儒家思想概念(精选5篇)

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儒家思想概念范文第1篇

環境主義，以及儒家自身如何生存下去的挑戰。

關鍵詞：儒家，挑戰，科學，民主，女性主義，環境主義，生存，牟宗三，劉述先，自由主義

近代以來，儒家思想傳統面臨了各種挑戰。其中兩個主要的挑戰已經得到了廣泛的認識。這兩個

挑戰就是科學和民主的挑戰。這篇論文除了這兩個挑戰之外，還要討論另外三個儒家思想傳統所

面臨的挑戰。我認為，儒家傳統已經對前兩個挑戰做了有益的處理。但是工作並沒有完成。儒家

傳統面臨的第三個挑戰來自女性（權）主義feminism。儒家基本上還沒有正面處理這個挑戰。中

國社會對女性主義的努力的支持和對其要求的滿足已經取得了相當大的進步，但是這些進步的取

得基本上沒有儒家的參與。儒家思想傳統的第四個挑戰來自環境（保護）主義

Environmentalism。與對女權主義的挑戰一樣，儒家對環境主義的挑戰也還沒有作出正面的回

答。可以說，儒家思想傳統正在剛剛開始意識到這兩個挑戰的嚴重性。儒家思想傳統的第五個嚴

重的挑戰是它自身的生存的挑戰。也就是說，與基督教，佛教，和自由主義等傳統不同，儒家現

在面臨著自身的生存問題。總地來說，可以講儒家思想傳統在克服這些挑戰的過程中，大部分的

工作還沒有完成。下面，我將逐個地討論對儒家思想傳統的這五個挑戰。

對于科學的挑戰，儒家傳統主要需要解決兩個問題。首先是如何為科學在人類社會中定位，也就

是對科學在人類社會的價值做出總體地評價。其次是如何給科學在儒家認識論中定位，尤其是就

倫理知識與科學知識的關係重新做出評定。

在歷史上，儒家傳統對科學的態度是不公平的。盡管以荀子為代表的儒家自然主義傳統有重視自

然知識的傾向，儒家的主要傳統一直是以倫理道德為中心的。即使荀子也是如此。這個主要傳統

以倫理價值為人類生活和宇宙的中心。這種以倫理道德為中心的思想反映在宋代的理學家張載的

思想中，就是“德性之知”與“見聞之知”的對立。張載主張，“德性所知不萌于見聞。”後

來，朱熹把孟子所做的“大體”和“小體”的區分解釋成“心”和“耳目”的區別。王陽明把這

個傾向更推進一步。他主張，所有有用的知識都在心中，不必到心外去尋求。這個傾向把早期儒

家重視倫理道德的思想極端化，而沒有能夠對自然知識給予足夠的重視。儒家對這兩種知識的不

同態度沒有對科學知識起促進作用。如果說，道家傳統對長生不死靈丹妙藥的執迷追求在客觀上

間接地促進了自然知識（主要是化學知識），在中國歷史的發展上，儒家傳統對歷史文獻的極力

推崇實際上逐漸地降低了自然科學知識的地位。

在上一個世紀20年代關於科學與玄學的論戰中，儒家思想家試圖把科學和哲學分開，實際上是對

科學的一大讓步，給了科學獨立的地位。這意味著儒家思想家開始認識到，倫理道德知識並不能

代替科學知識。這標誌著儒家思想傳統的一個重大轉變。

在20世紀中下期，儒家思想家對科學做了更進一步的工作。其中，牟宗三的貢獻尤為突出。盡管

牟宗三仍然堅持以倫理道德為中心的世界觀，但是他大大地擴展了科學知識在儒家思想中的地

位。牟宗三的主要貢獻表現在他對科學知識的認識論的分析。他認為，以儒家為主幹的中國文化

傳統對“知性”沒有給予足夠的重視。牟宗三在以及其它的著作中主張，為了

引進科學和民主，中國文化的精神必須做知性的“坎陷”。牟宗三認為，中國文化的特點是“綜

合的盡理之精神。”它強調“上下通徹，內外貫通。”它的理是關於道德世界的理，而非自然世

界的理。它的本質是實踐的，而非認知的或理論的。它關注的重心是價值世界，而非“實然世

界”。與此相比，以希臘傳統為代表的西方文化注重自然世界。它的特點是“分解的盡理之精

神”。它是抽象的，片面的（“有偏至義”），和概念性的。也可以說，“分解的精神是方方正

正的，是層層限定的”。這種精神的中心是邏輯的，數學的，和科學的。它的中心問題是存在，

特別關注存在之理。這種分析的精神在西方產生了科學與基督教。借用易經的表述，可以說西方

的精神是“方以智”的精神，而中國的精神則是“圓而神”的精神。基于以上的分析，牟宗三得

出結論說，要想接受科學，中國文化必須經過一個“坎陷”的過程，引入知性的思維方式。

牟宗三關於中國文化的分析是否準確，當然是可以討論的。我認為，牟宗三關於中國文化缺少

“分析的盡理之精神”的觀點是道理。（我在1985年由中國社會科學編輯部和貴州省社會科學院

聯合召開的第二次全國哲學討論會上關於知性與理性的論文闡述了相似的觀點。該文發表于當年

的貴州社會科學。）沒有這樣一個分析的知性的精神，科學不可能得到深入的發展。這是因為科

學知識依賴于經驗的（實驗的）和分析的方法。

我們也應該認識到，牟宗三並沒有完成儒家對科學的挑戰的回應的工作。儒家關於科學的整體的

論述還沒有完成。儒家思想傳統不僅需要在科學面前論證自身存在的價值，更重要的是，它必須

發展和表述自己的科學哲學觀。儒家傳統需要明確地定介科學和科學知識對人類的道德進程的作

用。在這方面，還有很多工作要做。

比起他對科學的挑戰的處理來，牟宗三對于民主的挑戰的處理則非常不夠。牟宗三認為，西方的

“分解的盡理之精神”也產生了民主。他認為，民主依賴于兩個條件。第一，民主的前提是對個

人的外在的限定。一個人不可能為所欲為。第二，民主對正義的追求是通過不同的社會階級的競

爭實現的。通過建立客觀的規則和規定，民主體制保護個人的權利，保證個人對他人的義務。牟

宗三認為，這里的第一個條件可以追溯到西方的分析方法。分析方法承認外在的局限。第二個條

件則置根于西方的分析精神對客觀對象所持的抽象的概念性的態度。總而言之，西方的民主是建

立在其分析的精神之上的。

我認為，牟宗三對知性與民主的分析是有問題的。分析的方法也許可以有助于認識到個人之外的

其他人存在的實在性，也許可以揭示他人的實在性對個人造成的局限性。可是，這樣的認識最多

可以提出如何對待其他人的問題。它並不能對這個問題做出確定的答案。當我認識到在我之外的

他人的實在性的時候，我可以試圖征服他們，與他們合作共存，或者與他們做出某種交易。民主

只是對付其他人的多種可能的答案之一。從另一方面講，分析的方法主要是邏輯的和線性的方

式，而民主的特點是多元的，而不是一元線性的。因此，知性並不能把握民主的精神。民主強調

理性和綜合性。所以，我們可以說，牟宗三最多只是開始了儒家思想傳統對民主的嚴肅的探討過

程。他並沒有提出一個有效的答案。

劉述先作為第二代新儒家的代表人物之一，清楚地意識到牟宗三在關於民主問題上的不足。劉述

先也清楚地認識到儒家與民主的根本問題是多元主義的問題。劉述先重新解釋宋明理學的“理一

分殊”的命題。他強調，中國文化（包括儒家，道家，佛教傳統）的一個有深遠意義的方面，在

于它認識到“兩行”的價值。“兩行”一詞最早出現于庄子﹕齊物論。庄子主張，從道的角度

看，所有的一切都沒有根本差別，萬物歸一。所以說，事物的是與否最終沒有多大的區別。庄子

認為，一旦我們明白了天道之理，我們就不會就事情的是與否鑽牛角尖；我們應該會看地遠一

點，讓兩道並行。但是，劉述先強調，過去對“兩行”的解釋過度注重同一而忽視差別。他重新

解釋“兩行”，認為“兩行”代表“理一”與“分殊”。按照這個新的解釋，“兩行”在于保持

“理一”與“分殊”之間的平衡。也就是說，一方面我們要追求保羅一切，貫穿一切的道；另一

方面，我們必須意識到這個道有多種多樣的表現，這些表現歸根于一。劉述先認為，這種對“理

一分殊”的新解釋為多元主義打下了理論基礎。按照這種觀點，儒家可以說，雖然仁的理想只有

一個，可是它的表現卻是多種多樣的。按照這個道理，在同一原則之下，可以有不同的觀點和實

踐方式。

民主和多元是不可分離的。劉述先無疑深知這個道理；他試圖在儒家思想傳統之內開拓多元主義

的途徑。這比牟宗三又進了一大步。劉述先就民主的挑戰問題指出了新的方向，開拓了新的路

子。可是劉述先的解決方法仍然有可以商榷的地方。他沒有明確解釋儒家思想傳統到底怎么樣解

決多元主義的問題。我認為，作為一個價值體系，儒家思想傳統必須回答兩個層次的問題。在一

個層面上，它要回答儒家允許不允許就同一問題或事物的不同的觀點同時存在。在另外一個層面

上，儒家要回答它自己在這個問題上持什麼樣的觀點。儒家思想傳統不可能贊成在同一問題上面

的所有觀點。劉述先在儒家與民主的問題上的貢獻是他就第一層面的問題作出了肯定的答案。通

過對“理一分殊”的新解釋，儒家放棄它長期所持的“大一統”的思想，而轉向允許多元主義。

可是，我們不能忘記儒家思想傳統本身是一個價值體系。作為一個價值體系，儒家思想傳統必須

確定在其體系之內的各種價值之間的關係；它必須確定哪些價值重要，哪些不重要，哪些必須反

對。就一個具體的問題，儒家思想傳統必須按照其自身的價值觀念作出價值判斷。比如說，在個

人自由這個價值和忠于國家這個價值之間有一定的矛盾關係。儒家思想傳統傾向于後者，自由民

主傳統傾向于前者。在人人平等的價值與君子為优者的價值之間，儒家思想傳統傾向于後者，而

自由民主傳統則傾向于前者。儒家思想的現代化是不是意味著它要拋棄其傳統上對忠于國家，對

君子理想的偏愛呢？我認為不是的。因為一旦儒家思想拋棄了這一類的傳統的價值，它也就不再

是儒家思想了。所以說，儒家思想傳統不應該在其自身內部一味地推行多元主義。它當然應該允

許不同觀點的爭論，但是這種爭論的目的是搞清楚儒家在某些問題上的立場，而不是推寵多元觀

點本身。在具體問題上，儒家必須堅持自己的觀點。

如此看來，儒家面臨著兩種多元主義。一個是內在多元主義。另一個是外在多元主義。內在多元

主義主張儒家應該在其內部推行不同的價值，包括相反的互相沖突的價值。比如說，一方面它要

推行忠于國家的價值觀念，另一方面，它也應該推行個人自由的價值觀念；一方面它應該推行君

子之优的價值觀念，另一方面，它也要推行人人平等的價值觀念。內在多元主義是一種五花八門

百花齊放的主義。外在多元主義則主張，雖然儒家思想內部有各種各樣的價值，但是，相對于自

由民主傳統而言，儒家更傾向于它自身的傳統價值，比如忠于國家的價值，君子之优的價值觀

念，等等。價值體系之為價值體系，就在于它在其內部確定不同的價值的重要性。一個具體的價

值理論體系與其它價值理論體系的不同，首先在于它對各種價值的估价與其它價值理論體系對各

種價值的估价不一樣。外在多元主義不承認十全十美的價值理論體系。它承認魚和熊掌不可兼

得；它承認價值體系自身的不完美和不可完美性；它承認不同的價值理論體系各有千秋。所以外

在多元主義接受其他價值理論體系存在的必要性。

我認為，如果儒家思想傳統接受內在多元主義，讓相反的和互相沖突的價值在它的體系之內“百

花齊放”，儒家思想傳統勢必喪失自己的特點，變地不倫不類。儒家思想傳統應該走外在多元主

義的路。不幸的是，當代許多新儒家學者沒有意識到這兩種多元主義的重要區別，沒有意識到內

在多元主義對儒家思想傳統的不可避免的危害。所以，我反對內在多元主義，主張用外在多元主

義的辦法來解決民主的問題。

III

儒家思想傳統的另一個歷史包袱是它對女性的輕視和歧視。儒家現在必須認真地重新思考和闡述

它對婦女在人類社會的作用和地位的看法。不幸的是，當代新儒家還基本上沒有觸及這個極其重

要的問題。事實上，儒家把它在當代所面臨的挑戰表述成“德先生”和“賽先生”這一事實本

身，就表明它缺少對女性主義事業和要求的敏感性。也許有人會認為，儒家對婦女的問題可以包

括在民主的問題之中；也許民主的問題解決了，婦女的問題也就自然而然地解決了。這兩個問題

當然是有關係的。但是只要我們對民主社會稍微做一些研究，就不難看出，民主和女性主義實際

上是不同的問題。必須分別對待。儒家必須對女性主義作出回應；這不僅是因為儒家思想傳統在

歷史上“欠婦女一筆債”，而且因為任何一個當代的哲學理論，只要它回避女性主義的問題，這

個理論就是不完全的。儒家關於女性主義的論述應該包括幾個方面。它需要回答儒家思想與女性

主義思想有沒有根本一致的地方。它也需要從儒家的立場上解決男女平等以及婦女在人類社會中

的作用和地位等問題。在我個人的有限的研究中，我認為儒家以仁為中心的倫理理論和女性主義

的“關心倫理學”有三個值得注意的共同點。第一，作為兩者的最高道德理想，仁與關心有某種

共同之處。第二，與康德倫理學和功利主義相比，仁學和關心倫理學都不那麼依賴規則條律。都

注重個人的德性，注重具體情況。第三，與康德倫理學的普遍主義相比，仁學和關心倫理學都主

張“愛有差等，”強調具體的人際關係，反對抽象的普遍主義。這些相似性可以成為這兩種倫理學

溝通的基礎。這方面的努力是否能夠成功，還有待進一步的探討。

值得指出的是，當前在儒家思想傳統與女性主義的關係的問題上有一個奇怪而有趣的現象。一方

面，激進的女性主義者不分青紅皂白地把儒家思想傳統打成女性主義的不可救藥的對立面。另一

方面，儒家思想傳統的代表人物則在這個問題上默不作聲。這種不幸的情況無益于儒家，也無益

于中國社會。

這方面的努力能否成功，取決于多種因素。但是，有一點是不容懷疑的，那就是儒家思想傳統必

須正視女性主義的挑戰，必須對此挑戰作出嚴肅的回應。不解決這個問題，儒家的前途將會大有

問題。

儒家思想傳統所面臨的第四個嚴重挑戰來自環境（保護）主義。環境主義要求哲學和宗教嚴肅對

待人與自然環境的道德關係。不容懷疑，在這個方面，儒家思想傳統里面有豐富的資源。儒家講

的“天人和一”，陰陽互動，周易中的大化流行生生不息的思想，以及宋明理學對這些思想的進

一步發展，等等，都是儒家思想傳統中的寶貴財富。可是，也不容質疑的是，儒家傳統中最具有

影響的主干思想是以人為中心的思想。這種思想本身並不一定不對。但是，它在具體的實施之中

往往對自然環境造成負面的影響。

我們可以說，在對自然環境的關係方面，儒家思想傳統包括兩條線索。一方面的線索是與自然

“友好”的線索。除了易經，我們可以看尚書，也可以看大家比較熟悉的中庸。中庸講，“能盡

人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參

矣”。如果我們要“盡物之性”，要“贊天地之化育”，我們就不能不考慮自然環境的自身價

值。可是另一方面，儒家思想傳統的另一條線索則是相反的。我們可以舉論語為例。論語本身並

不討論自然環境的問題。但是這部書的字里行間流露出不少與舊約相似的東西，即忽視自然環境

的自身價值的思想。比如，論語﹕鄉黨篇有這樣的記載﹕“廄焚，子退朝，曰﹕傷人乎？不問

馬。”這個故事旨在表明孔夫子對下人的關心和愛護，以及他對自己財產的淡漠。可是用我們今

天的觀點來看，我們就會覺得缺少了點兒什麼﹕為什麼孔夫子沒有在問了有沒有傷人之後也問問

有沒有傷馬呢？還有，論語﹕八佾篇有這樣的記載﹕“子貢欲去告朔之餼羊。子曰﹕賜也！爾愛

其羊，我愛其禮。”這里，孔夫子之愛禮與子貢之愛羊形成直接對照。這里似乎孔夫子覺得，祭

禮不可無羊。可是假如有人問子貢，子貢一定會說，他既愛禮又愛羊。這里誰是誰非當然可以討

論。我們也不應該用今天的標準衡量古人。但是動物是自然界中重要的組成部分。我們對動物的

態度是對整個自然環境的態度的重要反映。象論語這樣對人類有重要教育意義的書卻幾乎沒有提

供任何對自然環境有利的思想，這是非常不幸的。特別是這本書曾是對中國社會最有影響的書之

一。對中國人民大眾而言，論語比其它儒家著作都有更大的影響。再看荀子。荀子用自然主義解

釋“天”，這當然有其進步意義。他關於“制天命而用之”的思想也有助于人類征服和駕馭自然

的努力。可是，我們也應該看到，荀子與西方的培根之相似之處。我們知道，培根關於人類一定

要征服和駕馭自然的思想是導致我們今天環境災害的主要根源之一。

與道家和佛教傳統相比，我們不能不說儒家思想傳統對自然的親和性不如道家和佛教傳統。在世

界經濟急劇發展的今天，自然環境給人類出了一個大考題。每一個哲學傳統都必須交上自己的答

卷。這個題目可能對儒家思想傳統比它對道家和佛教傳統更難一些。儒家思想傳統必須對它關於

自然的立場作出重新的估價。這決不是說一聲自然環境非常重要就可以解決問題的事。也不是說

儒家應該變成道家。在這個重新估價的過程中，儒家思想傳統必須保持自己的人文主義的核心思

想。儒家思想傳統必須在保持自己的人文主義的核心思想和重視自然環境之間選擇自己的適當位

置。為了實現這個目的，儒家學者必須開展深入的嚴肅的探討。這決不是寫幾篇文章就可以了結

的事情。在這個反面，可以說儒家傳統還有很長的路要走，很多的工作要做。

我在這里要討論的儒家思想傳統所面臨的第五個挑戰，最後一個也是最嚴重的一個挑戰，就是儒

家思想傳統自身的生存問題。這個問題當然跟前面幾個挑戰有關係。但是它的重要性值得我們對

它進行單獨討論處理。

與道家和佛教傳統不同，儒家思想傳統今後的去向很不明朗。它今後能否生存下去，如何生存下

去，並不很清楚。這里我不是說儒家思想傳統作為哲學思想是否會繼續保留在哲學教科書里面。

我相信那是沒有問題的。我的意思是說，儒家思想傳統不僅僅作為一個歷史上的哲學流派而存在

于哲學教科書里面，像斯多葛學派那樣，而是繼續作為一個在現實社會生活中有代表，有發言

人，有影響的活的思想流派而存在。在歷史上，儒家思想傳統之長期存在，有多種原因。首先是

因為儒家思想有其強有力的對民眾有感染力的思想領袖。這一點我們可以從孔子到孟子，從朱熹

到王陽明身上看地很清楚。其次，儒家思想傳統得到了國家政府的支持。没有漢代的“罢黜百

家，独尊儒术”，元代開始的以儒學為中心的科舉制度，我們今天很難想象儒家會是怎麼一個樣

子。第三個原因也可能是時代的需要。比如說，在歷史上有時侯社會走向一個極端，就需要另外

一種思想進行矯正。古印度的佛教興起和最初流行是對印度教的一個矯正。儒家思想傳統的歷史

也可能經歷了相似的情況。比如，宋明儒學的興起也可以看成是社會對佛教的矯正。

在當代，看起來儒家正在尋求自己生存的各方面的條件。一方面，我們看到不少儒家思想傳統的

代表人物大力宣揚儒家思想；另一方面，儒家思想傳統也在爭取國家政府的支持。在新加坡是如

此，在90年代初的中國大陸也曾出現這種跡象。再次，也有不少人鼓吹儒家思想傳統對當代西方

個人自由主義的矯正作用。這些努力會不會成功，現在下結論還為時過早。但是有一點是確定無

疑的。那就是，任何思想傳統，儒家當然不例外，如果不能回應時代對它的挑戰，就會沒有出

路。儒家思想傳統能否有效地回應科學，民主，女性主義，和環境主義的挑戰，它能否在今天的

世界上找到其安身立命的位置，也許是21世紀中國文化發展過程中的最大的問題。

作者简介：李晨陽，男，1956年出生于中國山東省，1977年考入北京大學哲學系，1982年獲該

校學士學位，1984年獲該校碩士學位，1984-1985在該校哲學系任教。1985年赴美國留學，1992年

儒家思想概念范文第2篇

[关键词]政治美学，儒家，秩序，儒表法里

一、绪论

对于政治审美化的研究，是当下学术界的一个重要课题，正如德国学者韦尔施所说：“美学丧失了作为一门特殊学科，专同艺术结盟的特征，而成为理解现实的一个更广泛、也更普遍的媒介。”这导致审美思维在今天变得举足轻重起来，美学这门学科的结构，随之等待改变，以使它成为超越传统美学，将“美学”的方方面面全部囊括进来。美学对人类其他生活领域的关注不仅是现代美学学科自身发展的必然走向，也是美学实践品格得以完满实现的重要途径。

本文通过文献法，分析法等研究方法，期望通过对“政治美学”概念的多元化的阐述使大众更加能认知“政治美学”这个概念；期望通过对“政治美学”这种概念诞生前的历史追溯，发掘它所存在的社会基础与美学价值；期望通过“政治美学”美学结构分析的阐释，展示其历史存在中的价值体系；最后通过前面一系列的阐述找寻它存在的美学功能价值。达到使人们正视“政治美学”，认识到其积极的社会价值，从而促进它对现代社会的发展和作用，让人们认识到它存在的合理意义。

二、何为“政治美学”

政治美学，不是指政治化了的美学，而是对“政治本身所蕴涵的美学方面进行研究，探究政治意识形态、政治制度、政治权力运作、政治变迁等方面所包含的美学奥秘”。1政治美学概念的提出并非心血来潮，政治与美学的联姻自古而然。

政治本身就是审美的一种特殊表现，政治意识形态、政治制度、权力运作、政治家的风格，所有都表现出美学的精神和其美学价值。意识形态对于现实与未来构建了种种“想象的共同体”，把特殊群体、阶级、集团的利益、情感与意志、观念净化与升华为人类的普遍理想与共通情感。政治统治的美学奥秘在于使权力成为魅力，权力结构进入情感结构。政治的等级结构深刻地表现为审美的一种价值结构。政治权力渗透着人的感性生存实践的各个方面，成为人们视、听、言、动的根据和规范；对权力的视觉分析可以推及到人的整个感性活动之中。

三、政治美学的历史追溯

3.1 社会阶级的意识形态

中国古代政治结构与意识形态结构受儒家思想影响甚深，从儒家政治思想入手，应该是研究古代政治思想史之首选。

从政即意味着“士”将自己所学到的伦理道德规范运用到政治领域，教化一方百姓。举凡研究古代政治思想史的著作或论文，在论及儒家政治思想时，也大都以“德治”视之。因此儒家政治思想被归之为伦理政治学。然而，如果仅仅局限于这种“伦理政治”的思维范式，儒家政治思想的研究便很难有新的突破。众所周知，在国家的治理与政治运作上，与名家、法家过于硬性的制度、法律规范相比，儒家则显得柔和得多。不管我们对中国历代社会政治的共同特征“儒表法里”做怎样的评价，儒家与法家截然不同的政治理念却是显而易见的。儒家的政治伦理是一种由夫妇到父母，到君臣，继而参赞乎天地宇宙的政治文化设想。在以血缘为基础的家国同构思想的政治架构下，渗入以礼乐文化的政治运作。这种政治伦理建构不仅取决于中国古代的农耕文化，实际上也体现了由内而外、由亲而疏、由己及人的情感表达，最终展现出来的是超伦理而入审美的天地境界。这也是天人合一的和谐之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高体现。

四、儒家政治美学结构分析

4.1 仁：儒家政治意识形态的美学特征

在政治形象工程的设计中，意识形态的构建应是首当其冲的。所谓“得人心者得天下”，意识形态即是一种“人心工程”。意识形态乃至政治的重要因素，任何政治学说体系都有其所依赖的意识形态。正是意识形态的不同，决定了不同政治学说的性质。儒家政治学说的意识形态，我们认为就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成为“仁政”。“仁政”作为术语是由孟子第一次提出的，这是对孔子“仁”的思想的一次在政治领域内的推进与提升。

五、政治美学的功能

5.1 政治美学的秩序感

正如中外思想家所共同认识到的，政治产生于人类生活的缺陷，也可以说是产生于人性的缺陷。在中西方的古代著作广泛论述中，往往认为政治产生于“恶”之中，是“恶之花”。

儒家政治与美的任务就是给人类建构这种良好的秩序。儒家政治与美学，就是参照同一事物的不同角度，或者说描述相同事情的不同话语和方法；由于参照、描述的角度和方法的不同，它们所掌握的内容当然也不同。儒家正是体现人的感性生存的一切方面，都与具体而微的形形的权力分不开，它制约着、规范着、熔铸了人的感性结构，把权力统治深入到人的神经末梢。

5.2 政治美学对现代的启迪

儒家思想自产生之日起就颇受瞩目，其侧重社会取向的价值观，富有伦理特色的政治观，追求自我完善的道德观，在中国封建时代长期成为官方的统治思想。儒家思想，在世界观方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在处理人际关系的态度方面，它是和谐的。凡此都与现代社会的观念有着相似或相通的地方。所以说，在市场经济的今天，儒家思想依然有其正面的价值和积极的影响。可以说，儒家思想是构建社会主义市场经济伦理不可或缺的重要思想资源，挖掘它的积极面，对市场经济有着建设性作用，对现代管理也具有重要的借鉴意义。

儒家思想概念范文第3篇

论文关键词：儒家思想；和谐；共同体；共同体精神

一、儒家思想的实质

儒家思想的实质可以概括为以下主要方面：仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。

（一）儒家思想的核心是“仁”

“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心，包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是：要想自己立得住，同时也要使别人立得住；自己要行得通，同时也要别人行得通。凡事都能推己及人，就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。

（二）儒家思想的行为准则是“礼”

“仁”是儒家思想的核心与内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”《礼器》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人，之所以为人的一个标准。故《论语》曰：“不学礼，无以立。”在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。

（三）儒家思想的终极目标是“和”

孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时，孔子也强调：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和，就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合；同，就是人为地取消矛盾对立面的差异，而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述：其一，儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二，儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地团结人而不相互勾结，小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”《论语·学而》。

二、儒家思想中的共同体精神

人类社会的长期发展进程中，共同体一直是其存在的主要形态。但是，从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到，共同体代表的不仅仅是传统社会，它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来，“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体，其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系；这种共同体关系不是社会分工的结果，而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是，相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯，并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中，我们大致可以认为，所谓共同体精神，主要涉及到这样一些内涵：

(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同，难分彼此，对自己的群体具有很强的归属感和认同感，也形成了共同体中无形的凝聚力，以至彼此的依赖到了不可分割的程度，最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。

(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”，才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才会不分彼此，共同拥有他们所拥有的一切。

(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果，也是共同体精神得以形成的前提条件。”

1、以“仁(人)”为本促进共同体成员之间彼此的亲密性

孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系，有的可以为了对方而忘了自己，有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单，因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部，而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。

2、以“礼”相待调整共同体成员之间的人际关系

当社会从传统向现代变迁时，整个社会结构必然发生根本性变化，人与人之间将从熟悉走向陌生，财产关系将从“共有”走向“自我占有”，异质性将代替同质性，法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后，人的欲望也就随之急剧膨胀起来，每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予，其结果是“人人为己，人人都处于同其他一切人的紧张状态之中，他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入，触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说，就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”，因而彼此之间可以不讲情义，竞争、冲突也可以毫不留情。

这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融，也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。

3、以“和”培育共同体成员的归属感和认同感

儒家思想概念范文第4篇

【关键词】文学；儒家；政治；忧患意识；仁

早在几千年前，孔子论诗便指出诗有“兴、观、群、怨”之作用，可见儒家思想积极入世，重视实践的思想已深入人心，与其相符的文学作品更是数不胜数。但我们应知道的是，在“文学”诞生之初，它的种种社会功用是没有得到充分发挥的，只是人们口耳相传的，记录光怪陆离神奇之事，多是神的故事及英雄传说，但之后随着社会的发展，王朝的建立，儒家思想的产生，原先的神话故事在儒家学子的改造下逐渐被“理性化”，原先的神变成了“人”，原先的“英雄”变成“帝王将相”，文学被人们重新认识、加工、包装，从此有了新的社会功用，就像统治者手里的权杖，指挥着社会的伦理道德，纲常教化。那么儒家思想究竟对中国文学有怎样深刻的影响呢？那就不得不说以下三个方面

1 文以载道，为政治教化服务

《论语·子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。”孔子十分重视学习与从政的关系，认为“学而时习之”后应关心国家政事。可见儒家思想注重学以致用，是一种积极“入世”的思想，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”是孔子所提出的文学标准，仔细分析，我们可以看出孔子是十分提倡文学的社会实践功用的，而不仅仅是人们寓情于诗，借诗抒情的产物，这种社会公用与唐代提倡的“文以载道”、“文以明道”“作文害道”等思想结合，不难看出儒家所提倡的文学是要经世致用，为政治教化服务。这种社会政治教化的文学是统治者维护其地位，治国安邦的重要法宝，这也是中国文学最显著，最本质的特征之一。

《诗序》中提出的“六义”“美刺”等说，都是与政治教化息息相关的。《诗大序》有云： “诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗；情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失、动天地、感鬼神莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这一段不仅对诗、歌、情、志的关系有了深刻的阐释，而且充分肯定了诗对于国家政治、社会教化的重要推动作用。关于诗的“美刺”作用，我们可以从“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”这句话中受到启发。

无论是“美与刺”还是一系列爱国诗歌的产生发展，都受到儒家思想积极入世的影响，体现着“文学为政治教化服务”的主张。关心政治，崇尚现实，注重作品的讽刺性，教化性和教育意义，促使我国古代作家写了不少针砭时弊的优秀文学作品，但在当今社会，“文学为政治服务”受到了不少人的反对与质疑，而文学作品如何在这种反对质疑声中发展，繁荣，开辟一条新路才是人们需要思考的问题。

2 中庸之道

《论语先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子是很崇尚中庸之道的，他认为“中庸之为德也”，“中庸”的“中”不是中间的意思，不是在两个极端中间找到中间的哪一个，而是找到最适合的哪一个，中庸之意其实就是在处理问题时不要走极端，而是要找到处理问题最适合的方法。中庸之道可以说已经渗透到绝大数中国人的血液之中，中国人讲究“中庸”，而“中庸”更是促使自古以来的很多文学作品呈现含蓄、内敛的倾向，作家们似乎能够很好的控制住自己强烈的情感不致一泻千里地抒发。像《论语八佾》中孔子就赞扬《关雎》是“乐而不，哀而不伤”就是说《关雎》这首诗在表达情感方面比较平衡，没有过度的快乐或者悲伤。男子对自己心爱的窈窕淑女求之不得时，只是“寤寐思服”“辗转反侧”，并没有过于强烈的哀伤，这应该就是“哀而不伤”，但当男子得到自己梦寐以求的女子是也仅仅是“锺鼓乐之”“琴瑟友之”也没有我们想象的那般欣喜若狂的表现，这应该便是“乐而不”。此外。孔子的“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”也是强调凡是诗都要具有中庸之道，要使人的思想中正无邪。在这种儒家思想的影响下，许多文学作品都具有朴实、含蓄、委婉的特征，多是“怨而不怒，婉而多讽”的效果。就拿李清照的《武陵春》为例，原文如下：

风住尘香花已尽，日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟，载不动几多愁。

这是李清照五十三岁时避难金华所作，当时的她面对着家破人亡，丈夫死去，孤苦无依。可以想象她的心情是何等的悲伤。词的首句写狂风花尽，一片凄凉，但作者却没有从正面描写风之残暴，花落狼藉，而是极为含蓄地用“风住尘香”四字来点出春光一去不复返的哀愁。词的下片“只恐双溪舴艋舟，载不动许多愁”一句更是极其委婉地表现作者的愁绪，让哀愁有了重量，这种含蓄反而将作者的哀伤之感扩大化了，算得上“哀而不伤”的中庸之道好的典范。

3 “天人合一”的天道观

儒家思想概念范文第5篇

那么什么是传统文化呢？传统文化包含的内容相当丰富，在中国，儒、释、道三家思想，共同构筑了中国传统文化的灵魂，道家注重“出世”，追求自身的精神完美；佛教注重“轮回”，解决人生生老病死的问题；儒家则是奉行“入世”哲学，以积极的态度强调人生生命的实践，儒家一贯倡导和追求“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，由此我们可以知道，儒家的人生观包含三个层次，即个人修养、建功立业和兼济天下。对于现实社会和个人的现实利益而言，儒家思想是最具有意义的。这里所说的传统文化，就是以儒家文化为主。儒家文化的源头，就是孔子的《论语》。学习传统文化，应该从《论语》入手。

孔子去世后，他的学生为了让纪念老师，追述整理了孔子及其学生的重要言论，这就是《论语》。《论语》集中体现了孔子的儒家思想，儒家是春秋战国时期诸子百家中的一家。西汉董仲舒向皇帝上《天人三策》，汉武帝听从建议，开始“罢黜百家，独尊儒术”。从此以后，几乎历代帝王都以儒家思想治理国家，儒家思想对中华民族的政治、经济和文化，以及人们的生活产生广泛而深远的影响，儒学几乎成了中华民族的国学，是我们国家乃至百姓最深厚的宗教和哲学。由于西方科技的迅速发展，国力日雄，“五四”以来，为了改变中国的落后面貌，一些有志之士引进西学，儒学与民族其他传统文化一样，被逐渐废弃，儒学式微。虽然“五四”大力倡导的“科学民主”的西学经过多年的移植、培育与生长，但是在传统儒家思想的影响下，西学始终不能成为文化的主流。在多元文化的共同作用下，中华民族的价值观更加复杂，产生思想冲突和不和谐。价值观没有认同感，中华民族的民族合力就会被消解。儒家思想和发展经济并不矛盾，儒家思想是为人处世的哲学，发展经济只是手段。在“经济全球化”的新时代，我们应该重读经典，从传统文化中汲取营养，构建和谐社会，寻求思想哲学的认同感，凝聚民族的力量，加快经济的发展。

北京师范大学于丹教授的《〈论语〉心得》，引起了社会的广泛关注，现在很多家长用康熙年间秀才李毓秀所作的《弟子规》教育孩子，也有不少学校让《弟子规》进了课堂。《弟子规》的内容就是采用《论语》“学而篇”第六条的文义，列述弟子在家、出外、待人、接物与学习上应该恪守的守则规范。可见，人们并不排斥儒家思想，甚至渴望子孙受到儒家思想的熏陶，足见中华民族的认同感在这里，合力也在这里。

我们要从传统中学习，当然重点放在《论语》上。这部古老的经典几千年来经久不衰，在新的时代也会绽放出新的光辉。我们必须弄明白《论语》的真实含义，只有这样我们才能古为今用。如果我们只是盲从前人的各种解释，不真正分析孔子讲话的时代及其真实的意义，就是把经典背得烂熟也没有多大用处，这就不是读经典，是对圣人的不敬，更是对学生的不负责任，有悖学习经典的精神。

对于《论语》，历史上影响最大的注本是朱熹的《论语集注》，后世许多对于《论语》的理解大多以此为基础，但是由于朱熹当时为了迎合皇上和当时贵族的统治，往往有不少地方有意或者无意地偏离了孔子的本意，为封建统治者服务。后世的许多人往往抱着这样的理解愚化人民，新时代更有不少人用这样的理解批评《论语》，这都是不完全正确的。中国当代诗文学家、佛学家、教育家、中国文化国学大师南怀瑾先生的《论语别裁》对《论语》做了很好的解释，我觉得他很好地还原了孔子的思想，值得借鉴。

读《论语》，首先是个人修养。孔子特别重视个人修养，在书中的字里行间充满着立德、立言的言传和身教。他认为做人要“志于道，据于德，依于仁……”。“仁”是孔子所讲的做人的很高的标准，不少人不容易达到，对于一般的人，孔子又提出了“君子”的概念，只要是在某一方面修养比较好，就可以成为君子。比如“君子坦荡荡，小人常戚戚”，只要是心胸开阔的人，就可以称之为君子，当然这里的“小人”绝不是坏人，只是心胸狭小的人。孔子对人仁慈，在《论语》中从来不说坏人。又如“君子不器”、“君子和而不同，小人同而不和”、“君子固穷，小人穷斯滥矣”，等等，这些都是人们比较容易达到的。在道德修养上面，孔子也是因材施教，对于不同的人有不同的要求，但是对于自己却要求非常严格，他的学生颜回这样慨叹：“（夫子之德）仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后……”“高山仰止，景行行止。”孔子讲道德修养，注重修养本身，不像现在的教育，只关注学生的成绩。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”。我们教育中学生重读《论语》，首先就是要找回尘封已久的民族的道德观、人生观和价值观。

“富与贵，是人之所欲也；不以道得之，不处也。”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”表现出对信念和对理想的坚守。现今价值失范，思想纷乱，教育中学生重读《论语》，找回丢失的理想和信念，是急需的精神支柱。

儒家思想概念范文第6篇

关键词：天人合一中国传统音乐美学核心思想

中图分类号：J60 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《乐记》一书是中国传统音乐思想的典型著作，是中国历史上较为全面和完整概况传统音乐美学思想的书籍，在这部书籍中记载了中国传统音乐美学的核心思想，即天人合一思想，这一思想自产生后，经过长时间的发展，逐渐成为中国传统音乐美学中的核心思想。下面就先从天人合一思想的内涵开始说起。

1 天人合一的含义

关于天人合一这以思想的解释，有两种说法：一种认为天与人本身就是一体的，认为天人应该合一；另一种解释是天人是相通的，显示中国析学在天人关系上的关注，而其中又以“天人合一”最为重要。这里所说的天指的是自然世界中的万物，而人则指的是自然万物中的生命，合的意思是两者之间是相互协调、相互融合的。

天人合一思想来源与气的一元论，不论是儒家思想还是道家思想都认为万物都是由气组成的，比如：老子认为道生一，一生二，二生万物，这里的一就是气。老子认为有生于无，无为道，有为气、宇宙万物都是气所成。由此可知，气是万物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于汉代哲学家董仲舒思想中，董仲舒认为“以类合之，天人一也”，“天人之际，合而为一”。这就是最早的关于他天人合一的记载。其实在此之前，《周易》及先秦诸子的论述中也有很多天人合一思想的雏影，他们都认为人与自然之间是相互协调和统一的，是一种生命的共同体，不论是远古时期还是后来的先秦时期，天人合一的思想一直引导着人们。

2 天人合一思想在传统儒家音乐美学中的表现

中国音乐艺术中最重要的主题就是自然，从乐器的材质上看，琵琶、二胡等都是木制材质，这些材质都源自于大自然，且这些乐器的构成方式都是直接连接而成，没有任何的金属连接的方式。从中国古典音乐的表现手法及内容上来看，每一种表现手法都流露出对大自然的态度和想法。就表现内容来看，中国古典音乐可分为两部分，一部分是描述自然与生命的，这部分内容的形象主要是回归大自然，在风格上往往强调山水以及田园的生活。另一种则是以描述花鸟植物为主的音乐，这类音乐更多的是以田园乐曲为主，重点描述田园与人们生活的紧密联系。

天人合一就是回归大自然，那么为什么大自然能够成为中国传统音乐美学的核心呢，其实这与中国长时期的农民经济有着紧密的联系，长时期的农业经济是的人们与自然搭成立紧密的联系。中国音乐中人与自然的关系诚如“仁者乐山，智者乐水”一般，他们之间的关系是相互对应的，人与自然一直都是相互联系，互相关联，共生共存的，而人身为能欣赏万物的观照者，“耳得之而为声，目遇之而成色；取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而昔与子之所共适”，这种将生命回归于自然之中的审美态度，就是中国音乐艺术的精神所在。

儒家思想对音乐美学的核心是，和孔子在评价《关雎》时说：“乐而不，哀而不伤”，其意思就是关雎这个音乐给人的感觉是平和的，是适中的，没有超出一定的界限，因此，就能体现出和的思想。其实儒家思想中和的音乐核心，更多的是强调音乐的中庸思想。荀子作为儒家思想的另一位代表人，他认为音乐在动荡时期可以鼓励每一位将士英勇对抗，而在和平年代，更可以让每个人以礼相让，在古典音乐的内容和形式上，受儒家思想的影响，往往将和放在第一位，其内容往往以不超越和这一思想为基础，而音乐的艺术形式则被摆在第二位。中国传统音乐的这一和的美学思想，对中国音乐的影响极为重要，儒家思想将和这一理论甚至当做音乐艺术的唯一真理。

受和这一美学思想的影响，中国传统音乐主张将人的思想作为影响世界万物的主要动力，《乐记》作为儒家思想的一部重要著作，认为音乐是由间组成的，间是源自于人内心世界，认为人心想到的是世间万物之所以存在的根源，因此，儒家思想认为音乐一定要以人的主观思想为主。“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”《乐记》这句话就恰恰反映出儒家思想中对情感的重视，他们认为一部音乐作品最重要的是情感和品德修养，然后才是技艺，这就给我们一个启示，在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。

3 天人合一思想在墨家音乐美学中的表现

与儒家思想中极力主张以“和”“善”的方式对待音乐相比，中国传统美学思想学派墨家对待音乐恰好相反，他们将“非乐”作为音乐美学的主要观点。所谓“非乐”就是不承认音乐的价值，认为音乐不应作为人们的主要生活方式，人们应该禁止各项音乐活动，他们认为音乐不仅不能很好的治理天下，反而会“其乐越频者，其治愈寡”，就是说长时间的进行音乐活动，会影响帝王治理国家，对国家的管理有百害而无一利。

从表面上看，墨家这一反对音乐的音乐美学思想看似不能体现天人合一的思想，但从本质上看，也是符合的。墨家之所以提出这一美学观点，主要是从当时的实际情况出发的，当时的社会，由于生产力水平较为落后，很多音乐活动的开展都是一些社会高层阶级人们进行的一项活动，而这些人进行音乐欣赏时，就不能“兴天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音乐的传播。从这一原因中我们可以看出天人合一的思想，治理天下就是为了让天与人合二为一，治理天下就是让天与人处理好和谐的关系。另外，由于在当时音乐不可能为全部人民服务，因此，也就不能实现天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非乐思想。而这种非乐思想也正是天人合一的另一种解释，即为了实现天人合一而进行的非乐思想和活动。

总之，中国传统音乐的美学思想对中国音乐的影响非常大，至今影响中国音乐的核心思想美学是关于中国传统音乐思想中的天人合一思想，这种思想是中国几千年来美学思想发展中不可或缺的动力，作为现代人，只有充分认识和理解传统音乐中天人合一的美学思想，才能在不断发展和变化中的社会上进一步发扬中国音乐艺术，为全球音乐文化作贡献。

参考文献

[1] 张进.中国不同时期的音乐美学思想[J].泰安教育学院学报岱宗学刊，2012（1）：30-31.

儒家思想概念范文第7篇

新制度经济学把制度分为正式制度和非正式制度，指出人们生活的大部分空间是由非正式制度来约束的，非正式制度本质上是基于文化驱动的一系列隐性契约，包括价值信念、伦理道德、文化传统、风俗习惯、意识形态等。企业内部控制制度可以分解为基于法律层面的制度和基于道德层面的制度，前者通过科学的内部控制制度设计予以强制规范，规定企业以及员工必须履行的责任的下限；后者通过内部控制文化建设来实现，内部控制文化不仅促进企业对制度规范的执行，而且鼓励企业基于道义精神力所能及地履行非法定的责任。内部控制的有效执行不单单是靠建立内部控制制度，设立内部控制机构等硬控制就可以完成的，内部控制更为关键的是一种执行文化。控制环境为企业内部控制设定了基调，而在内部控制的环境因素中，文化则是最根本的因素，它对于人的行为影响深远。文化形成价值观，进而支配人的行为取向，是统一员工思想、价值观念的粘合剂。从某种意义上讲，企业文化决定了企业的境界、思维方式和未来发展格局，而与企业文化一脉相承的内部控制文化，则为企业的战略发展目标提供了实际上的支持。笔者认为，要使得企业内部控制得到有效执行和实施，还需要加强企业的内部控制文化建设，增强内部控制的软控制。

二、内部控制文化文献综述

中华民族有着几千年灿烂的文化，儒家思想在中华民族传统文化中始终处于主体地位，儒家思想博大精深，源远流长，不仅深刻影响着中国人的价值观和社会发展的方向，而且对世界都具有重要影响。1998年《巴黎宣言》呼吁，如果人类要在21世纪生存下去，就必须回到2500年前，去吸收孔子思想。新加坡将“四书”、“五经”作为教科书和基本员工守则，韩国也重视从儒家思想中汲取营养，被称为“日本近代企业之父”的涩泽荣一，崇尚儒家思想，主张在企业经营管理中要“一手持算盘，一手持《论语》”（源自《论语讲义》（二））。我国企业内部控制文化建设与我国传统文化相融合是我国企业内部控制文化建设的必经之路，而作为传统文化主流的儒家思想更成为人们重点关注的对象，我国企业的内部控制文化建设需扎根于儒家思想的土壤，古为今用，取其精华，去其糟粕，只有如此，方能不失去文化建设的根基，否则，内部控制文化建设将成为无源之水，无本之木，缺乏生机和活力。目前，学术界从不同侧面对企业内部控制文化进行了研究，并取得了一定进展。

（一）企业内部控制文化基础研究直接研究企业内部控制文化的文献并不多见。彭幼华（2008）首次明确提出了“内部控制文化”的概念，指内部控制实施群体在长期内部控制实践活动中，逐步形成并被共同认可、遵循，带有价值取向、道德作风、思想意识、行为方式及其具体化的物质实体等因素的总和，是企业文化的重要组成部分。李晓玲、王福胜（2009）指出我国企业的内部控制文化具有业绩至上的价值观、“纠错防弊”的理念、“执行指令、服从规范”的伦理道德、绝对的层级管理方式和制度建设的静态化等特征，并对我国企业内部控制文化如何创新进行了深入探讨。柯虹羽、王海兵（2010）指出了内部控制文化研究的现状以及内部控制文化的内容，为现代企业内部控制建设和内部控制文化建设提供理论与实践支持。王海兵等人（2011）不再将内部控制文化作为企业内部环境的组成部分，而是将其作为一个独立的内部控制要素，成为人本型内部控制的八个要素之一。彭妍、陈艺婷（2011）对我国企业内部控制文化的构成要素及有效性进行了研究，指出我国企业的内部控制文化包括诚实守信，爱岗敬业，团队协作等多个方面，为构建有效的内部控制文化，需从硬件、软件两方面建立完善的内部控制体系，保证全面公正的评估机制、安全可靠的信息系统、适当的内部控制文化构建成本和全程全员的风险意识。

（二）内部控制文化与企业文化的关联研究此外，有很多文献针对人本控制、内部控制中的诚信文化、内部控制与企业文化等方面进行了研究。刘明辉（2003）认为企业文化在内部控制中的作用越来越显著，表现出强大的凝聚力、激励力、约束力、导向力、纽带力和辐射力；企业文化的发展同企业经营活动和控制活动更加紧密地结合起来，是实现自我控制的主要指引。汤谷良教授（2006）在分析了“中航油”事件的深刻教训后，认为“内部控制更为关键的是一种执行和执行文化”，并且强调“内部控制制度执行最为关键的是构建一种对制度敬畏的公司管理文化”。林钟高（2010）围绕内部控制执行文化问题，论述了文化对内部控制执行效率的影响，分析了两类契约与内部控制执行的相互关系，探讨了企业诚信文化这一隐性契约在内部控制执行中的独特价值和实现途径。王竹泉、隋敏（2010）提出了“控制结构+企业文化”的内部控制要素新二元论，将企业文化作为内部控制的二个要素之一。王海兵、李文君（2010）首次提出“人本内部控制”的概念，并对以人为本的企业内部控制机制进行了探讨。

（三）儒家思想运用方面的研究在儒家思想与企业经营管理相结合方面，骆良彬（2008）通过对儒家思想和会计职业道德关系进行研究，提出应弘扬儒家优秀思想，加强职业道德教育，提高会计人员诚信意识，重塑我国会计职业道德体系。屈燕妮（2008）通过阐述儒家思想对现代企业文化建设的积极影响和消极影响，指出如何利用儒家思想的积极因素，摒弃消极因素来构建现代企业文化，提高企业绩效。沈丽（2010）认为只有正确认识儒家思想对当代经济管理思想影响的两面性，取其精华，弃其糟粕，中西结合，才能真正促进中国当代社会稳定和经济发展。

可以看出，学术界针对企业内部控制文化的研究工作已经展开，并且取得了一定的进展，但如何将我国传统的儒家思想应用于内部控制文化建设，这方面的研究几乎是空白，笔者拟在前人研究的基础上针对以上问题做进一步的研究。

三、我国企业内部控制文化建设现状

企业的内部控制是企业内部各个经营环节的协调约束机制，是一种制度建设，企业内部的任何人都无权凌驾于内部控制制度之上。目前我国在内部控制文化建设上取得了一定的成绩，但与实际要求还有较大差距。

（一）内部控制文化的战略性地位未得到充分重视良好的内部控制制度在内部控制体系建设中起到至关重要的作用，然而规章制度具有很大的局限性，单纯依靠规章制度的硬约束难以保证内部控制的有效运行。一些企业认为，按照《内部控制基本规范》及其配套指引建立起来的内部控制规章制度就等于建立起了内部控制机制。而企业的内部控制建设应当是包括内部控制制度建设和内部控制文化建设这两个方面，二者相互融合，缺一不可。通过构建良好的内部控制文化，让内部控制规范深入到每个员工心中，影响到每个员工的行动，无疑是保证内部控制有效实施的一条途径。

（二）内部控制文化建设对我国传统文化的挖掘不够自改革开放以来，我国企业大量学习外国的先进生产技术、管理方法和经验，仿效西方建立起内部控制制度，但唯独文化是没法复制的，它是企业立足于国家的文化大环境，根据自身情况逐步培养起来的。我国的传统文化历时几千年，世代传承，影响着人们的思想和行为，所以，我国企业在内部控制文化建设中，应当很好的去利用传统文化的精髓来引导员工的行为与内部控制规范相一致，这是西方国家在内部控制体系建设中所不具备的。然而，在实际中，我国企业在内部控制文化建设中注重学习西方模式，而对我国传统文化精髓领悟不够，挖掘不深，没有很好地将传统文化融入到企业内部控制文化建设中，使得内部控制文化建设成本过高，而效果却不够明显。

（三）内部控制文化建设注重形式而忽略内涵《内部控制配套指引》中提出，企业在建立内部控制机制的同时要加强企业文化建设。很多企业为了响应《规范》的号召，在企业中喊口号，贴标语，制定企业所谓的核心价值体系等，但这些措施只是流于形式，员工们并不知道其中的内涵，也只是盲目的遵从，更别说能够实现软控制。另外，我国内部控制显得过于单调，过于形式化，有的企业只重视企业财务方面的控制，有的企业只重视经营管理方面的控制，对其监督的力度远远不够。

四、儒家思想与内部控制文化的耦合

国内外流行的学术观点认为：“内部控制是工业革命和大机器作业的结果”，“真正的产生还是20 世纪的事。”李孝林等人（2009）认为早在我国西汉时期内部控制早已被人们应用到经济、管理行为控制中，当代内部控制方法，一般认为有11 种，除电算化控制外，汉代都已存在。我国自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为国家的统治思想，其影响已渗透进社会的政治经济制度当中。这说明在汉代，儒家思想就已经和内部控制相结合，对内部控制制度的建立产生重要的影响。

（一）儒家思想的人本观与内部控制文化一切事物的存在只有与人联系起来才能找到存在的合理性依据；没有人的存在，不与人的利益、人的权利等相结合，任何事物都仅仅是一种存在物、一种事实、一种状态而已，就不会有任何价值。（1）先秦儒家思想的主体思维重视人的作用，认为“民为邦本，本固邦宁”（《尚书・五子之歌》）。孔子曰，“民以君为心，君以民为本”，“心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡”（《礼记・缁衣》）。孟子说，“天地之性，人为贵”（《孝经・圣治章》）。荀子提出：“君者，舟也，庶人水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子・王制》）。这些观点都体现了儒家“民本”的思想，也即以人为本的思想基础。（2）朱熹是集儒家思想之大成者，作为程朱理学之一派，他从“天人合一”的角度强调了以人为本的思想。“若一件事，民人皆以为是，便是天以为是；若人民皆归往之，便是天命之也。”（《朱子语类》卷一十五），朱子这句话就是说做对一件事的考量要以人民的愿望为标准。朱熹在《四书集书・中庸章句》中提出“人君为政在于得人” 和“天下之务莫大于恤民”。（3）儒家人本思想以“和为贵”为指导原则，儒家文化注重和谐统一，孔子主张“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・子路》），“礼之用，和为贵”（《论语・学而》），所谓“天下百虑而一致，同归而殊途”（《易・系辞下》）。儒家思想的和谐理念对于企业构建和谐的内部控制文化具有很好的指导和借鉴作用。

（二）儒家思想的诚信守义观与内部控制文化内部控制和诚信通过不同方式来增强员工行为的可预测性，内部控制和诚信在某种意义上具有互补性，廉价而高效的内部控制的存在使得企业较少依赖诚信；而当诚信存在时企业可以降低因设置内部控制机制而带来的成本和复杂性。但在实务中，内部控制和诚信是同时存在的，诚信是内部控制制度设计的基础，是内部控制制度执行的条件。内部控制能够规范和制约企业经济行为的首要前提是确保内部控制的完备性，根据不完全契约理论，由于人们的有限理性、信息的不完全性及交易事项的不确定性，使得明晰所有的特殊权力的成本过高，拟定完备的内部控制是不可能的，不完备的内部控制是必然和经常存在的。这就要求必须要加强企业的诚信文化建设，以弥补不完全契约带来的控制漏洞。 “民无信不立”（《论语・颜渊》），业无信不兴，诚信作为做人的基本规范，在市场经济日益发展的今天，其地位显得越发重要。孟子在《孟子・离娄上》中说，“思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”这句话的意思是，诚信是自然的规律，追求诚信是做人的规律。极端真诚而不能使别人感动，这是未曾有过的事；不真诚，是不能感动别人的。孔子也强调，“人而无信，不知其可也”（《论语・颜渊》）。在孔子看来，诚信是人们立足社会、经济往来、治国理财的根本要求，因而诚信就成为人们普遍遵守的伦理道德规范。

任何职业活动都承担着两种职能：即促进社会进步和满足职业活动主体个人利益。前一种职能的实现称为“义”，后一种职能的实现称为“利”。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也”（《论语・里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语・述而》），孔子一方面承认人们对物质利益的追求，另一方面又强调这种追求利益的行为必须符合社会公认的道德标准，主张通过正当的合乎道德的途径和合法恰当的手段去谋求利益。单纯的讲“义”会挫伤员工工作的积极性，降低工作的效率；单纯的讲“利”，是唯利益主义的表现，不利于企业内部控制的执行。企业加强内部控制文化建设在处理“义”和“利”的关系时，要坚持两点论和重点论相统一的原理，将“义”和“利”统一到企业发展上来，既维护了内部控制制度的权威又有个人心情舒畅。

（三）儒家思想的知行观与内部控制文化儒家思想中对知行之间关系的阐述，尤其是朱熹理学的知行观，与内部控制制度的知行具有很大的耦合性，内部控制制度的建立及让员工知晓，此为“知”；员工将这些制度贯彻到工作当中，此为“行”。朱熹在知行观上有一些通俗而明确的说法，值得借鉴。（1）知先行后。朱熹说，“义理不明，如何践履”（《朱子语类》卷第九），意思是说道理不明白，怎么能实践呢？从唯物主义认识论的角度来说，先有实践，才有认识，认识来源于实践。但对于企业内部控制来说，先要有内部控制制度，企业按照既定的内部控制制度来安排各项控制措施，每个员工按照控制制度行事。（2）行重知轻。朱熹说，“论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷第九），朱熹认为知行相比较，行更重要。在企业当中，内部控制的道理在于行，不行就如同没有控制。（3）知行相须。朱熹说，“目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷第九），知行与目足的关系一样，是相须相存的，知行需统一。企业内部控制也需知行相须，知行统一，孤立、片面，都不好。

（四）儒家思想的创新理念与内部控制文化儒家认为历史在变化，社会在发展，任何制度不会停止于一种状态。因此，理论与制度要随着改革，以适应新的环境。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或既周者，虽百世，可知也。”（《论语・为政》）。这句话的意思是说，殷商继承了夏朝的制度，并对其做了修改；周朝继承了殷商的制度，也做了修改。以后如果有继承周朝的制度，即使过了百世，还是要修改制度，这个是很明了的。这也就肯定了制度需要不断进行改革，才能适应新的时代的要求。同样，企业内部控制制度不是一成不变的，企业应当培养创新型的内部控制文化，根据社会经济背景以及企业发展的要求，及时对内部控制制度作出修正，以更好地促进企业的发展。

五、儒家思想与内部控制文化建设的冲突

儒家思想有其存在的社会历史背景，社会发展到今天，儒家思想的内容并非完全能与现代企业内部控制文化建设相吻合，有时候甚至产生冲突，因此应该辩证地看待儒家思想，坚持两点论与重点论的统一。

（一）“中庸”思想妨碍内部控制环境建设儒家“中庸”思想，强调关系的“和谐、统一”，讲究一团和气的内部控制文化会阻碍内部控制环境的建设。儒家倡导和谐中求得统一的思想，这与西方强调差异化的文化不同，统一可以给企业带来稳定的文化氛围，这是它积极的一面。但另一方面，它也为折衷主义、明哲保身的处世哲学提供了理论土壤。“以和为贵”的传统价值理念在企业文化中有时也会演变为不注重制度安排，往往强调非制度性人情理念。导致在经营中很少考虑与契约制度相关的价值理念，而很重视人情关系，这将对构建良好的内部控制环境产生不好的影响。

（二）重“人治”轻“法治”，忽略内部控制规章制度的存在儒家强调“人治”，主张依靠道德高尚的圣贤通过道德感化来管理组织，采用三纲五常作为社会的基本道德原则和规范，董仲舒按照其“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论，对孔子的五伦观念作了进一步的发挥，提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲原理，这种重“人治”轻“法治”的思想，会使得企业制定的内部控制规章制度失去存在的权威性，不利于企业内部控制机制的执行。另外，儒家学派主张“集权”的思想，而现代企业内部控制强调“授权”和不相容职务相分离，由此二者产生了强烈的冲突。

（三）儒家“家天下”的思想不利于企业的内部控制建设 “修身、齐家、治国、平天下”，儒家提倡“家国一体”的思想，这种“家天下”的思想观念持续至今，造成了在选拔人才时“任人唯亲”，而不是客观公正的“任人唯贤”。这种思想过分凸显了个人的权威，不利于对权力形成有效地监督。“普天之下，莫非王土”，许多企业领导者，将企业视为自己的私有财产，把企业当成自己的“小家”，无视监督机制的存在，凌驾于内部控制之上，带头冲击企业的内部控制制度，不利于企业的内部控制建设。

六、基于儒家思想的内部控制文化建设

通过对儒家思想与内部控制文化的耦合性和对立性分析，在企业内部控制文化建设中应着重加强以下方面的工作。

（一）创建和谐的内部控制环境 “和”是儒家思想的重要特征，充满了大智慧的深刻哲理。“和而不同”的“和”，一是主张多样，二是主张平衡，对不同的意见，不同的事物，持宽容的态度；“同归而殊途，一致而百虑”，提倡宽厚之德，发扬包容万物、兼收并蓄、醇厚中和的“厚德载物”精神。“和”不是“同”，也不是追求“中庸之道”，“和”是有矛盾，有斗争的，以和谐的方法消除矛盾、解决矛盾，使群体向着更新的方向发展，最后解决的方法一定是求和。在一个企业当中，和谐并不意味着低效率，和谐是相辅相成、相互促进、互惠互利、共同发展，建立和谐的内部控制环境既有利于企业内部控制的执行，也有利于营造祥和宽松的工作环境，对于提高员工的工作效率和积极性可以起到很好的促进作用。

（二）建立以人为本的内部控制制度企业要建立以人为本的内部控制制度，关心人，重视人的作用，鼓励和激励员工，在内部控制制度设计中以人为中心，根据美国心理学家道格拉斯・麦格雷戈（Douglas McGregor）的X理论和Y理论，这样可以充分发挥员工的聪明才智，激发员工的工作潜能，提高工作效率，创造更高的工作业绩，同时也可以提高内部控制的效果。内部控制制度作为一项制度，其目的不能仅仅只是在于查错防弊，还要能够体现全体员工的自身价值和人格追求。合理的内部控制制度应该是一种人性化的制度，有利于实现员工的自身价值及其人格追求，它能使员工的“自律”和“他律”达到最大程度的统一，因而能够保证内部控制制度的执行力。建立以人为本的内部控制制度并不是强调“人治”大于“法治”，企业的内部控制要发挥制度的约束力，强化沟通与监督。以人为本不是以个别人为本，是以大多数人的利益为本，任何人都没有凌驾于内部控制制度之上的特权。

（三）培养诚信守义的内部控制职业道德规范 “诚信不欺，一诺千金”是中国商业精神的一条重要的原则。“精诚所至，金石为开”，“人无信不立，政无信不威，商无信不富”，儒家传统思想的至理真言把诚信列为人从事任何职业活动的一条首要的职业道德规范。“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，（颜元《四书正误》），正如清代大儒颜元所云，应该提倡人们在合乎道义原则的前提下，采取合理的方式去取利。把义放在第一位，利放在第二位，在企业内部控制建设中应培养诚信守义的内部控制职业道德规范，“诚信不欺，义以天下”。

（四）建立知行统一的内部控制沟通与监督体系结合实际，建立一套适合本企业的行之有效的内部控制制度，制度制定者与员工加强沟通，提高全体员工对内部控制制度的认识，做到“知”。另外，一项制度制定的再合理、再完善，如果执行人不完全照此执行，其力度将大打折扣，甚至起到不好的反作用。所以为了保证制度能够有效地执行，顺利的发挥作用，必须定期或不定期地对内部控制制度的执行情况进行检查和反馈，以了解制度是否有漏洞，是否需要完善，制度是否得到了有效执行，执行过程中出现了哪些问题，并做到赏罚分明，“行”之有效。

（五）打造创新型的内部控制精神品格内部控制文化对企业的创新起着重要的促进作用，尤其当公司内部控制陷入困境和公司需要进行组织机构变革时，企业能够走向成功其重要的原因就是管理哲学和文化及时适应时势的变化。企业应当打造创新型的内部控制精神品格，使企业具有旺盛的生命力和激情的组织氛围，能够顺应环境的变化，及时对内部控制做出修正。

参考文献：

[1]杨雄胜：《内部控制理论面临的困境及其出路》，《会计研究》2006年第2期。

[2]王竹泉、隋敏：《控制结构+ 企业文化：内部控制要素新二元论》，《会计研究》2010年第3期。

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[5]王海兵、伍中信、李文君、田冠军：《企业内部控制的人本解读与框架重构》，《会计研究》2011年第7期。

[6]刘明辉：《内部控制未来的变革方向》，《中国财经报》2003年11月26日。

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[9]柯虹羽、王海兵：《建设以人为本的企业内部控制文化》，《中国会计学会高等工科院校分会2010年学术年会论文集》。

儒家思想概念范文第8篇

关键词：崔大华；儒学；儒家传统；现代命运

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0105—05

近年来，随着我国学术界对儒学研究的深入，有不少宏大、系统的论著问世，均为人们理解儒学以至整个中国传统文化提供了有益的视角。其中令人感兴趣的是，在其66万字《儒学引论》的基础上，崔大华最近又发表了62万字的新著：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，以其独到的见解，丰富和深化了当今关于儒学及其现代命运的研究。本文拟从儒学和儒家传统的独到界说、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长、儒学对现代性的补益和超越三个方面，对崔大华儒学研究的成果作一简要概括，并由此对其理论和实践意义作一初步探讨。

一、儒学和儒家传统的独到界说

崔大华认为，对儒学特质的判认，应该基于中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。汉代以后，逐渐成为附着有权力因素的君主专制国家的意识形态。儒学的社会功能因此也有扩展，不仅有道德的功能，还表现了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理学强化了儒学的国家意识形态性质。在国家的‘教化’政策推动下……在世界文化背景下，儒学凝聚成一种具有独特品格的，即有自己的内涵和特征的文化类型，一种生活方式。”①至于对儒家传统的把握，基于现代阐释的现实基础和需要，崔大华则相对淡化儒学原先曾“实际上是中国历史上君主专制的国家意识形态”的性质或维度，强调儒家传统就是儒家思想及其建构的生活方式，在广阔的世界文化舞台上观察，以儒家传统为主体形态、为精神特征的文化，就是中华文化、中国文化。笔者认为，崔大华上述以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态和生活方式三个维度对儒学和儒家传统的界说和区分

收稿日期：2013—08—08

*基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。

作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授，博士生导师（上海200234）。

比较全面。从学界当前的儒学研究来看，比较多的是基于一个维度展开，其中对观念体系层面的研究较多，尽管侧重点有所不同，此外也有关于意识形态的法律、宗教的研究，而从文化类型、生活方式方面的探讨则较少；比较起来，崔大华以伦理道德思想为特质，既综合又有区分的三个维度研究确实是独特而有创见的。

由此，在初步区分了儒学和儒家传统概念的基础上，崔大华观察、研判儒学现代命运之视角是儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式。就对儒学作为思想观念体系的分析而言，在概括其伦理特质形成和社会功能扩张的过程之后，他关注儒学中两个最重要的结构性存在：其一，儒家思想的三个核心范畴——“仁”（个体心性道德修养）、“礼”（社会伦理纲常）、“命”（超越于个人和社会之上的某种客观必然性），显现其是一个由心性（人的道德自觉是全部社会生活的基础）、社会（作为共同体的国家政治伦理制度和社会成员的行为规范）、超越（总是葆有非信仰的理性性质的终极关怀）三个理论层面构成的、在总体上有完整结构的思想体系。其二，儒家思想中的道德观念是一个德目或道德概念众多的复杂系统，可区分为归属于德性（仁义礼智信）、德行（孝忠信；仁智勇；温良恭俭让；廉耻）、道德行为的底线原则（絜矩）和最高标准（中庸）等不同层面，成为一个有内在结构的、有序的道德观念系统。正是这一伦理道德特质和理论结构使儒学不仅为社会提供了行为的道德判别原则（人禽之辨、义利之辨、公私之辨）和理想人格（仁爱精神、伦理自觉、命之自觉）之标准，为儒家社会的法律提供了“礼”之依据，而且还能为人们提供人生意义，即为中国传统文化注入了一种强烈的道德意识、伦理精神，彰显了其主要社会功能——相对于法律和宗教的道德功能。基于这一认定，崔大华还特别强调了儒学的根本精神和主要内涵：“儒学的根本精神是一种理性的、世俗的伦理道德精神。其主要内涵是：第一，彻底的道义论立场。道德的行为一定是出于德性、良知的‘应当’，而不是任何功利目的（当然，儒家并不否定、拒绝功利）……第二，伦理认同。个体对高于自己的家庭、国家之伦理共同体，自觉地承载着不推卸、不逃避的伦理义务、道德责任……第三，‘知天命’的人生终极理性自觉……这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。”②

崔大华接着考察其儒家传统的另一要素：儒家思想所建构的生活形态或生活方式。“在今天的历史位置上观察，儒家与先秦诸子百家的根本差别，在于它绝不是以一种纯粹的观念形态、思想体系的存在，而是以一种儒家传统——儒家思想及其建构的生活形态或生活方式的存在”③，并认为这种生活方式最重要的特质或最凸显的特色可概括为二：其一，儒家以细密的伦理关系之网（家庭、国家、天下）和道德规范之网（“五礼”的典章制度、“五伦”的人伦行为规范、日常生活行为规矩）构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗伦理道德为主要内涵的儒家生活方式，使全体民众能够实现自我认同，并成为具有悠久历史的存在和内化为人们生活本身的固然。其二，儒家社会生活中也存在着儒家思想笼罩不住的生活空间，从而又是开放的，包括其合理性在历史发展过程中面临的持续危机（道德精神被外在程式、教条吞噬，道德自律被权力扭曲）、内在冲突（孝与忠、礼与法）、差异或对立（异族即华夷、异教即儒释道之间）和缺弱环节，即除了在心性和超越层面之外，特别是其在社会伦理层面上缺乏超伦理或非伦理的个人独立存在空间、公共社会生活空间和公共道德行为规则。而对于这种内在紧张，“当儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧来消融这种紧张冲突时，一种宽容的儒家文化品格就历史地形成。这种品格的伟大贡献和卓越表现是：民族融合的实现，持久不衰的儒家与佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、没有文化障碍的世俗生活。概言之，以伦理道德思想及规范为精神内核的世俗生活和宽容的文化品格，就是儒家思想所建构的生活形态、生活方式”④。显然，崔大华上述对儒家思想建构的生活形态或生活方式的地位和意义、最重要特质或最凸显的特色、最伟大成就和历史贡献等的概括，是值得重视的一家之言。

之后，崔大华就可以对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”问题发挥自己的见解了：“儒家思想以伦理道德的思想理论为其主体内容，它的具有久远生命力的那个因素，就是儒家思想坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活……在作为组成儒家传统一个方面的、由儒家思想建构的儒家生活方式中，最为珍贵的是它含蕴着和表现出的理性精神和宽容品格”⑤，并强调这正是儒家传统中“活着的”方面，即仍然活跃在、发力于我国现代化进程中和走出“现代性”困境道路上的东西。而儒家传统中首先死去、消逝的东西，在崔大华看来，则是由于时代变迁，儒家的礼仪、典章制度中那些内在伦理道德精神随着它产生时历史情境消失而流失，变成程式化、形式化空壳的部分，也就是存在的合理性已经丧失的部分。接着，汉代以后，儒家成为国家意识形态后，被权力观念侵蚀、扭曲的儒学思想内容部分，也随着君主专制的社会政治制度在中国现代的民主革命中被终结而失去存在的基础，其别是发端于汉儒的“三纲”观念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人类现代社会发展水平和社会进步理念来衡量，儒家传统的缺陷之处，如缺乏公共生活空间，公共生活领域的行为道德规范、行为规则不足，不能实现由“民本”向民主的跨越，难以完成由“身份”向“契约”的转变，等等。当然，这种缺弱只能视为是传统儒学理论视域的历史阈限的表现，而不能认定为是它的理论本质所致。儒学的理论本质是对人类伦理生活、道德生活的理性创造和维护。在面对现代化挑战的过程中，儒学是可能克服这些缺弱并承担起其伟大使命的。

二、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长

在概括了崔大华对儒学和儒家传统的独特界说之后，有必要对其作一分析。众所周知，关于儒学和儒家传统的评价问题，当前大致有三种代表性的观点。第一种观点认为，儒学已经“彻底结束了自己的历史使命”，即主要强调儒学传统意识形态功能的观点。与上述看法恰恰相反，“政治儒学”则坚持：“只有儒学才能救中国！”这显然是一种要在当代全盘复兴儒学，并使之发扬光大的主张。另一种相对平和的观点则强调：儒学从历史上看曾是中华民族发育、成长的根，并认为虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的。但问题在于，在上述三种看法中，似乎都存在着对儒学“伦理道德思想特质”的认识或强调不足的情况。崔大华以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态、生活方式三个维度对儒学和儒家传统的独特界说，对儒家传统的两个要素儒家思想和儒家生活方式的分析，对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”东西的确认，对儒家思想的久远生命力就是坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活的强调，等等，在当前我国学术界对儒学的种种理解中，确实是一种十分独到的界说。

具体说来，20世纪儒学的新定位和新状况主要表现有三个方面。第一，之后，“儒学被从国家意识形态中剥离出来，并在新教育体制中被肢解……被以康有为、章炳麟、梁漱溟为代表的学者分别定位、诠释为一种宗教、一种哲学和一种生活或文化。这三种定位都含蕴着对儒学的永久的肯定，不仅组成了此后儒学研究所展现的全部学术领域，也建构了此后儒学文化生命所可能拥有的全幅生存空间”⑥。同时，儒学认同了民主与科学，儒学形上学也实现了新的重建，并进行了儒学创新的方法论探索。第二，就儒学在中国现代化进程中所发挥的作用和贡献而言，崔大华认为其主要功能有三：提供带动、支持中国现代化进程的“中华民族复兴”的动力因素，而构成这个动力的基础——对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉品质，都是从个人对家庭、国家之伦理共同体承担有义务责任的儒家伦理道德思想和生活中发育出来的；提供秩序因素，在中国现代化进程中，儒家传统的“大一统”政治理念、“义利之辨”的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用；提供适应能力，在价值层面上，儒家注重伦理关系和义务与现代工业社会注重个人权利之间有内在的犀通，在制度层面上，儒家社会的政治体制、管理系统具有明显理性的和法理的性质，这也正是现代化社会制度的内涵。第三，就儒学的现代转化和新的生长而言，在农业文明向工业文明、等级社会向公民社会、主干家庭向核心家庭、伦理本位向权利本位转变的过程中，儒家思想的现代转化，是其在法治社会的伦理秩序中、公民社会的个人道德中的新的生长，也是新的具有儒家文化特色生活方式的创造，即在儒家传统道德表现的缺弱环节——超越伦理关系的、会发生认同障碍的公共社会生活领域里的生长，是走出传统的宗法伦理藩篱，在广阔的人性、人道天地里的生长。

鉴于崔大华在探讨儒学的现代命运时，把儒学所建构的儒家生活形态、生活方式作为重点，这里就有必要对其关于儒学在中国现代化进程中贡献的观点作进一步概括。在他看来，第一，中国现代化需要巨大、不竭、普遍的动力：中华民族复兴。这是一种伦理性质的认同，表现为从情感上和理智上认同国家、民族是高于个人存在的命运共同体，个人要和她休戚相关、荣辱与共，愿为她奉献、牺牲个人的所有。同时，在儒家传统中，这种伦理认同也会十分自然地孕育出一种责任意识——由儒家伦理道德理念生长出来的一个人能自觉地将实现、维护国家、社会民众的利益，视为是自己应有义务，应尽责任的观念。此外，除了对国家的伦理认同、社会责任意识外，还有以“孝”为核心的勤勉品质。这种勤勉品质根基于儒学对现世的、具有物欲内容的世俗生活的充分肯定，不仅在现世的、物欲的世俗追求中始终保持着道德的理性自觉，而且还会汇入到对国家的伦理认同和社会责任的意识中去。第二，现代化进程需要一个稳定、健康的社会秩序。对于改革开放以来由于制度、体制转换而衍生的社会控制削弱和价值追求多元化带来社会秩序混乱的失范现象——普遍的、严重的背离法律、道德规范的行为，儒家道德理念具有矫治、消解失范行为危机的功能，也已经得到社会的广泛认同。第三，如上所述，经过长期历史演变、发展的儒家思想及其建构的社会生活，作为一种甚为丰富的观念体系和复杂的传统制度，也可以解析出并且实际上也存在着与现代化的具有普适性的制度和价值观念的兼容、契合之处。

至于儒家传统在现代化进程中的转化即生长，崔大华认为，随着150年来，特别是近30年来的中国现代化进程，中国已经从传统农业的伦理社会逐渐走向现代工业的法治社会，儒家社会三个主要特质已渐蜕化、消失，包括等级性社会阶层结构解体、经济结构之变化、主干家庭之衰退等。正是这一现代化进程及其不确定性，成为儒家传统道德新生长的新情境，并首先表现为新的道德自觉和成长。法治社会里伦理秩序中的道德义务责任意识，公民社会里公民道德中的儒家德性观念，都可以视为是儒家传统在中国现代化社会转型中的真实存在和新的生长，而且正是在儒家道德表现的缺弱处——超越伦理关系的、会发生认同障碍的社会公共生活领域里的生长，而其结果则是新道德典范的涌现和新道德精神的彰显。总之，在已基本完成了现代化社会转型的中国公民社会和法治社会里，当代中国道德所坚守着的，也正是儒家传统道德仍然生长着和发挥功能的、具有生命力的那些精神遗产，其基本道德理念、道德要素是：第一，道义论的道德判定原则。第二，在伦理认同和践行中构建的精神家园。第三，私德规范向着公德领域——公共社会生活空间生长。

三、儒学对现代性的补益和超越

在儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式之理论视角里，儒学现代命运问题包括三个方面：儒学如何发力于我国现代化进程？如何有新的生长？如何回应现代性的问题？从而，在初步回答了前两个问题之后，崔大华还有必要探讨“儒学与现时代：儒学的现代性回应”，即儒家思想对现代性问题（消极后果）的回应问题：“儒家传统对现代性所引起的问题——现代化所带来的具有负面后果引发的社会思潮、社会运动，也能做出融入性的、有所补益的回应。”⑦这些问题包括：对西方现代性人生意义失落的精神危机的救治和超越；对现时代的三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动（生态伦理和生态运动、全球伦理即普世伦理、女性主义思潮和女性主义运动）的回应；对崭露头角的“后人类”文化思潮，形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场。

首先，对于在现代化已经完成，且有基督传统的西方发达国家，由于理性“祛魅”带来的衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张，导致了较普遍存在的人生或生活意义失落的精神危机，崔大华认为，这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。在中国，虽然由于对儒家之道德理想和实践丧失充分理性自觉，或者当这种理性自觉被权力扭曲而变成被迫屈从时，儒家的精神危机也时有发生，但由于我国现代化进程仍有广阔的政治经济发展和社会进步空间，西方那种生活意义丧失的精神危机并不典型。就儒学的立场看，在儒家生活中，引发西方现代性的人生意义丧失的两个根由都不存在。从而，相对于西方学者提出用宗教来“修复”人生意义或从生活中“发现”人生意义的两种“方案”，儒家之道德理想和实践对救治这一精神危机具有某种助益意义，其内涵包括儒家生活具有广阔的人生意义空间，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和责任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、经受苦难（辛苦、烦恼、贫困和灾难），都表现着、潜存着或可诠释出生命的价值，都是有意义的生活，它们共同组成全幅的儒家生活情境，显现着儒家生活中的人生意义。

其次，关于儒学对现时代三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动——人与自然关系的生态伦理和生态运动、人类不同文化间伦理共识的全球伦理（普世伦理）、人类男女两性间关系的女性主义思潮和女性主义运动的回应，第一，崔大华认为，儒家伦理对人与自然关系的道德选择，有更深厚的道德意识，更纯粹的道德良知，是现代环境伦理思想所不会，也不能逾越的。当然，崔大华在此也没有夸大儒学生态思想对于真正解决当代生态危机的意义，认为它毕竟还是更需要科学技术的支撑，更需要不同社会制度下政治意识形态的妥协和不同发展水平国家经济利益的平衡。第二，“全球伦理”是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年由世界宗教议会明确提出，包括“一个基本要求”和“四项不可取消的原则”。对此，崔大华认为，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”与“义利之辨”、“民胞物与”三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，不仅可以作为儒家贡献给未来全球伦理的主要资源，而且与西方的、阿拉伯的、印度的等现存主要文化传统中的基本道德观念也是相容的。第三，女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动，女性主义中一种富有远见的观点认为，女性主义思想和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。对此，崔大华认为，以儒家的视角观察，在自然观维度上，男女两性关系是互补、和谐而不是对立的；在伦理观维度上，男女两性之间都相互承担着等值的义务责任；在权力（男权）观维度上，女性则屈从于男性，但还是谴责对女性的奴役。因此，对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新生长的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。

最后，对于正在兴起的后人类主义文化思潮，崔大华强调，儒学也应表明自己的立场。包括坚持伦理底线；倡导道德优先；追求社会公正。总之，面对现代科学技术给人类带来的前所未有的生存风险，儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。

在对儒学和儒家传统的独特界说、对儒学在中国现代化进程中的贡献和生长的系统论证基础上，崔大华还广泛而深入地探讨了儒学对现代性的补益和超越问题。从以上的概括分析中可以看到，在面对西方现代性人生意义失落精神危机、现时代西方社会思潮、社会运动和“后人类”文化思潮等广泛和复杂的问题时，崔大华不仅表现出一个儒家学者的审慎和睿智，而且也表现出一个具有国际视野的当代学者的见识和担当：虽然儒学也有其历史局限和致命缺弱，并不拥有一切，也不能够判别一切，但研究儒学及其现代命运的意义，崔大华认为，对作为中国传统文化、思想之主流的儒学及其现代价值、未来前景，在现代观念背景下的阐释，是一种深刻的文化自觉，会更加坚定我们对中华文明立足于未来世界民族之林和多元文化之中的信心，也会为我们国家正在进行的精神文明建设、公民道德建设、培育和弘扬民族精神提供学术的、理论的支持。而对于笔者来说，首先则是更加深了对被弗洛姆（Erich Fromm）称为“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”⑧之一的阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875—1965）关于中国研究的理解：“中国伦理是人类思想的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人道理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式。作为一种高度发达的伦理思想，中国伦理对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观，它以自然而细致的方式去面对现实生活中的实际问题。”⑨

儒家思想概念