种“无私”的价值追求。每个人都尽自己的最大努力从事生产劳动，不必专门为自己考虑。且人与人之间应该没有欺诈，社会应该没有盗贼、强盗，大家外出都不用关门，这就是大同。这一大同理想在历史的长河中因时而异，成为我们当今“中国梦”的理论源头之一。
2.小康社会。由于禅让制的结束以及占主导地位的封建小农经济的存在，使大同理想最终难以付诸实践。因此，孔子以大同理想作为长期目标，提出了“小康社会”的美好蓝图。《礼运・礼记》中，这样描绘到：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”这段论述表明，小康社会是以“家天下”为特征，其中与大同理想最为明显的不同是：君臣、父子、兄弟、夫妇间的人际关系必须通过礼仪纲纪来进行规范。小康社会建立在小农经济及封建私有制的基础之上，更加贴近社会生活现实，是我们当今时代全面建成小康社会的理论来源之一。
（二）儒家“中国梦”的核心价值观及其实现路径
自孔子起，“仁”或“仁爱”就被视作最核心的价值观念，为各朝各代所推崇。比如：孔子讲“仁者爱人”;孟子讲“仁，人心也”;荀子主张“王者先仁而后礼”，从中我们可以看出“仁”在孔子、孟子、荀子那里被推崇为最核心的价值观念，具有普世价值。宋代儒学家程颐讲“仁者，全体：四者，四支。仁，体也;义，宜也;礼，别也;智，知也;信，实也。”说明二程也是将仁与其他常用的放到一个体用来看的[2]。可以看出，“仁”是历代儒家所推崇的根本之道，是儒学传统精神之基，是价值观念的核心所在。其他诸如义、礼、智、信等德目都是由“仁”所统领，是“仁”的体现。从上述论述，我们可以看出，儒家以“仁”作为其核心价值观，并辅之“义、礼、智、信、勇、廉、和”等基本价值观念，仍是我们当今中国特色社会主义“中国梦”的灵魂所在。儒家不仅给世人描绘了一幅和谐至美的盛世图景，并在此基础上提出了实现这一人类终极理想的方法途径：“格物、正心、诚意、修身、齐家、治国平天下”。
二“中国梦”所蕴含的文化底蕴
（一）“中国梦”内涵中的民本思想
的“中国梦”，是在2012年11月29日参观国家博物馆的《复兴之路》展览时正式提出来的，其核心思想是实现中华民族的伟大复兴。在此之前，中共中央总书记，在2012年11月15日带领新一届政治局常委与记者的见面会上，实际上就对“中国梦”做了论述：“我们的人民热爱生活，期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障……人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”其后，在2013年3月17日第十二届全国人民代表大会第一次会议闭幕会上，详细阐述了“中国梦”的内涵：“中国梦是民族的梦，也是每个中国人的梦。……生活在我们伟大祖国的和伟大时代的中国人民，共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长与进步的机会”“中国梦归根到底是人民的梦，必须紧紧依靠人民来实现，必须不断为人民造福。”对“中国梦”所做的论述，不仅体现了我们党坚持以人为本、民主执政的执政理念，还说明了儒家“民本思想”一脉相承的延续性。
（二）“中国梦”核心价值体系中的仁爱思想、和合思想
中国特色的社会主义核心价值体系，首次在中国共产党的十政治报告中被明确概括，即富强、民主、文明、和谐;自由、平等、公正、法治;爱国、敬业、诚信、友善。它凝聚着实现“中国梦”的力量，从这一角度出发，社会主义核心价值体系同时也可以被看作是“中国梦”的核心价值体系。可以看出：“中国梦”的核心价值体系，扎根于中华优秀传统文化“仁爱”之壤中。其中“富强”“文明”“和谐”“公正”“爱国”“诚信”“友善”，就与我们传统文化中的“仁爱思想”一脉相承。那么，怎样理解其中一脉相承的道呢？这其中的道就是蕴含其中的“仁爱”精神。理政有爱民之心，必能使人民幸福国家富强，社会和谐;治国以人为本，秉承公心，待人处世必能做到公平、公正;行政厚德仁爱，就能心怀人民情系国家，爱国之心矢志不渝。至于“敬业、诚信、友善”诸德，都属于“仁爱”精神的间接体现。除此外，“中国梦”的核心价值体系也充分吸收了西方文化传统的核心价值观，体现了中华民族一以贯之的“和合”思想。其中的“自由”“民主”“平等”“法治”就来自于西方的核心价值体系。“自由”“平等”有助于社会的和谐，“法治”为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，提供一个良好的环境及制度保障，也体现了国家“依法治国”的执政理念。
三、儒家思想对实现“中国梦”的现代启示
（一）“中国梦”的确定，应回归本心从自身实际出发
众所周知，周公制礼作乐非常成功。这不仅是因为符合了当时所处社会的需要，更是因为礼乐源于人的本真感情。这种发端于人本心的礼乐，得到孔子的推崇，如“不学礼，无以立”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这种文明模式，在当时来看，不仅超越了夏商以来的文明，而且对之后的中华文明的发展产生了深远影响。因此，“中国梦”的确定，一方面通过“格物”“致知”“正心”“诚意”“修身”来提高自己各个方面的修养。另一方面通过“自省”“克己”两种途径来更加清晰的认识自己，反思自己，从而制定出适合自己的中国梦。
（二）“中国梦”的实现，应具备自强不息、厚德载物的品格
随着历史车辙的不断向前，这一我们引以为傲的民族精神被后人赋予了新的精神内涵，不断激励着后人在做人、做事方面都要达到一种理想的、至善至美的境界。因此，充分发扬“自强不息、厚德载物”的民族精神，不仅是我们当代青年人的责任，更是我们实现中国梦所不可或缺的宝贵精神。它告诫我们：一方面要自强不息，不屈不挠。做一株冷傲冰洁的寒梅，正如这株“驿外断桥边，寂寞开无主，更著风和雨”“零落成泥碾作尘，依旧香如故”的梅花一样。另一方面要厚德载物，宽以待人。
（三）“中国梦”的实现，要树立“和合”理念，凝聚起中国力量
“中国梦”的实现，需要两方面不同的力量：一是中国十三亿人大团结的力量;二是世界各国人民的力量。但形成这两种力量的关键是我们要树立一种“和合”的理念，“和”一方面是指事物各方面的均衡和协调，在这里“和”倡导诸多冲突要素中的共同的东西。“和”另一方面指和而不同。《论语》中“君子和而不同，小人同而不和”。“和”在这里强调承认差异和矛盾的存在。树立“和合”理念能使我们同祖国人民、世界人民一起携手铸就中华民族伟大复兴的“中国梦”。
（四）“中国梦”的责任应是增强“仁民爱物”意识，实现民族永续发展
“仁民爱物”思想源远流长。在孔子的生态道德中就蕴含着这一思想，孔子主张自然万物都有其内在的价值。所以我们应该以仁爱之心去和大自然和谐相处，善待自然万物，不能过度的捕杀、砍伐，以保持生态平衡。孟子除了以上爱自然的思想外，还强调爱亲人、爱百姓、爱万物，以此建立一个生态文明、人际和谐的美好社会。在现代化的今天，儒家“仁民爱物”的思想对我们有很大的启示。十报告中“五位一体”的论述，就体现了党和国家领导人对生态文明建设的高度重视，因此我们应尊重自然、顺应自然，保护自然，大力推进生态文明建设，还子孙后代一个碧水蓝天，实现我们中华民族的永续发展。
参考文献：
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儒家思想的核心载体范文第5篇
关键词：中断性 连续性 儒学 形态 三期说
作者简介：程志华（1965- ），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
一
回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别 在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。 这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此， 以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。” [3] 毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。
然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有 儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断” [4] ，历史总会“遇到一个转折点”。 [5] 实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时， 既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配” [6] 为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。
然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。
以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论 的变化 因子大致包括四个方面：
其一是核心论题的变化。 对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。 显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。
其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。 当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语 方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。” [7] 因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。” [8] 比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来， 程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。
其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。
其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古” [9] ，“读《易》韦编三绝” [10] ，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看， 宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。
如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。
二
众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [11] 孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” [12] 孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。” [13] 此时之 儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。 [14] 之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。
应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。
而且，孔子所创制的儒学自 一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣” [15] ，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？” [16] “子不语怪力乱神” [17] 等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。 “整个中国的轴心时代，如果从公元前 800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。” [18] 正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。” [19]
可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“ 原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。” [20] 而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。” [21] 因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。
如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。
三
然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。 佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。
就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在 敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态 ”中超越出来， 在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明 儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。
就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因 有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。 与“ 实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。
然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。 借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（ metaphysic of morals ），而非“道德的形上学”（ moral metaphysics ）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。” [22] 因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且， 从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。
宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学 不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。
这样， 从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后， 经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期 终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。 就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。
四
然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指 原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指 在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。 这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。
在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。
其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。
最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。
很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。 具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。
但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。 正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。
五
从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“ 以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。
[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。
[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。
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儒家思想的核心载体范文第6篇
关键词：儒家思想；文化；道德；价值观
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）13-0199-02
在中国经历了五千多年历史的沧海桑田之后，如大浪淘沙般沉淀下来世代相承的文化。这种独特的文化传统表现了一个民族特有的心理定式、行为方式、价值观念、风俗习惯以及。无论是在黑云压城城欲摧的历史乱世，还是稻米流脂粟米白的太平盛世，儒家思想都以一种主流文化的姿态塑造了中华民族的性格，使华夏文明绵延千秋。儒家思想对国民心理的塑造、社会的稳定起到了最基础、也是最重要的作用。在瞬息万变的现代社会中，儒家思想作为思想道德建设的一个重要组成部分，对塑造中华民族的精神人格、对尽快建成以马克思主义为指导、以儒家思想为核心的传统文化为主体的价值体系，对社会主义精神文明建设具有深远意义。
一、儒家思想的内涵
儒家思想也称儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，随着社会与经济的发展，逐步形成了以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系，提倡“仁政与德治”是整个中国历史上历时最久、影响最大的思想意识学派。儒家学派不仅对中国、东亚，乃至整个世界都具有深远的影响。
中国文明史经历了夏商周近1 700年的洗礼，在春秋末期被孔子所创立。儒家思想被封建统治者长期奉为正统思想，其主要的思想内涵是维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”。
所谓“礼治”，即礼义尊卑，其主要含义是“异”。贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其差异，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信各有其礼仪。封建国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。国家的“礼”，也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心的。若违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。
所谓“德治”，即用道德的力量去感化教育人。儒家思想中崇尚的“仁、义、礼、智、信”成为评价一个人是否为君子的标准，在心理上促使人向往良善，鄙弃奸邪，追求“内圣外王”的君子人格，即有良好的道德修养，强烈的家庭、社会责任感，辅之优良的文化艺术修养。南怀瑾先生曾说：“孔子看到，即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想的纯正，亦即过去所谓‘德性’。”所以，道德作为法律的补充手段，成为维护人际关系的积极和谐、维护家庭的伦理纲常、维护社会的稳定有序的重要组成方式。
所谓“人治”，即重视人的特殊性。儒家相信“人格”的感召性，认为“为政之本，唯在得人”、“得民心者得天下，失民心者失天下”、“水能载舟，亦能覆舟”。“人治”偏重德化者本身，是一种贤人政治。这种“人治”的基本精神，不仅给臣民提出了更高的目标，同时给统治者也提出了更高的要求。
儒家思想中，“礼治”要求人们遵从秩序讲究礼仪，“德治”引导人们追求真善美讲究德行，“人治”注重君臣人格的培养。“礼治”、“人治”、“德治”通过外部的强制力量和内心的道德感召统一于一体，以其丰富的思想内涵成为历史的不二选择。
二、当代精神的主要内容与传递的价值理念
人类社会进入快速发展的新时期，自由、民主、平等的新思想深入人心，也给整个世界带来了翻天覆地的变化。胡适曾说“文化是一种文明所形成的生活方式。”当代人的生活方式正体现了当代文化的时效性意义和价值导向性。当代精神，体现了当代人的价值理念，主要体现于以下几个方面。
首先，团结统一、独立自主、爱好和平、自强不息的民族精神。所谓民族精神，是一个民族在历史长期发展当中，所孕育而成的精神样态。是种族、生活习俗、历史文化、哲学思想等等所熏陶、融汇而成的文化慧命，也可说是一个民族的内在心态。民族精神表现在一个民族的节操、气度、风范上。2012年11月29日，参观《复兴之路》时提到，“中华民族的昨天，可谓是雄关漫道真如铁。中华民族的今天，正可谓人间正道是沧桑。中华民族的明天，可以说是长风破浪会有时。每个人都有理想和追求，都有自己的梦想。现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。”这番讲话不仅贯穿了中华民族的过去、今天和未来，也让整个中华民族对未来充满期待，也正是中华民族的民族精神承受住了苦难和考验，开拓出了举世瞩目的成果。
其次，勇于创新、艰苦奋斗、自强不息、开拓进取的创新精神。创新是一个民族进步的灵魂，是国家兴旺发达的不竭动力。2012年出席美国副总统拜登及国务卿克林顿举行的欢迎午宴时说，作为世界上最大的发展中国家和发达国家，中美建设新型合作伙伴关系是一项具有重要和深远意义的开创性工作。既没有先例可循，也没有经验可鉴，只能“摸着石头过河”，或者“逢山开路，遇水搭桥”。中国有句流行歌的歌词是这样唱的：“敢问路在何方，路在脚下。”这种敢为人先的气魄正体现了当代人的创造力和创新精神。
再次，解放思想、实事求是、积极探索、无私耕耘的实践精神。2012年2月20日，在中国―爱尔兰经贸投资论坛上发表讲话时提到：“纵使思忖千百度，不如亲手下地锄。”就认识的来源和基础而言，马克思主义哲学强调实践决定认识；就认识的功能和作用而言，马克思主义强调以正确的认识指导实践；就认识和实践的辩证关系而言，马克思主义哲学强调实践和认识相统一，强调二者的紧密结合和相互促进。在实践精神的指导下，中华民族屡屡做出有益的尝试，开创先河，创建了具有中国特色的社会主义道路。
最后，热爱中国、追求进步、抵御外侮、坚持独立的爱国主义精神。曾指出，“实现中国梦必须弘扬中国精神。这就是以爱国主义为核心的民族精神，以改革创新为核心的时代精神。这种精神是凝心聚力的兴国之魂、强国之魄。”这种以爱国主义为核心的民族精神是一个民族区别于另一民族的标志，也是实现中国梦的有力支撑。例如中国的载人航天事业中“特别能战斗、特别能吃苦、特别能攻关、特别能奉献”的航天精神，为了祖国的发展壮大而艰苦奋斗、不断开拓进取，把实现中国梦的理想带上蓝天。
当代社会是一个自由、开放的社会，其中传达的精神与现代人的生活方式息息相关，核心价值观是文化软实力的灵魂。当代精神不仅体现了当代人的精神特质，更是为当代人的发展提供了重要的价值导向。
三、儒家思想与当代精神的融合发展
“儒家思想和中国历史上存在的其他学说都是与时迁移、应物变化的，都是顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的，因而具有长久的生命力。儒家思想和中国历史上存在的其他学说都坚持经世致用原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。”[1]
儒家思想之中的人文主义思想丰富而深刻，在现代社会中塑造了中华民族的性格，成为主流价值观的重要组成。儒家思想中做人、处事、为政的根本原则，是儒家思想最根本的价值观，而这些价值观经过历史的承袭，成为当代精神的重要组成部分。
第一，“君子不器”“仁者爱人”有利于社会主义主流价值观的形成。其对人的重视与科学发展观中“以人为本”的核心相互契合，注重人格的塑造。二者认为，人民是治国安邦之本，只有以人民的根本利益作为发展的根本方向，国家才能长治久安。
第二，“天人合一”“和而不同”有利于全面建成社会主义和谐社会。儒家思想强调人与人、人与自然、人与社会之间的和谐统一，把人与人、人与自然和人与社会看成是不可分割的有机整体。一方面，儒家思想认为，人与自然界是一个统一的整体，人类是自然界的组成部分。“天人合一”中传递的生态观和提出的“五位一体”总体布局高度契合，客观上要求人们在经济建设的过程中注重环境的保护，对建设中国特色社会主义生态文明社会具有重大意义。另一方面，它讲求人与人、人与社会的整体性。正如《论语》有云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这种整体博爱的观念把一种善意与友爱如多米诺骨牌般传导，从而形成积极和谐的社会关系，达到人与社会的高度统一。
第三，“仁政德治”“宽严相济”有利于社会主义法治理念的全面践行。春秋时期孔子提出“宽猛相济”、荀子提出“隆礼而重法”、汉代董仲舒提出“阳为德、阴为刑”，这些先贤提出的治国哲学无不体现法治与德治相结合的治国之道。德法相依、德法相助，坚持依法治国和以德治国相结合，一方面用道德来调整人们的行为，同时依靠法律的强制性来保障底线，这才能建成一个科学有效的社会治理架构。只有坚持依法治国和以德治国相结合，构筑依法治国的坚实道德基础，才能形成全民遵法守法的浓厚氛围，推进中国法制建设，促进国家治理体系和治理能力的现代化。
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儒家思想的核心载体范文第7篇
傅抱石先生曾经说：“中国绘画是中国民族精神的最大表白，也是中国哲学思想最亲切的某种样式”。儒、道、释精神在中国画中都有充分的体现与表达，而这种精神相传，从未中断，党的十，明确提出富强、民主、文明、和谐的社会主义国家建设与自由、平等、公正、法制的健康社会建立以爱国、敬业、诚信、友善的社会主义人才培养理念，可以看出，在当代政治文化建设中依然保持着对传统文化精神的传承并有所发展。“绘事后素”，本文就中国书画中的儒学精神看与社会主义核心价值观关联。
儒家“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的理念在中国画的传承中，通过艺术表现，我们发现儒家思想并不仅是道德说教与劝戒，更多是鲜活的抒情达意与审美表达，早在《尚书・尧典》中即曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声腔。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”而坡称中国画的特征是“诗画一律”。他在《文与可墨竹屏风赞》这样说：“与可之文，其德之糟粕。与可之诗，其文之毫末，诗不能尽，溢而为书，变而为画。”中国画与文人的诗情，与书法的书写性相得益彰，交融交汇，别出意象，傲然于世界艺术之林。中国画经历在文人雅士、艺术家们不同时期的倾情演绎，成就了中国绘画的一座座丰碑。
首先，以“成教化，助人伦”为主要功能的中国绘画传统。
以汉代艺术为代表，这也儒家忠孝伦理精神在绘画艺术中的第一座高峰。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，是儒家文化第一次成为最高思想权威，上升为国家哲学，写秦始皇的法家思想相比，体现了亲民仁厚的人道主义精神。汉代绘画展示了“深沉博大，朴质自然”的艺术世界。汉代壁画中，大量圣贤、烈士、烈女、瑞应等题材作品表达了正义与奉献的儒家思想。《汉官》记载“郡府厅事壁，诸尹画赞，肇自建武，迄于职嘉，注其清浊进退，所谓不隐过、不虚誉，甚得述事之实。后人是瞻，足以劝惧。”主张实行仁政、德政，反对苛政、暴政，通过塑造仁君、圣贤、功臣等人物形象，褒善惩恶，这些形象也多见于画像石与画像砖。山东嘉祥氏祠等画像石中，就有伏羲、女娲、神农黄帝、尧、舜、禹、周文王、周武王、孔子等圣贤像，反映了对“克己复礼”的儒家思想的尊崇。武氏前石室《水陆攻战图》之主车桥正中，五辆属车分列两侧，与《续汉书・舆服志》完全吻合。汉代绘画对儒家伦理观念的体现也随处可见。儒家的仁学体现在政治上即为仁政，重礼制，重伦理，是道德领域崇尚的仁爱精神。“孝悌也者，其为人之本与”，汉画像石中忠孝题材也十分多见。在汉代“孝”是人们出仕入官的重要途径，厚葬之风与壁画盛行也使儒家孝道得以传播。如汉代绘画中常出现“董永葬父”、“闵子骞失棰”、“曾子质孝”“伯榆悲亲”等题材，手法沉重凝重，表现了对孝悌仁义思想的崇敬。对节妇义女的表彰也是伦理题材的重要内容之一，如齐义母、京师节女、无盐丑女、梁高行、秋胡妻、鲁义姑、楚真姜、李善等故事题材。“成教化，助人伦”的功能在汉代绘画中得到了淋漓尽致的体现。
其次，中国画构图是画家的素质修养的体现，更是胸襟、气度的体现。
中国画的构图，古称“经营位置”，主要解决主题、内容与形式的关系问题。《山水诀》“或咫尺之图，写千里之景。东西南北，宛尔目前；春夏秋冬，生于笔下……”“石为起，树为承，路为转，峰为合”中国画的起、承、转、合，连绵而丰富，处理好构图，是一个画家需要重视的素质修养与专业基础功。《芥子园画谱》云“群山环抱，如君臣朝祭之势。主峰是君，群峰是臣……”于中国画理论中明确提出君君臣臣的理念，以比兴的方法，将构图的关系与人类社会关系作比较，讲究尊卑高下、主宾关系等，与儒家社会伦理关系一致。因此，中国画的构图反映了画家的素质修养。古人讲经营位置，讲上下位置、左右位置、对角位置，即占天式、占地式、中心式，又有“马一角，夏半边”之说，如齐白石特别重案头功夫，他注重学习前人的样式以作为创作素材，他年轻时，讲“大翻陈案”，经过自己的加工提炼，创“齐家样”构图，是因为他总结了民间艺术与文人画的构图总集并有所突破才有所创立。
“知白守黑”、“计白当黑”，如果说，道家对中国画影响体现在对“道”的把握上：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相A……恒也”――早在先秦时代，老子就在《道德经》里揭示了“道”的规律，在比较与平衡中，才能获得平衡的力量，中国画构图中的欹正、揖让、主次、虚实等关系的处理，正是遵循了宇宙间的能量守衡规律，那么，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”儒家则在胸襟与气度上对中国画有着深刻的影响，如张择端的《清明上河图》、王希孟的《千里江山图》、范宽的《溪山行旅图》、沈周的《庐山高图》，尤其是以大小李将军、荆浩、关仝、李成、范宽为代表北方山水画派得江山之助，所表现的壮丽河山，所表现的民族气概是气壮山河的。
在当代，西方构成对中国画的构图影响非常大，如白构成、色彩构成、平面构成、立体构成、肌理构成等，这些原本适用于设计艺术的构成方式也成为中国画构图的重要元素，这虽然对中国传统构图有一定冲击，但同时也丰富了中国绘画语言。而文联第十次会议开幕式的讲话中也强调这一个史诗的时代，当代中国不缺少可歌可泣的史诗人物与事迹，指出改革开放40年来，我们党领导人民所进行的奋斗，推动我国社会发生的变革是全方位，在中华民族发展史上是前所未有的，因此，“面对这种史诗般的变化，我们有责任写出中华民族新史诗”，而宏大的题材、丰富的故事情节，繁盛的物像，则需要统筹把握的能力并综合运用中西构图规律，如此才能更深刻地提炼生活、生动地表达生活、全景地展现生活。
第三，中国画的题材寓意往往寄托了画家的气节与祝福。
如以梅兰竹菊为代表的四君子题材寄寓了中国文人的高标风骨与气节，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”梅之傲骨、兰之悠然、竹之坚劲、菊之淡然，四君子题材清华其外、澹泊其中，体现了儒生自强不息、宠辱不惊的的志节。如《论语》中记载，孔赞扬子谓卫公子荆：“善居室，始有，曰‘苟合矣。’少有，曰‘苟完矣。富有，曰‘苟美矣。’富有，曰‘苟美矣。’” 这便是知足随份、克己尊礼的谦谦君子；文中还多处在阐述了“君子”的修养：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”“君子坦荡荡，小人常戚戚。”因为儒家文人士大夫在早年都有较为深入的儒家经典学习经历，在独善其身方面都有很高的修养与很严格的自律，君子达高兼济天下、穷则独善其身，尤其是文人画“以画载道”代代相承，中国画的儒家精神便得以绵延传承。又如岁寒三友题材，“岁寒，然后知松柏之后凋也。”描绘松、竹、梅的高贵品格，宋代文豪坡就以松、竹、梅自勉，在艰苦的环境、不得志的人生境遇中，始终能如凌霜傲节岁寒三友保持着洁净的高尚情操。此外，又如牡丹象征富贵、水仙象征清廉、萱草宜男、石榴多子等则为百姓所喜闻乐见。
此外，中国画“形神兼备”的造型论，“格物致知”的写生传统，体现了现实主义艺术观。又如中国画“绘画后素”、“随类赋彩”的色彩观，体现了古代艺术家对品质的重视远重于绘画本体以及实事求是的艺术态度等等。本文不再一一赘述。
《易经》云：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子厚德载物。”儒家思想观念其实是一代代以儒生为主体的艺术家的人生信仰，其影响深远而深刻。中国传统艺术精神与审美经验中可以清晰地看到，儒家思想对传统中国画的审美与创作具有相当根本性的影响。近百年的文化苦旅，已让越来越多的中国人懂得文化自尊、自信和自强的重大意义。
在当代以社会主义核心价值观领引中国画发展是当务之急。
首先，中国美术之价值取向，当以人生关怀为根本，维护国家、民族和人民的利益，为建立富强、民主、文明、和谐的社会主义国家，营建自由、平等、公正、法治的社会，培B爱国、敬业、诚信、友善的社会主义人才为创作的航向，而不应以迎合所谓“国际艺术潮流”，中国画不应成为“当代艺术”的附庸。在文联会议开幕式上关于价值取向，特别强调：“引导高尚的道德价值，摒弃廉价、无底线、无节操。文艺工作者要提高定力，耐住寂寞，成为先进文化的践行者、良好社会风尚的引领者。”文化的繁荣不应以自私自利、世风日下为代价。在中国科学院第十七次院长大会讲话时指出：“希望院士善养浩然之气，发扬我国科技界爱国奉献、淡泊名利的优良传统，以身作则，严格自律，在攻坚克难、崇德向善中做到学为人师、行为世范，带动科技界乃至全社会践行社会主义核心价值观”。
其次，以社会主义核心价值观为领引，深入学习中国传统文化精神，尤其是儒家文化。当代文化路线方针，依然在儒家仁政、仁爱基础上的发展与创新。新中国成立后，文艺思想是执行文艺政策的最高的标准，《新民主主义论》中说：“我们共产党人，多年以来，不但为中国的政治革命和经济革命而奋斗，而且为中国的文化革命而奋斗，一切这些的目的，在于建设一个中华民族的社社会和新国家。在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化。……一句话，我们要建立一个新中国，建立中华民族的新文化，这就是我们文化领域中的目的。”在当代，如何处理新时期以来面临的新情况新问题，在义与利，国家利益和个人财富，忠诚孝悌与个人价值，在可持续发展与经济增长等等冲突面前，怎样选择与引导，正在文化应当关注与领引的。在当代，我们应当深入学习传统文化，尤其是儒家文化精神，挖掘其有利的文化因素，在社会主义核心价值观的指导下，修身立德，自我反省、自我超越，创造出具有中华民族精神、中华文化内涵、人文关怀、民生关怀的优秀的中国画作品来。
儒家思想的核心载体范文第8篇
关键词：“礼——乐”文化；儒家；诗学；“诗言志”
中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号，把礼乐作为这个民族文明精神的核心，“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始，经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，到晚唐司空图的《二十四诗品》，诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神，以至要求“神似”，讲“神韵”等，都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生，也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系，由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论，它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。
一、以“礼——乐”为核心的儒家文化
上古时期巫师作为人神沟通的中介，利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福，体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中，祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识，而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来，这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段，表达人对自然的祈求，从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求，祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中，艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化，审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇，反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。
从文化渊源看，远古时代，巫术是政治的一部分，主宰着文化的走向。商周的社会变迁，不仅是制度的变化，更重要的是文化上的变革。就社会制度而言，西周初期宗法制色彩仍很浓，以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容，成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善，殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展，在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主，周礼则加强了“礼”的人文功能，强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天，道家所追求的生命意义和精神自由的境界，本质上就是一种“天人合一”的审美境界，都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。
春秋战国是社会转型期，“礼崩乐坏”，有识之士开始编定礼书，提倡重建礼乐和谐的社会，这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书，标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成，为以后礼学的发展奠定了基本范畴。
从字源上看，“礼”字在卜辞中为“豊”字。王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：豊，行礼之器，其说古矣。”此说可证明礼字的来源与礼字的本义，即礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯，是一种动态的文化现象，随着儒家以“仁”为核心的思想的发展，礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约，并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗，孔门之内礼乐相传，师徒授受，形成一种教育及传承关系。
孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中，阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序，提出“克己复礼为仁”，主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语’颜渊》)，“道之以德，齐之以礼”(《论语-为政》)，把礼作为治国的根本；同时他指出“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义，荀子还撰写了《礼论》专篇，成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为，伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示，并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为：“夫礼，先王承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说：“逸居而无教，则近于禽兽”，文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育，“教之以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道：“天地以合，日月以明，四时为序，星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者，天地之序”，“礼者，理不可易也”，礼是秩序是规律是法则，和自然一样永恒不变。
礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记。冠义》云：“人之所以为人者，礼义也。”“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来，成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人，在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时，认为乐作为人崇高精神必备的修养，是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家人世人生的价值取向来说，儒家不仅重视现实人生，也重视艺术人生。从人文主义的思想出发，儒家相信人的理性，相信人的后天教育，相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学，“诗言志”之志围绕的必是“礼一乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代，一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳人“礼——乐”规范的范畴之内，从而达到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(《毛诗序》)的道德政治效应，以达到巩固社会礼制的稳定结构。
二、《乐记》与“诗言志”
《乐记》总结了先秦以来的音乐思想，所涉及的内容非常广泛，代表了儒家全面系统的经典性著作，对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云：“凡音之起，由人心生，人心之动，物使之然，故形于声，声音相应，故生变，变成方，谓之音”。儒家认为理想的音乐，不仅在于“审音知政”和“乐以政和”，还应超越“政治”，“乐以天地同，得万国之欢心，故天下治”(《子贡问乐》)。
先秦之“乐”，无论在其起源意义，还是在宗教文化层面和精神境界上，都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的，而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰：“乐由天作，礼以地制”；“乐者，天地之命”，并兴舞“降兴上下之神”。
《史记·乐书》谓：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重，他主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰：“夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。”其谓之“和”，正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。
儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握，这是符合诗学本身的感性特质的，因为众所周知，诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者，志之所之也”，同时又指出诗是“吟咏情性”的，“情动于中而形于言”，实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中。满而后发”的结果，即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说，诗是“天之精，星辰之度，人心之操”，这揭示了诗在早期文明中的重要地位，以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志，人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说，“诗的讽喻就是美刺，就是诗言志。”《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》，从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见，儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。
《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想，它将“志”与“心”联系起来：“在心为志，发言为诗”，这就把志向情感方向推进了一步，和以前笼统地说“诗言志”是不同的。在此基础上，它进一步明确提出诗为情感的表现：“情动于中而形于言”，即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一，主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”，但是在孔子看来，美与善相比，善是更根本的东西。他说：“人而不仁，如乐何?”(《八佾》)这就是说，人如果不能行仁道，所谓“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受，而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵，“乐者，通于伦理者也”(《礼记·乐记》)，这是此一时期诗学理论以“志”为主，以志统情的原因。
孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之，曰：无邪”，又称赞《关雎》篇“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)，这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音，安以乐其政和；乱世之音，怨以怒其政乖；亡国之音，哀以思其民困。声音之道，与政通也”的说法，与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。《诗大序》总结了前期儒家美学思想，使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来，并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上，因而也就从外部规范了“志”的含义，并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”，受制于“志”。而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现，即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在—个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。
三、“礼—乐”核心与“诗言志”
“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容，礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说：“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格，提高人的文化修养。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用，也就是礼乐之用。《孝经》中说：“移风易俗，莫善于乐”；《乐记》则说：“乐者，德之华也”；“夫声乐之人人也深，其化人也速。”
在中国，诗与艺术，乐与审美，都是以深厚的哲学意蕴作为背景的，这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求，其次是“发乎情，止乎礼义”的人文的要求。儒家认为，产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁，归于善，认为这是天赋予人的天性，人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐，这是对个体情志的进一步的肯定，但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云：“夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静。”但是荀子所说的情感，并非人的天然情感，更不是审美情感，而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情，把情感纳入伦理之轨，他明确提出“诗言志”，强调诗要“明道”，明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。
儒家之志是一种人世进取的精神，以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实，以改造社会为己任，不信鬼神，积极进取，希望通过完善人的自我道德的约束，来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养，涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦，美教化，移风俗”的实践效果。礼乐的实践功能尤其被重视，“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试。五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬天子，如此，则礼行矣。”“礼”是根据统治需要后天产生的，是用外加的“理”来制约人的，具有强制性。儒家所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情，对人的爱，也强调了和谐的文化，这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记’乐书》中称道儒家“仁近于乐，义近于礼”，指出孔子要“克己复礼”，要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。