儒家思想的开放性和包容性
儒家思想的开放性和包容性范文第1篇
关键词：民族主义；儒学；开放性
文化保守主义是民族主义在文化上的体现。民族主义萌芽于晚近。根据本尼迪克特・安德森的观点，18世纪末、19世纪初的南北美洲的殖民地独立运动形成了民族主义的第一波，其反对的是殖民母国对殖民地移民的制度性歧视；1820年之后，在欧洲出现了第二波民族主义，它的兴起与文化多元论不无关系；第三波民族主义则在19世纪中叶以后出现于欧洲内部，即所谓“官方民族主义”；一战之后的亚非殖民地民族主义，被安德森称为民族主义的“最后一波”。安德森的这些观点集中体现在他研究民族主义的经典之作《想象的共同体》中。
作为一个“想象的共同体”，民族主义的主要支撑无疑是语言与文化。“民族”本质上是一种现代的想象形式，它源于人类意识在步入现代性过程当中的一次深刻变化。民族的想象能在人们心中召唤出一种强烈的民族宿命感。因此，民族主义是来源于一种思想上的认同感，是一种人类深层意识的外化形式，它与爱国主义有着千丝万缕的联系，在许多场合和一些人的心目中，二者常常混为一谈。为了更好的理解何谓民族主义，就必须厘清它与爱国主义之间的关系。爱国主义是以爱家乡为基础的，是对世世代代，祖祖辈辈生息的地方的一种热爱与眷恋。这种发自内心的朴素情感经过层层扩展，直至扩展到热爱国家疆界内的社会共同体，就上升到了爱国主义的层次。爱国主义一旦混入对他国社会共同体的歧视，为本国利益牺牲他国利益，就成为民族主义。
近20年来，民族主义思潮在中国大陆一波又一波地涌现和泛滥，成为当今中国主要的社会思潮之一。
儒家文化是以汉民族为承载主体，在其漫长的演化过程中又融合了其他民族的智慧，逐步发展完善起来的。从这个意义上说，儒学并非孔子个人创造，而是孔子在继承此前中华民族几千年文明的基础上，结合时代要求而开创，并经历代先哲先贤发展完善，由华夏子孙共同完成的，反映了生活在中国这个特定区域里的民众的社会精神状态，因而具有强烈的民族性。它是中华民族的精神所在，是五千年文明得以传承的根基，是这个民族的血脉，是区别于其他人种，其他民族的本质特征。
与民族主义不同，儒学更多的是注意内在精神的养成，通过个人修养的表达，外化成为全社会的道德风尚，从而达到“内圣外王”的政治目的，因此，它是一种内敛的体系。儒家思想虽然是中国长期农业经济和以血缘为基础的宗法社会关系相结合的产物，但它是一个开放的w系，具有兼容并包的文化气度，在与不同文化交流与碰撞之中，能够以开放的姿态吸纳有益的文化资源，从而更新自己的血液，保持活力与发展的后劲，不断扩展其内涵。
开端于20世纪70年代末的改革开放，在经过了近二十年的实践之后，到90年代已经取得了举世瞩目的伟大成就，大多数中国人不必再为温饱问题发愁了。在解决了最基本的生存问题之后，人们的需求必然向更高的层次迈进――要求得到安全感，稳定感，归属感。人们的这一客观精神需求，与民族主义所要求并倡导的东西，有很多重合之处，因此，在特定的历史条件下二者在心理上形成同构，为民族主义借儒学的传播与扩散提供了客观条件。
儒学正是在这个时候开始重新走进中国人的文化视野并迅速升温的。儒学在这个时候的回归，既是中国文化复兴的必然要求，也是历史赋予它的一次机遇。
在持民族主义立场的民众之中，有相当数量的国学爱好者存在。他们热爱中国传统文化，渴望通过弘扬儒家文化来促进中华民族的复兴，建立中华民族共同的精神家园，这种出发点无疑是好的。但是一个好的出发点并不意味着必然带来良好的社会效果。相反，他们强烈的民族主义倾向使他们对儒学的宣传与弘扬带上了盲目排外的色彩。而儒家学说对道德与个人修养的重视，又被其用来作为打压对手的道德武器。
世界上任何一种文化都不是孤立的、封闭的，而是在与不同文化的沟通过程中成长起来的，特别是在今天这个全球化时代，更是如此。现代国家并不是封闭国家，一个强大而充满活力的国家必须要善于学习外国的优秀文化。当然，这种学习不是盲目的，而是有批判性的。不存在一个不变的文化，任何文化都是在演进过程之中得以生存和发展的，历史从来就不会有终结点。
儒学在中国历史上历经二千余年而不衰，并不是因为它的学说多么先进，而在于儒学是开放的体系，具有兼容并包的气度。这使它能够在历史的长河中不断更新自己的血液，不断适应时展的要求。正因为中国传统文化中蕴含着巨大的包容性，才能有56个民族共生共存共同繁荣。
杜维明先生认为，国家、民族，要有文化之根，思想之源。儒家哲学思想是塑造中华文明的重要组成之一。“21世纪，中华文明能向世界传递什么样的文化信息？人类面对两大重要问题：一是认同，我们是谁，我们希望别人认为我们是谁；二，怎样适应现代化、全球化的大趋势。”杜维明先生这一观点，为如何正确看待儒学，如何复兴儒学、发展儒学提供了极具价值的思路，即：继承传统，融入世界。这一观念体现了传统孔子儒学的开放性与包容性，是儒学的真髓。
儒学自古以来就具有系统的开放性，是开放之学。儒学的本质是变动不居、趋时更新的。儒学反对唯我独尊，是在与其他哲学流派的对话和互动中发展与完善起来的。中国儒学的生命力并非来自于对他者的排斥与压制，恰恰相反，正是对于不同学派、不同文化资源的包容与涵化，才成就了儒学长久的生命力。
民族主义不可避免。只要这个世界是由国家所组成，民族主义就不会离开人们而远去。因此，一个现实的选择是构造一种比较理性的民族主义，避免各种非理性的民族主义，尤其是那些建立在民粹之上的民族主义。在民族国家时代，不管人们喜欢与否，民族主义无处不在。儒学开放兼容的特质，这种生生不息发展完善的生命力，与民族主义的封闭、排他、扩张性形成了鲜明的对比。这是两种完全不同的文化形态与价值取向。儒学与民族主义虽然在中国的特定历史时期可能有相近的目标，可以相互借助共同发展，但从长远来看，二者有着本质的不同，必将带来观念上的冲突。在这种不断的文化冲突过程中，由于中国传统文化包容并蓄的特质，二者会逐步消解对方，吸纳对方，最终在一个新的层次上找到平衡点。
【参考文献】
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[2][英]霍布斯鲍姆.民族与民族主义[M].上海：上海人民出版社出版，2006.
[3]彭树智.东方民族主义思潮[M].北京：人民出版社，2013.
儒家思想的开放性和包容性范文第2篇
[关键词]新儒学；女性；视角
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2014）01-267-01
一、新儒学的重要性
中华民族作为数千年传统的礼仪之邦，数百年来，国人以“融会”、“容纳”为满足，停留于发现中西文明在表面上的所谓“相似”，亦步亦趋、以投机取巧地模仿为得意，实则了中华传统的革故鼎新精神。
人们似乎很少意识到，这其实不是中华传统的思维方式，而恰恰是堕入“二元对立”的陷阱思维。因为把谈“融会”、“容纳”与谈差别作为势不两立的对垒，其中只有一种谈“融会”、“容纳”才是绝对地正确。这种思维定式之所以流行，之所以时髦，其原因是由于它是单向的、简单的、不费力的，不用多做更深更复杂思考。学理和逻辑恰恰告诉我们，真正要搞“融合”的、搞“容纳”的，你不去认识“差别”、不去对照、不去讲“不同”，所谓“融合”、“容纳”，不过是白说而已。
不知“差别”为何物，是无从晓得“相似”为何物的。弄懂差别才能真正认识表面上的所谓“相似”；所谓“相似”，不应当是在“我们都是人类、所以都一样”这样简单前提条件下的想当然而出的结论。如果这样的说法成立，就不需要学术了。大象的腿与兔子的腿都叫做腿，都是动物，但只是表面上、抽象意义地“相似”，而在本质上、结构上却是天壤之般差异。所以新儒学要通过中西文明的比照，要发现差别，大讲结构性差别；当然，认识差别、讲结构差别的目的是为了通过态度上、方法上去对“融会”和“容纳”的努力。
二、女性创新角度看“新儒学”
儒学随着社会的发展已经与日俱新，这一切都意味着：新儒学必须将视野有效地延伸至中西两种文明比照的宽阔视野。
由于数百年来中国文明传统的叙述严重受到西方宇宙观、思维方式、价值观和叙述话语的影响，使得中国人如果不开始进行中西两种文明的比照视野的拓展，不知己知彼地实现对中西两种文明重大结构性的差异深刻理解，我们就无法意识到在今日世界格局中自己的位置，就不能看清自己的处境和角色；而要看清眼前的局，要明辨眼前的道路，要有文明的自觉、自信和朝向自强的方向，首当其冲的一步，是要弄懂中西两种文明重大结构性的差异。因此从女性的角度看新儒学，创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。新儒学犹如女性，有着柔弱的一面，但是懦弱不是儒家，儒者眼里不揉沙；要有斗争精神。儒家倡导的不是一团和气的和谐。
21世纪的今天恰好为我们这样做准备了成熟的条件：第一，有人类世界前所未有的近距离接触，为文明之间的对话带来了空前的契机；第二，中国成为世界经济大国的曙光在即，中国的物质能力已经成为中国在文化上开步的支撑；第三，中国作为一个大国，越来越使得她不能不展开对世界审视的眼光，一改内向自勉的旧性格。儒家思想传统是开放的，不是保守的，张开双臂拥抱世界是儒家思想的内在逻辑。今天，也只有途径中西两大文明比照所达到对二者结构性差异的深刻认识而产生对中华文化的自觉、自信、坚定、图强。
三、现代新儒学的新路径
21世纪的时代不再是处在现代，而是处在后现代。现在的形势才是我们等到的使得儒学传统再次光大、传承和创新的天时、地利、人和的大好时机。中华的文化英雄老子和孔子，堪称西方后现代思想意识的人物。是这样的西方思想传统发生变化的现实和西方私人资本全球化经济的每况愈下与衰落，让儒学和中华文化面临了空前未有的光大、传承、创新的历史契机。
创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“新儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。
儒家思想的开放性和包容性范文第3篇
中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界，并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗，故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前，在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务，以适应甚至影响中国现代社会的发展。
就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。
复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。
在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。
概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：
第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。
第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。”在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。
有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新”的真谛所在。
佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。
就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。
一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。
儒家思想的开放性和包容性范文第4篇
一、儒家文化的精髓为社会主义核心价值观的培育提供了文化土壤和思想基础
党的十八大以来，以习近平为总书记的新一届中央领导集体把对中华优秀传统文化的重视推向了历史新阶段。总书记指出，“中华民族伟大复兴需要以中华文化繁荣发展为条件”、“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。”牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本就等于割断了自己的精神命脉;中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚的滋养。儒家文化作为中华民族文化的精神基础和主流意识形态，有着长达两千多年的历史。它是我们民族在长期文明演进过程中形成的传统。传统具有时间性。然而时间并不是一个容器。时间是自为的存在过程。①作为自由意志存在物具有时间性。在时间中，有了家园与归属，有了生命本根。传统的时间性，既有其绵延性，亦有其当下性。其绵延性是指其民族精神，其当下性是指其时代精神。也正是在这个意义上，以传统儒学为代表的中国传统道德的发展方向，就是民族性和时代性的统一。儒家文化就不仅仅是作为一种学说，一种思想，而是一种文化。从文化发生学角度看，任何一个民族的优秀传统文化对于该民族核心价值观的生成具有基础和源泉性作用，这是世界文化发展的一种共有现象或普遍规律。基于这种理论前提，一个民族的精神必具备历史向度的与向下向度的。历史向度的，在民族历史发展中作为出发点的那个东西;向下向度的，这个民族赖以存在和发展的现实基础。
社会主义核心价值观的培育内在地包含两种价值目标，对内凝聚本国人民的力量;对外树立中国文化形象。二者共同构成培育社会主义核心价值观的目标体系。因此培育社会主义核心价值观根本的任务还在于如何在本国人民内部凝聚力量、形成共识，得到本民族广大人民的认可。而要想得到本民族广大人民的认同，就必须深入本民族认同价值形成的文化价值之中，即必须扎根于本民族的传统文化中。因此，作为中国传统文化的核心，儒家文化在社会主义核心价值观的培育中占有举足轻重的地位，是社会主义核心价值观的根基，抛开儒家文化谈社会主义核心价值观如同无源之水、无本之木，失去了其最具活力和最具特色的部分。
二、借鉴儒家文化精华培育社会主义核心价值观
社会主义核心价值观中，既有社会主义先进文化的成分，也有传统文化的成分，两者缺一不可。马克思主义是核心价值观倡导和培育的指导思想，而作为传统文化核心的儒家文化则是它重要的思想来源和基础。
（一）弘扬儒家文化，重在传播孔子和儒学的人格教育意义。
1923年，中国近代维新派代表人物之一的梁启超先生在《为创办文化书院事求助于国中同志》中曾指出：“启超确信我国儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国、无论何派之说，未见其比，在今日有发挥光大之必要。”②梁启超先生对于“儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄”的确信，是基于对“孔子”教义‘实际裨益于今日国民者、”论题深入思考而得出的③。梁启超对儒家思想的精神特质和中心论题有个概述：“儒家哲学，范围广博。概括起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人、一语括之。至于就健全或理想的人格而言，“孔子尝说，‘智仁勇三者，天下之达德也。知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。”对于这种智仁勇“三德具备”的人格，我们应该从儒家核心价值观里面的“仁”出发来加以理解：孔子所谓学，其实就是教人养成人格。何为人格？孔子用一个抽象的名来表示它，叫做“仁”;用一个具体的名来表示它，叫做“君子”，君子是一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。儒学之教，有一个总的指导思想，就是要人践行君子的标准，人人有士君子之行。
（二）传播儒家大同思想，促进社会和谐发展。
大同思想是儒家学说的一个重要内容，也是儒家的社会观。它主要是儒家关于理想社会的描述和追求。内在地包含了人与他人的和谐、人与自然的和谐、人与自身的和谐等思想。
1.仁者爱人：人与他人和谐相处
社会主义核心价值观在国家层面倡导“富强、民主、文明、和谐”，而人与他人的相处就是“和谐”的一部分。因为人与他人的和谐相处是社会和谐的基础。而在当今社会由于个人主义、拜金主义的膨胀使得人与人之间的关系变得越来越冷漠。儒家处理人与他人和谐相处的原则是“仁者爱人”思想。孔子认为“仁”的表现就是爱人，而在爱人的众多表现中首要的就是对父母亲人的爱。儒家认为，人际关系的和谐应该从家庭内部开始。“父子不和，其世破亡;兄弟不和，不能久同;夫妻不和，室家大凶。”④所以首先应“和于室人”⑤在家庭中做到“父慈子孝，兄爱弟敬。”但是，人还应该考虑到除了自己父母兄弟之外的人际关系。因此，儒家在亲亲的基础上，又认为“不独亲其亲，不独子其子”⑥的“推己及人”的更广泛的爱。所以，在社会主义核心价值观培育的过程中，我们应当大力宣传“仁者爱人”精神，“仁者爱人”精神对于解决当今社会存在的自我主义、道德冷漠等现象无疑是一剂思想良药。若想要解决问题，需先从意识层面入手。
2.仁民爱物：人与自然和谐相处
人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处，就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期，恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述，其基本观点在今天看来不仅是正确的，而且有些话已经成为经典言论。例如恩格斯就曾明确指出;“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进，我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性……。⑦”我国古代的儒家思想提倡“仁者爱人”的精神，这是人所共知的。同时儒家也非常重视“生态道德”，要求人们“爱物”，从而使得儒家的仁爱精神有了更丰富的内涵。孔子热爱自然、热爱生命。孟子继承和发展了这一思想，提出：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”意思是说，对于万物只是爱惜而不施以仁德，对于人民要施与仁德而不当亲人看待，亲爱亲人而仁爱人民，仁爱人民因而爱惜万物。由此看出，孟子认为爱己爱人是不够的，还应进一步把这一爱心施与万物，应该由己及人，由人到物。荀子明确地把生态道德（外节于万物者也）与人际道德（内节于人）看成道德统一体的两个方面，并将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这说明，儒家不但重视人际道德，而且还把道德由人际道德扩展到宇宙万物。虽然儒家把生态道德与人际道德看成是道德的两个方面，但就重要性来讲，儒家基本观点是人际道德重于生态道德。因为在儒家看来，人是万物之灵，在万物中最为可贵，爱人应大大超过爱物。
3.克己以成人：人与自身的和谐
人与自身的和谐也是社会和谐的一部分。人是社会中的一份子，也是社会和谐的基础。如果人自身的道德修养都不符合标准，那么何谈整个社会的道德素质呢？因此说，人自身的和谐，即道德修养的提高不仅关系到个体的道德价值，更关系到整个社会道德素质的提高。儒家处理人与自身和谐关系的思想。即“克己以成人”思想就非常值得我们借鉴和继承。儒家认为，个体具有道德完善的自主性。人努力使自己的主观思想“和”于客观世界的过程，就是人的自身道德修养的提高过程。因此，人们要正确处理在道德修养提高过程中的各种问题，如义与利、情与法、言与行等。人们所希望达到的理想人格实际上就是对所有关系的超越和发展。实现与天地和、与人和，使自己成为完美的人。儒家对道德修养的价值予以了高度肯定，讲“克己以成人”，以追求人内心的自我超越。这对于社会主义核心价值观的培育有着积极的意义。作为社会主义核心价值观的基础，荣辱思想是以个人的道德素质为前提的。儒家的德性修养思想启示我们，个人的道德修养的提高与完善的重要性。这为荣辱思想的培育提供了指导方法。一方面，因为道德修养具有自主性，所以，个体道德素质的提高是自我发展和自我实现的自主追求过程。另一方面，每一个个体思想道德的素质的提高都是成人的基础，拥有社会价值。因此，这就要求我们在社会主义核心价值观的培育过程中，要把个体思想道德素质的提高放在首要位置，发挥个人的道德价值，进而为全社会思想道德素质的提高奠定基础。
三、弘扬和传播社会主义核心价值观需要在传播方式上对儒家文化进行升华与超越
在全球化迅猛发展的今天，社会主义核心价值观要立足于时展，把握时代特征，必须对优秀传统文化进行升华与超越。因此，只有扎根于历史传统并符合时展要求，才能凝炼出符合中国实际需要，反映世界发展潮流的社会主义核心价值观，以形成民族的凝聚力和向心力，引导社会前进方向，增强中华文化软实力。
（一）坚持主导性与多样性的辩证统一
马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律，坚定维护和发展最广大人民根本利益，是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论，是社会主义核心价值观的灵魂。作为社会主义核心价值体系的内核，弘扬和传播社会主义核心价值观，要在主导政治价值指导下进行核心价值观的宣传教育。在国际环境复杂多变，意识形态风云激荡的今天，只有坚定不移地坚持马克思主义指导思想，在科学理论的基础上统一人们的思想，才能确保社会主义核心价值观的社会主义方向以及社会主义性质。当然，马克思主义不是顽固的教条，而是开放的理论和行动的指南，具有与时俱进的理论品质，纵观马克思主义在中国的传播和发展，马克思主义中国化两大理论成果的产生，无不是在历史的进程中与中国国情和时代特征紧密结合，吸收和融合了中华传统文化中的优秀思想才形成的。总书记明确指出，中华民族伟大复兴要以中华文化繁荣为条件，中华文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化，中华文化是根本，积淀着中华民族最深沉的精神追求。这就把中华文化与民族复兴、社会主义道路高度统一起来了。”从某种意义上讲，马克思主义中国化就是马克思主义与传统优秀文化交融的过程，以赋予其鲜明的实践特色、民族特色、时代特色。源远流长、博大精深的儒家文化为推进马克思主义中国化提供了良好的思想条件，将马克思主义与中国实践相结合、与中华传统文化相结合，形成全党全国各族人民共同团结奋斗的思想基础，是弘扬和传播社会主义核心价值观的关键。社会主义核心价值观只有坚持弘扬主旋律与提倡多样化的有机统一，既坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，用马克思主义中国化的最新成果武装全党、教育人民以引领社会思潮，凝聚社会力量，又尊重文化多样性，追求尊重差异，包容多样的基础上的隐形的，柔和的教育是核心价值观教育努力的方向。
（二）坚持民族性与世界性的辩证统一
文化是一个国家或民族物质财富的历史积累和精神价值的高度凝聚，是一个国家或民族精神面貌和外在影响力的集中体现。“当今世界正处在大发展大变革大调整时期，世界多极化、经济全球化深入发展，科学技术日新月异，各种思想文化交流交融交锋更加频繁，文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显，维护国家文化安全任务更加艰巨，增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫，⑧社会主义核心价值观作为当代中国发展进步最深沉的力量，它为整个社会提供了共同的价值追求和共有的精神家园，是国家文化软实力的核心内容。随着全球化趋势的持续发展和改革开放的不断深入，社会主义核心价值观不仅要以中华民族优秀的传统文化，即主要以儒家文化为核心，更要合理地吸收借鉴世界上其他国家和民族有益的文化成果。就文化本身而言，自其产生之日起就不是一个封闭静止的系统，也不是民族性的凝固化、纯粹化、绝对化和狭隘化，而是一个开放、包容、交融和革新的动态过程，总是在交流与融合、兼容与渗透中发展与进步，体现着世界上不同国家和民族之间文化的差异性和统一性的辩证联系，中华传统文化历来具有兼收并蓄、海纳百川的开放视野和博大胸怀，总能不断地从外来文化中汲取营养，丰富自身以求发展进步，传播社会主义核心价值观要弘扬这种文化态度，既植根于传统文化土壤，彰显着浓厚的民族气息，又要具备全球视野，吸纳其他文化中的优质成分，特别是西方文化中崇尚民主法治、追求自由平等、讲求科学理性等一些信念和准则，可以弥补我国传统文化之不足，将这些优秀思想整合到社会主义核心价值观中，使其既具有民族特色，又具有世界特色。（作者单位：海南大学）
注解：
①萨特：《存在与虚无》，陈章良等译，北京三联书店，1987年，第193页。
②丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，2009年，第632页
③朱贻庭编：《儒家文化与现代人的精神生活 与孔子对话》，上海辞书出版社，2010年，第145页
④说苑?敬慎
⑤礼记?昏义
⑥礼记?礼运
儒家思想的开放性和包容性范文第5篇
一、“苏马非马”
“苏马非马”的基本观点是：苏联的马克思主义，特别是斯大林时期经过整理、理解、取舍、发挥后的马克思列宁主义，与马克思的思想有很大的不同，与列宁的很多思想也不同;苏联的马克思主义里面包含了大量的对马克思主义教条式的理解以及附加在马克思名下的错误观点;中国共产党从建党开始接受的就是作为“非马”的“苏马”，这是造成中国革命建设失误的主要原因。所以，“苏马非马”论者认为：“从改革开放伊始就提出一项基本任务：批判‘苏马’，回到原本的马克思主义理论当中去”。
在这里，“苏联模式”被篡改为“苏联马克思主义”。按“苏马非马”论的观点，“十月革命一声炮响”给我们送来的是“教条式的”、“附加了错误观点的”马克思主义。中国共产党从建党到改革开放前，作为指导思想的马克思列宁主义及其与中国实际相结合的思想，都不是马克思主义的，因而中国共产党也从来就不是马克思主义政党。所以要来“正本清源”，走上“原本的马克思主义”道路上去。主张这种错误观点的人，对于究竟什么是“原本的马克思主义理论”却避而不谈。
我们知道，所谓“苏联模式”，作为社会主义根本原则和本质特征在苏联特定历史条件下所表现出来的历史形态，是社会主义共同本质特征和苏联民族特色的统一体。它既包括成功的经验也包括失败的教训。“苏联模式”的成功经验又分为两部分：一是具有基本的性质，在人类历史现阶段有普遍意义。这是体现社会主义根本原则和本质特征即我们称之为“十月革命道路”的东西。二是不具有普遍意义的成功经验。这包括两种情况：只符合苏联实际，不符合其他国家实际;只符合苏联当时的实际，不符合苏联后来发展了的实际。
历史上，《再论无产阶级的历史经验》将“苏联模式”中有普遍意义的经验概括为五个基本点，这五个基本点实际上是我们党的四项基本原则最早的表述。后来在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中将其概括成六条标准。再后来邓小平将其凝练为党的四项基本原则。这五个基本点是：（1）无产阶级的先进分子组成共产主义政党。（2）在党的领导之下，联合劳动人民，经过革命斗争从资产阶级手里夺权。（3）在革命胜利后，建立无产阶级，实现工业的国有化，逐步实现农业的集体化，从而消灭剥削制度和生产资料私有制度，消灭阶级。（4）共产党领导的国家，领导人民群众发展社会主义经济和社会主义文化，在这个基础上逐步地提高人民的生活水平，并且积极准备条件，为过渡到共产主义而奋斗。（5）共产党领导的国家，坚持反对帝国主义侵略，承认各民族平等，维护世界和平，坚持无产阶级国际主义原则。
在马克思列宁主义的指导下，从中国的实际出发，不照搬别国的模式，走自己的道路，是我们革命、建设和改革的宝贵经验。突破苏联模式，开拓和发展中国特色社会主义，是从《论十大关系》以来、特别是改革开放以来，绝大多数学者取得的共识。
二、“以儒反马”、“以儒化马”、“以儒淡马”
涉及儒学的思潮、观点很复杂，其性质各有不同，只有进行具体分析，才能对其性质做出正确判别。下面讲的情况只是其中的三种： 一是“以儒反马”，这包括国内的“儒化当代中国”怪论，国外媒体的歪曲;二是“以儒化马”或者“以儒归马”;三是“崇（以）儒淡马”。
1.“以儒反马”。“以儒反马”的基本观点和手法是，诬称马克思主义是西方“异族文化”，造成了中国“民族文化传统的断裂和民族精神根基的缺失”，使中国失去安身立命之本，精神彻底丧失，誓要“儒化当代中国”。“儒化当代中国”论是一股封建复古主义思潮。这股思潮总的原则是要把中国演变成“儒士共同体”国家即“儒教国”。他们设想，“儒教国”的建制是“儒家议会三院制”：政府从“儒家议会”产生，对“儒家议会”负责。“儒家议会”分“三院”，即“庶民院”、“通儒院”、“国体院”。“庶民院”代表“民意”，其议员按一人一票的原则由民众普选产生。“通儒院”代表儒家圣贤理想和“天道价值”，其议员通过考试、举荐和到民间访查等方式产生。“国体院”代表中国的历史文化传统，其议员按血缘关系，从历代圣贤、历代帝王和历代历史文化名人的后裔（如孔子的后裔）中挑选，通过继承和任命产生。从而通过 “儒教国”议会和政府，实现对国家政权的掌握和控制。
儒化当代中国的主张者将实现“儒教国”的策略路线分为“上行路线”和“下行路线”。“上行路线”即“在上层，儒化中国共产党”。“下行路线”即“在基层，儒化社会”。两条路线“双管齐下”，同时推进。实现“儒教国”的关键是：“用孔孟之道来替代马克思主义”。只要“有一天，儒学取代了马克思主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了”。所以当代儒家对马克思主义和我国社会主义制度进行了恶毒的攻击、辱骂。此外，国外一些媒体的鼓噪也属于这一大类。
一个时期以来，在多个场合表达了对中华传统文化的重视。要求坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，对传统文化进行科学分析，坚持古为今用、以古鉴今，有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展。这些论述明白无误，坚持和发展了我们党长期的观点。
但是国外一些媒体借此大做文章，进行歪曲。诬称“马克思主义不灵了”，“中国社会‘尊孔崇儒’的时代已经掀开序幕”，等等。
2.“以儒化马”。这种观点口头上表示并不反马，确实有些人也不一定自觉反马，但是他们的文章表现出一种倾向：自觉不自觉地以儒释马，否定马克思主义的基本观点，马克思主义的革命灵魂，磨灭马克思主义的革命锋芒。从思想实质看，其力主“马克思主义中国化”就是“马克思主义儒学化”，明显反映出用儒学代替马克思主义的诉求。这种情况虽然与第一种情况不尽相同，但是，如继续向前发展必然反马。
3.“崇（以）儒淡马”。有人总把马克思与孔夫子对立起来。如有人撰文说，20世纪一二十年代高调“打倒孔家店”是思想倾向的典型代表。以儒家文化为指导也可以成功走向现代化，如深受儒家文化影响的韩国、新加坡等国家。按这些观点，马克思主义在中国传入和传播时期，对封建复古主义的批判是典型的;马克思主义与孔学两种思想体系没有本质区别。
对这些错误观点，我们要做科学分析。
其一，不能说20世纪一二十年代批判孔学是的思想倾向，相反，否定这个时期对孔学的批判所起到的思想解放作用才是的表现。始于1915年秋的初期新文化运动尽管在思想内容和思想方法上存在弱点，但是，如果没有它对封建主义正统思想――孔学的批判，人们就不能冲破封建思想的牢笼，就不能为以后新文化运动中的左翼接受、并在中国传播马克思主义准备适合的土壤。如果没有、瞿秋白、恽代英、萧楚女、陈独秀等共产党人对以儒家思想为基础的“道统说”的批判，就不能捍卫中国共产党的政治路线和革命理论。还要指出的是，丰富的文献资料表明，新文化运动的倡导者在批判孔学过程中，并未否定中国的全部传统文化，且明确指出，孔学不等于全部国学。同时他们既未否定孔学的历史作用，也未把孔子说得一无是处。
其二，马克思主义与孔学两种思想体系有着本质的区别。马克思主义是建立在社会化大生产基础上的无产阶级的共产主义思想体系。孔学的思想体系是什么？在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》中说：孔子的学说……是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有他的基础。我国著名史学家刘大年先生在《方法论问题》中说：孔学整个体系是建立在小农经济基础上的血缘关系等级制度的封闭体系。
其三，儒家文化与现代化建设。且不说现代化有社会主义现代化和资本主义现代化之分，就是从生产力角度说，以儒学为指导，也不能使中国实现现代化。因为“孔学集中讲伦理哲学，而对社会生活的基础完全缺乏认识理解。……这是孔学根本的弱点。照现在的话来说，就是缺少唯物论，没有经济学思想”。（刘大年：《方法论问题》，《近代史研究》1997年第1期）
中国古代史也说明，在中国曾长期占统治地位的儒学，并没有帮助我们实现现代化。以孔子为代表的儒学处于支配地位时并不是中国最强盛的时期，而中国最强盛的时期恰恰是儒学的地位不占优势的时期。汉代前期的盛世，尊奉的是黄老学说，孔子并无地位。唐代是中国历史的光辉时期，盛行的是佛教，尊奉的是道家老子，儒学也不占优势。宋代最尊孔且创造了新儒学，可宋代最弱，徽、钦二帝竟被俘。南宋时期，理学“一枝独秀”，但还是被不尊孔的蒙古铁骑战败，亡于江南。
当然，孔学有其历史作用。如所讲，中华传统文化是我们民族的根和魂，而儒学作为中国传统文化的重要组成部分，它所包含的并已融入中华民族精神的大量的人类智慧成果，在影响和塑造中国人，维系社会的长期稳定和有序发展，影响中国和世界未来发展方面，起过重要历史作用。在批判“孔子为数千年前之残骸枯骨”，“为历代帝王专制之护符”的同时，又指出，“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以为代表其社会其时代之道德”。陈独秀也说过“孔学优点，仆未尝不服膺”。“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义”。
今天，不能只看到孔学中的精华，不看其糟粕;不能把孔学提到党和国家的指导思想的高度;不能因从孔学中吸取精华就把孔学抬到比马克思主义地位还高、甚至替代马克思主义指导地位的程度。不仅如此，对从孔学中吸取的精华，也要结合现时代精神、结合中国特色社会主义新的实践和人民群众精神文化的需要，予以加工提炼，实现其创造性转化、创新性发展，做到古为今用、推陈出新。
三、“以西马释马”
“西马”概念，在不同著作里有不尽相同的内容。其中，作为西方左翼学者对资本主义的批评，有一些很深刻、很有价值的思考，值得我们认真研究，择要吸取。
此处说的“西马”是专指以抽象人性论为理论基础，否定马克思主义的历史唯物主义基本观点的主张。这种主张攻击马克思主义存在“人学空场”，即“见物不见人”，是一种机械唯物主义的观点。
其一，这种“西马”论实际上是用唯心主义取代辩证唯物主义的认识论。它以所谓“超越了唯物主义和唯心主义、超越了历史唯物主义的实践唯物主义”自誉。
其二，这种“西马”论实际上否定了马克思主义质的规定性。它无限扩大马克思主义概念，把现代西方哲学和美学上比较流行的一些思想嫁接在马克思主义上，用折中主义的手法，把两种本质不同的东西凑到一起，伪造出形式主义的、结构主义的、弗洛伊德主义的、海德格尔存在主义的等等五花八门、五颜六色的马克思主义。
其三，这种“西马”论还企图通过制造青年马克思与晚年马克思的对立，马克思与恩格斯的“对立”、“差异”、“矛盾”，马克思与列宁的对立等等，企图肢解、毁灭马克思主义。
一些人以这种“西马”论为圭臬来判别、重释马克思主义，以“西马”的是非为是非。这种情况渗透到我们一些学科、包括马克思主义理论学科。在有的学科点上，马克思主义基本原理、马列主义经典著作课开得很弱，在没有打好马克思主义理论基础，缺乏科学分析能力的情况下，用主要精力去学习研究“西马”，以致阻碍了学生的马克思主义科学概念的确立，严重影响了青年一代学者的成长。从一些公开发表的论文可以看出，大家都讲坚持马克思主义，但实际上，对究竟什么是马克思主义，各人所理解、认同的内容却很不一样。这种情况如得不到彻底纠正，长此以往，必定会反映到对我们立党立国指导思想的认同上，所以非常值得警惕。
四、“指鹿为马”，同时又“指马为鹿”
前些年，有人胡说马克思恩格斯晚年是民主社会主义者，伯恩施坦、考茨基是正统的马克思主义者，列宁、是最大的修正主义者等等。近一段时间，又有人抹杀马克思主义与反马克思主义的本质区别，蓄意将社会主义说成非社会主义，又将资本主义说成是社会主义。“指鹿为马”者的基本思路是，首先抹杀马克思主义关于判断一个社会的标准。马克思在《雇佣劳动与资本》中说：“生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会”。这就告诉我们，一个社会的性质是由生产关系的性质决定的，而一种生产关系的性质又是由占主导地位的生产资料的所有制性质决定的。有什么占主导地位的生产资料所有制就有什么性质的社会。因此，马克思恩格斯指出：所有制问题是共产主义运动的“基本问题”。“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”。“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”。恩格斯晚年还强调，在实行全部生产资料公有制基础上组织生产，即生产资料公有制正是社会主义制度与资本主义制度的“具有决定意义的差别”。
“指鹿为马”者把共产主义运动的“基本问题”抛在一边，用捏造的所谓功能社会主义来批判、替代马克思主义的科学社会主义，即他们诬称的结构社会主义。按照功能社会主义，公有或私有并不是社会主义的界限。私有制若有利于生产力发展和人民生活改善，也属于社会主义。他们肆无忌惮地歪曲邓小平理论，说以“猫论”、“三个有利于”为灵魂的邓小平理论，是一种典型的功能社会主义。他们还以奥巴马来混淆“马”，称：“奥巴马竞选时，有西方人士评论他的主张说：这在欧洲叫社会主义，在美国叫福利，在奥巴马叫变革”。
我国宪法第六条规定：“社会主义经济制度的基础是生产资料的社会主义公有制，即全民所有制和劳动群众集体所有制。”我国宪法第七条规定：“国有经济，即社会主义全民所有制经济，是国民经济中的主导力量。国家保障国有经济的巩固和发展。”指鹿为马，又指马为鹿的狂言，是违反宪法的，本质上是典型的民主社会主义观点。
面对错误观点（包括“自称是马克思主义”的错误观点），1983年10月12日，邓小平在《党在组织战线和思想战线上的迫切任务》一文中要求“马克思主义者应当出来讲话”。他强调：“思想战线的共产党员，特别是这方面担负领导责任的和有影响的共产党员，必须站在斗争的前列。”邓小平说：“一则批评本身的质量和分量不够，二则抵抗批评的气势很盛，批评不多，却常被称为‘围攻’，被说成是‘打棍子’，其实倒是批评者被围攻，而被批评者却往往受到同情和保护。一定要彻底扭转这种不正常的局面，使马克思主义的和社会主义、共产主义的宣传、特别是在一切重大理论性、原则性问题上的正确观点，在思想界真正发挥主导作用。”
儒家思想的开放性和包容性范文第6篇
关键词：儒家；性别观；现实意义
中图分类号：C9124 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）34-0096-02
一、对儒家性别观的解读
儒家自孔子创立以来，其思想源远流长，对社会产生了深刻的影响。儒家的性别观，包括对男女两性的地位、男女之间的差异和关系等问题比较保守，且一直以来受到极大的批判。下面主要谈一下自己对这些观点的理解。
（一）“三从四德”
“三从四德”是儒家礼教根据“内外有别”、“男尊女卑”的原则对妇女在道德、行为修养等方面的规范要求，出自《仪礼・丧服・子夏传》：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《周礼・天官・九嫔》：“九嫔掌妇学之法，以九教御：妇德、妇言、妇容、妇功。” 就是说女子最重要是品德，能正身立本；出入要端庄稳重持礼，不要轻浮随便；与人交谈要会随意附义，能理解别人说的，又知道自己该说什么不该说什么；还要懂得相夫教子、尊老爱幼、勤俭节约等治家之道。《程氏遗书》卷二十二中载有程颐和某人的一段对话，其中提到了“然饿死事极小，失节事极大”，意思就是贫苦饿死是很小的事情，失去事情就大了。儒家还有“三纲五常”，其中三纲是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这些观点体现了儒家思想把女性放在了从属和服从于男性的地位，对社会性别平等和女性的发展产生了许多不利的影响。就算是在当今社会，“男主外，女主内”也是一种传统，女性虽然增加了外出就业的机会，但是并没有从繁杂的家务劳动中解放出来，大部分的男性下班后可以在家舒舒服服地看电视，而女性下班后并没有闲下来，她们要为家人准备晚餐，有孩子的夫妻，女性还必须照顾孩子，这不利于女性自身的发展。另外，儒家对女性要求“从父、从夫、从子”，却没有对男性提出这方面的规范要求，在中国古代，上至王侯将相，下至富家子弟，三妻四妾是再平常不过的事情，并且原配妻子还不能对丈夫纳妾有任何怨言。现代社会，虽然实行了一夫一妻制度，但“包二奶”、“养小三”的闹剧也从未中断过。“饿死事小失节事大”被很多人认为是不近人情的，确实，在当时民间社会，受到这种思想的影响，寡妇再嫁成为问题，无数妇女用血和泪立下贞节牌坊。就算是在当代，一些地区的寡妇再嫁仍会遭受非议，这对妇女来说是不公平的，她们失去了追求幸福的权利和机会，儒家思想也有一定的责任。
然而，我们也应该从当时的时代背景来理解儒家的这些思想，它是为适应父权制家庭稳定、维护父权―夫权家庭（族）利益需要而提出的，确实对提高社会道德水平，稳定社会及家庭关系，提高人们的素质修养起到了一定的积极作用。
（二）“唯女子与小人难养也”
一谈到儒家的性别观，很多人不由得想到“唯女子与小人难养也”这句耳熟能详的话，它久为人们口头广泛传播，并且在大量的电影、电视作品中也经常能听到。人们都认为，这句话充分表明了孔子及儒家思想对女性的歧视，在这个倡导男女平等的社会引来了不少批判的声音。这句话出自《论语・阳货》，但是这句话的后面接着是“近之则不逊，远之则怨”，意思就是在相处时要特别小心，不能太亲近，又不能太疏远，否则他们就会无礼或怨恨。单从字面理解，确实可能让人觉得这是对女性的一些不敬，但正如陈戌国先生说的那样，在先秦汉语中“女子”的“子”不是词尾，“女子”只能是女性儿子（或女孩子），不能理解为广大妇女。孔子这么说可能只是对孔府自家女孩子或与仆人或门人开玩笑，或者对他们表示不满罢了[1]156-157。杜维明先生更是认为，孔子的这句话与其说是性别学说，更是政治学说，领导人对于没有受过教育的男女，相处时要如何处理这种复杂的关系，从而维持政治运作，是一种政治艺术[2]695。
（三）和谐与孝道
“和”是儒家的最高价值原则，和谐思想早在西周初年就被提出，并被概括为“和而不同”、“和实生物”的价值原则，孔子基本继承了《左传》、《国语》中的和同之辩，他在《论语・子路》中提出“君子和而不同，小人同而不和”，孟子则说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑下》）荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子・礼论》）儒家的和谐思想不仅包括自然的和谐，人与自然的和谐，还包括人与人的和谐以及人自我身心内外的和谐等方面，因此对于正确处理家庭关系有着积极的影响。正如孔子所说“仁”，就是一个人要懂得爱护别人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）自己想要满足的欲望，也使别人满足这种欲望，自己不喜欢的事情，也不要强加于别人。用儒家的和谐思想来看待两性关系，就应该是一种和谐的关系，男女之间彼此尊重，彼此爱护，不存在高低贵贱。
儒家讲爱人是由爱亲，扩展到爱人，即“推己及人”，孔子把“孝”、“悌”作为人际交往的最重要、最基本的原则，把孝顺父母，敬爱兄长作为仁的基础，他认为“孝慈，则忠”（《论语・为政》），能做到孝悌的人就自然会成为忠于君主的人。孟子提倡“养心莫善于寡欲”（《孟子・尽心上》），他认为，极欲的人的欲望是无法满足的，要使这样的人放弃贪欲而实行寡欲，其灵丹妙药就是去孝顺父母。用儒家的“孝”思想来看，它肯定了女性的地位和价值，“孝”就是孝顺父母，而不是只孝顺父亲，也重视母亲的地位。由此想到女子三从“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”，这里的夫死从子并不完全是母亲对儿子的从属，而是母亲在外部事务上支持儿子，由儿子出面，但儿子必须孝顺、尊重母亲，这才符合“孝”道。由此肯定了女性在家庭中的地位和价值，这种思想虽然有一定的历史局限性，但毋庸置疑，它对家庭关系和社会生活起到了很好的规范作用。
（四）人文主义精神
儒家充分肯定了人在宇宙中的价值、地位、能力与作用，从西周开始，人们就关注人的价值，《尚书・泰誓上》有云：“惟人万物之灵。”先秦思想家更是深刻论述了人的地位和价值，提出了比较系统的学说“人学”。孔子也在《孝经》中提到：“天地之性人为贵。”荀子作了进一步的解释：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子・王制》）此外，儒家也高度肯定了人的能动性。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）孟子曰：“人皆可为尧舜。”（《孟子・告子下》），认为人只要不断加强自身修养，就可以不断完善。荀子曰：“人定胜天。”（《荀子・性恶》）肯定了人的能力。
从儒家的人文精神来看儒家的性别观，它充分肯定了人的价值、地位和能动性，这里的人并不仅仅是男性，而是广泛意义上的人，证明了儒家从某种程度上是认可了男女两性具有同等的价值和作用的。
二、儒家性别观的现实意义
儒家的性别观对社会生活及女性发展产生了深远的影响，儒家思想中确实存在一些不尊重女性的方面，不利于女性的发展，值得我们去批判，并且要摈弃这些不良的思想。但是我们也应充分认清当时的时代背景，以及儒家思想家提出这些思想的初衷，提取其中的精华，儒家的性别观也有它合理的方面，并有积极的现实意义。
（一）儒家性别观与家庭关系
儒家的“仁爱”和“孝”的思想，鼓励人们互相关怀、爱护，尊重长辈，孝敬父母，对建立和谐的人际关系和家庭关系，维护社会稳定有积极的规范作用。有调查数据表明，河内、上海、台北三地90%以上的青少年都不同意“当父母无法照顾自己时，子女不需要照顾他们”；70%以上的对象同意“家庭一定是一个人信任和依赖的主要来源”；40%左右的青少年同意“即使不同意父母的话，也应按父母说的去做”[3]250。这证明儒家思想增强了青少年的家庭观，而作为母亲的女性在一个家庭中处于至关重要的地位，孩子对于母亲的尊重并不亚于父亲。
（二）儒家性别观与青少年性和生殖健康行为
在当前经济发展迅速，日益全球化的年代，西方思想不断传入我国，使人们的开放化程度越来越高。随着这种开放化程度的增高，带来了更多的青少年婚前、未婚先孕和堕胎现象，而青少年身心并不成熟，特别是女性青少年，这些行为会给她们带来严重的伤害。因此儒家的“三从四德”思想虽然对女性有很大的约束和限制，但如果当代青少年能从另一个方面来理解这些思想，提高个人修养，对自身行为进行必要的控制，减少婚前和堕胎行为，对其身心健康和发展也是有帮助的。
（三）儒家性别观与女性能力的发挥
历史上，中国女性一直发挥着举足轻重的作用，无论是在古代中国还是革命建设时期，女性和男性处于同样重要的地位。但是以往，大部分女性从事得更多的是家务劳动和农业生产，很少参与社会管理，这就是所谓的“男主外，女主内”的传统劳动分工格局。然而随着时代的发展，男女平等越来越成为女性乃至整个社会的要求，女性不再局限于“主内”，也开始“主外”，很多女性有了自己的事业。但是，女性就业仍然存在着很多的限制和瓶颈，并没有真正地和男性享有平等的就业权利。从儒家的性别观来看，它肯定了人的价值、地位和能动性，这里的人不仅仅是指男人，也包括女人。因此，既然女性与男性有同样的能动性，社会就应该创造条件让女性更好地发挥自身能力。
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儒家思想的开放性和包容性范文第7篇
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
[①] 《孟子·滕文公下》载孔子之言：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”
儒家思想的开放性和包容性范文第8篇
关键词：儒家思想；人权；法律
一、古代儒家思想的价值观
儒家思想，又叫儒教或儒学，它的核心价值体系是以"仁"和"人贵"， 在中国的传统文化中是最为重要的一部分，儒家思想的精髓是： "仁"、"义"、"礼"、"智"、"信"，其反对"过"与"不及"，崇尚"中庸"，崇尚和谐。儒家思想不仅对中国意义重大，在东亚乃至全世界都有过不小的影响。孔孟学说就是正统的儒家学说。它继承夏商周三代传统文化，继承《六经》遗产，但与经学有区别，经书的言论，不等于孔孟的言论。
孔孟学说概括为四个方面：一是"天下为公"的大同思想，就是孔孟所说的"尧舜之道"二是爱民富民、仁政德政的为政思想，即孔孟所说小康之世。是想在"天下为家"的社会实现尧舜之道，也叫王道；三是以仁义礼智信为核心的"五常德"和知仁勇"三达德"的伦理思想；四是法天地大自然法则，法阴阳刚柔变化法则，和不偏不倚中而有权中庸之道等朴素的唯物辩证哲学思想。
儒家思想不仅在过去对人们的生活起着举足轻重的作用，在现代社会，除去了历史痕迹，它的价值依然是鲜活动人的。
总之，"天下为公"的大同理想，爱民济众的为政思想，以仁义为核心的道德观念，实事求是的中庸之道，唯物辩证的哲学思想，和民主唯物精神，是孔孟学说的精神实质。
二、当代人权概念的发展
在20世纪20年代末到30年代初发生了两次人权运动，包括"人权运动"和"民权保障运动"，都在中国现代史上产生了极其深远的影响。
在20世纪20年代末到30年代初，留学欧美的大学教授们发起了要求立宪以宪法为保障人权的一场"人权运动"，这是"中国现代史上唯一一次以人权为内容的政治运动"。这一运动以胡适、罗隆基、梁实秋等为代表人物，形成一个以《新月》杂志为舆论阵地的"人权派"。总的说来，关于人权的探讨，在十一届三中全会后大致可以归为四种观点：一是权利的最一般形式说，二是自由权和需求权统一说，三是资产阶级特权说，四是人性固有权利说。
放眼国际，在以托马斯・杰斐逊为主笔的美国《独立宣言》中，有一段内容这样写道："我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。"
这一小段话，主要源于英国哲学家洛克的《政府论》中的观点。这也就是天赋人权的最基本观点。天赋人权又叫自然权力，其思想源自自古希腊哲学的自然法理论，它构成了古典自然法学说的要义。文艺复兴以来，"自然权利"是西方政治和法律思想的一个重要论题。所谓"自然权利"，并非指自然界的权利而是指人类的一种客观权利。也就是说，是人之为人的属性特征。
西塞罗曾说过："应该存在一种法律，它会是永恒不变的事实并且于正义和理性适应。这才是真正的法律在西塞罗的阐述中，基本人权，就是一部完美的法律。
人权的本质特征和要求是自由和平等。如果要给人权的内容下个定义，那应该就是是人的生存和发展的权利。谈到人的生存和发展，必须以自由和平等作为前提条件。另一方面，自由、平等也服务于人的生存和全面发展。为了摆脱一切压迫、歧视和剥削，人的生存和发展权显得尤为重要。生存、发展权既不是存在于口号之中也不是流于古书记载，而是要实实在在的抵抗不平等的因素，实在为人权。因此，所谓人权，结合国内外学者大家的意见，可以归纳为人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。
三、两者的关系
人权理论就是彻底的平权理论，人权理论首先是关于人人平等的理论。而儒家思想在关于人权方面具有非常丰富的仁道思想，学界认为大致分三类：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张。下面，谨作相关的分述。
1、孔子非常重视人的生命权。孔子在马厩失火后，问人而不问马，明显把人的生命看的高于畜类或财产等物质。另外，孔子反对殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》记载，"仲尼曰，始作俑者，其无后乎！" 可见孔子是痛恨用陶佣来为死人殉葬的，更不要说用活人来殉葬。再次，孔子针对当时社会充满迷信鬼神的现状，采取了"敬鬼神而远之"的现实主义的态度，强调"人事"重于"事鬼"。，把"事人"置于"事鬼"之上，这一思想非常宝贵，可以说是对人的生存状态的一次思想大解放，从而深刻影响了两千多年的古代中国社会，形成了古代中国一种伦理本位的社会存在。
2、几千年来一直是中国历代政府要解决好的首要问题，就是解决广大人民衣食住行这个民生问题，也是中华民族繁衍生息所面临的首要挑战。没有生存权和发展权。其他一切权利都无从谈起。儒家思想中关于生存权的态度也有相关记载。孟子说："万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉"（《孟子・尽心上》），如果只流连认识论、道德论、人性论、政治论或社会论的领域，这句话几乎是不可理解的。只有抛弃对象化的思维而获得一种有机论、生态学的视野，才能真正揭开"万物皆备于我的奥秘"。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。
3、在社会公平的问题上，孔孟所处的时代，都是封建领主制社会，即孔子所说的"小康之世"。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在"小康"之世实行"大同"之道。
所谓大同，是尧舜之世的土地公有社会，"天下为公""选贤与能"就是政治民主的社会，货，"不必藏于己"力，"不必为己"，"老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养"这是没有阶级，分配合理各得其所共同富裕的社会。"讲信修睦"人"不独亲其亲，不独子其子"就是现在社会主义文明道德。
四、结语
综上所述，我们能看到儒家思想的博大精深，既有对生命、生存权的再三强调，也有对社会公平主张的一再坚持。此外，还包含了大量的民主思想，比如行政机关要重视民意听取民心，以及法律手段的合理运用，并强调为治者必须尊重人民尊严。虽然现在学界关于儒家思想与人权概念究竟有无关系存在着一定的纠纷，但通过上述陈述，我们更愿意相信儒家思想的原貌是与"人权标准"相互承接的。中国的社会主义建设需要从传统文化中不断吸取思想营养。儒家思想的精华是它的人民性和进步性倾向。在建设中国社会主义新文化的过程中，我们要尽力保存和弘扬儒家文化的精华，赋予它们新的时代内涵，使它们恢复旺盛的生机和活力。
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