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儒家思想与现代社会

儒家思想与现代社会范文第1篇

关键词:中国传统文化;儒家思想;当代意义;现代性转化;传承

中图分类号:B222 文献标志码:A 文章编号:1002-7408(2014)12-0037-05

基金项目:教育部人文社会科学研究专项任务项目(中国特色社会主义理论体系研究)“互联网时代的‘慕课’选择与我国社会主义意识形态建设研究”(14JD710050)资助。

作者简介:封德平(1970-),男,重庆人,西华大学政治学院副教授,硕士生导师,研究方向:哲学、宗教、中国传统文化。

就文化根源而言,儒道同源,儒道分立乃春秋以后之事。在儒家演化的历史进程之中,其自身亦随时代的变化而变化,不断与封建制度相呼应,进而逐渐成为封建王朝治国之正统。至近代以来,在中国追求变革图强的过程中,“打倒孔家店”之声浪汹涌,以儒家为代表的中国传统文化遭受了致命的打击,而改革开放以后,人们逐渐重视传统文化的建设,于是才有了儒家的再次兴起。但长期与封建王朝相契合的儒家思想在民主时代的今天,还有意义吗?如果有,那是什么意义,什么层面的意义?发挥这种意义又需要什么条件?在当今时代,这些条件还能具备吗?对此,本文试作分析。

一、儒家的精神要义及其当代意义

儒家长期以来作为封建王朝之官学而存在,且有一整套制度与之匹配,如宗族、科举、乡绅制度等,在当今民主社会时代,这些制度都已成为历史。那儒家思想还有存在的空间和必要吗?要回答这一问题,首先得搞清楚儒家思想到底是什么,其源与流如何,其次才是这些思想的当代意义问题。

第一,儒家的精神要义。任何思想流派都有它的问题域以及相应的解决之道,儒家亦然。儒家祖述尧舜,面对纷扰不断的人世间,儒家关注的核心问题是“人世间为何会出现礼崩乐坏?人的理想生存状态是什么?如何才能到达人的理想生存状态”等问题,而这些问题基本上都体现在“儒家的理想及儒家理想的实现路径和方式”之中。所以,下面我们就从儒家的理想及其实现这个角度来分析儒家的精神要义。

其一,儒家的理想问题。理想有个体理想和社会理想之别。就个体理想而言,儒家讲的是君子之道,以“圣人”为目标。儒家认为人人皆可为尧舜,学习并践行“成圣之道”的人,就被称为“君子”。但圣人之境至高至远,简单来说,就是达到“道”与“仁”的境界,之所以这里将“道”与“仁”共用,主要表明儒道同源,但目前学界没有太注意到这一点,其实《论语・述而》中讲“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,即表达了这个思想。“道”深远广大以至于无法言说,借老子的话说“吾不知其名,故强字之曰道,强为之名曰大”,正因“道”太过高远,于是只能讲“德”、讲“仁”。而“仁”的意思被用得最多的是“仁者爱人”,但这仅仅是孔子对樊迟的回答,并不是全部内涵,孔子是因材施教,对不同的学生回答的侧重点不同,所以每个回答都体现了“仁”的某个侧面,但都不是全部,所以就有了后世对“仁”的不同解读。实际上,关于“仁”的思想涉及三个层面的关系,即身心关系、人与人的关系和人与天地万物的关系,这三层关系反映在个体心灵层面,体现为平和、宽厚、谦恭、孝悌、忠信、恻隐、民胞物与、仁爱万物等内容;而就结果来看,则可有三层和谐,即个体身与心的和谐、人与人的和谐、人与天地万物的和谐,达此三者即是一种与自己、与外物高度和谐的自由生存状态。当然,每个层面的心灵境界与和谐状态都有一个程度问题,而且,实现的难易也不同。比如孝敬父母、友爱兄弟相对比较容易,但像对待亲友一样仁爱他人则相对较难,而推及万物,甚至万物一齐、与道合真则相当难。这实际上就是一个不断地放弃“小我”,成就“大我”,甚至“无我”的过程,这与道家和佛家修炼思想是完全相通的。所以“仁”的境界是有层次的。对多数人而言,太高了就达不到,故只能退而讲“义”、讲“礼”、讲“智”、讲“信”,由低到高,这实际上走的是“由德进道”的路子。只是儒家立足于人伦社会,表达方式也不同于道家,但最终的走向是一样的,高层次的“仁”就是“道”。[1]当然儒家没有突出这一点,儒家立足于人世间,“敬鬼神而远之”。而儒家既然立足于人伦社会,其“仁道”之社会理想即是“大同世界”,这种社会的现象描述可见于《礼记・礼运》,就其本质而言,它无非是指一种私心淡化、道德高尚、以民为本、为政以德、和谐美好、和而不同、各得其所的社会,即生活美好、社会和谐、各得其所的社会,甚至可以简言之为“和谐社会”。

其二,实现“圣人”和“大同世界”的路径和方式问题。儒家理想的实现路径集中体现在“内圣外王”上面,个体生命不断进行自我的道德修养属于“内圣”之道,而以齐家、治国、平天下为代表以实现“天下大同”的过程则属于“外王”之道,这体现了儒家“由德进道”“为政以德”的路子。具体而言,儒家倡导从个体生命的历练为入手点,以“仁义礼智信”①为自我修为的标准,不断去践行修身、齐家、治国、平天下的人生之道。同时,儒家认为,若人人都能践行“圣人之道”,日积月累,就会实现大同世界的社会理想,也就是说,大同社会的出现是靠以身作则的圣人君子们开创出来。这样一个“内圣外王”之道也就是《大学》总结出来的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的过程。以此观之,儒家政治理想和社会理想实现的基础是“仁政”,“仁”的载体是“人”,以人为基点,所谓“人能弘道,非道弘人”是也,这样“由德进道”“为政以德”的路子就明晰地表达了出来。

但是儒家在其理想的具体实现方式上具有因人而异、因社会环境而异、因时代背景而异的多样性特点。比如孔子的不少弟子都向孔子请教关于“仁”的问题,得到的回答却是因人而异的。孔子对颜渊说“克己复礼”就是仁;而对子贡的问题“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子的回答则不但予以了肯定,而且还把这种行为抬得很高,说“何事于仁!必也圣乎!”可见对颜渊强调的是个人修养,而对子贡的回答强调的是广利他人。所以面对子贡的另一问题“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之”,孔子表示:管仲是不拘小节而通达大义之人,成就了“一匡天下、泽被万民”的千秋伟业,这样的人就是仁者,这是把仁的境界进一步推到了不拘小节而广利天下的高度。再比如,儒家倡导“为政以德”,但尧舜禹夏商周以及此后的汉唐等不同的时代实现“德”的具体方式却又在不断调整,有禅让、有分封、有中央集权等不同制度下的“为政以德”,这也表明儒家在实现理想的具体方式和制度条件上具有弹性、多样化特点。而正是为了能实现不同制度下的仁的理想,儒家思想又不断地变化着它自身,于是儒家思想有了先秦子学、汉代经学和宋明理学的转换。先秦子学是儒家思想的“源”,其后的各种变化皆属于“流”,“源”相对稳定但“流”却是变化的,而且应当变。

第二,儒家思想的当代意义。当我们澄清了儒家思想的精神要义及其源流关系之后,儒家思想的当代意义就可迎刃而解。改革开放以来,人们日益认识到:文化是民族的血脉,只有站在中国本有文化的基础之上,推陈出新,中华民族才可能实现它的伟大复兴。总体而言,儒家“仁道”思想“内圣外王”,努力实现三层和谐关系,这对于中国人精神家园的构建、中国和谐社会的建立和当下各种文明冲突的化解都具有重要意义。

儒家思想对于中国人精神建构与和谐社会的建立的重要意义主要表现在:其一,儒家的理想始终是一面旗帜,插在了道德的制高点上,是人们调整其行为、化解其矛盾的标准,同时也指引着社会的前进方向,这是所有古老文明都必须具有的。若没有这样一种“遥不可及”、却又充满吸引力的理想,那人类也就看不到希望,崇高的、遥远的理想有其独特的现实意义。虽然儒家并不能完全独自解决形而上的精神家园问题,但它也是一种重要的资源。其二,儒家的道德标准并非只有遥不可及的终极道德,其丰富的阶梯性内容,使得它具有极强的现实性和亲和力,普通老百姓看得到、摸得着,比如“诚实信用”的道德要求就一直贯穿着人类的现实生活,“有教无类”的教育理念对当今的教育也有着重要的启示,诸如此类,不胜枚举。其三,儒家思想中蕴含着丰富的对人类社会生活的精辟理解,无时无刻不给人以启迪。如“巧言令色,鲜以仁”(《论语・学而》);“德不孤,必有邻。”(《论语・里仁》);“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语・子路》);“道,不同,不相为谋”(《论语・卫灵公》);“攻乎异端,斯害也已”(《论语・为政》);“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也”(《论语・泰伯》);“君子以行言,小人以舌言”(《孔子家语・颜回》),等等,这一切都可能成为中国人精神世界的重要组成部分,并发挥其调节人伦关系的独特作用。

另外,儒家对待异质文化,总的思路采用的是“万物并育而不相害,道并行而不悖”的“和而不同”的法则,这对于化解当今不同民族族群文化冲突是一种重要的精神资源。各民族族群及其文化的差异是肯定存在的,其间必有矛盾,但只有承认主体间的矛盾可以“并育”“并行”,才可能和平、和谐相处。古代中国正因为奉行尊重与包容的“和而不同”之道,才使得儒、释、道及伊斯兰教等力量相安并立上千年。这种具有调和不同文化、不同功能的思想,对当今社会,不管是国内的族群文化冲突,还是国际间的民族文化冲突的解决,都是难能可贵的精神资源,对构建和谐中国、和谐世界都具有十分重要的现实意义。

二、儒家思想的局限及其现代性转化的必要性

儒家思想虽然具有如上所述重要意义,其作为人类精神文化的一个部分,侧重于人精神自由和人类社会秩序的构建层面,但它并不能解决这些层面的所有问题。特别是在当今民主时代,其不断发展出来的与封建王朝高度契合的思想局限性就更为明显地呈现出来,这种局限性主要反映在其思想本身和它与现实社会的矛盾两个方面。

第一,儒家思想对其“圣人”理想的确认理由阐释不足,使得它对人们的感召力受到影响。儒家想要让人们都能践行君子之道,但就个体生命而言,人们通常都会思考“我为什么一定要以‘圣人’为人生之追求?圣人也好,凡人也好,都会死亡,那圣人超越生死的终极意义又在什么地方?”诸如此类的问题,对儒家而言,无法真正回答。孔子对弟子说“未知生,焉知死”,采取了“敬鬼神而远之”的态度,回避了这类问题。而后世朱熹等人构建出“天理”等理念,并发展出一套体认功夫,也主要是对佛、道思想及其修炼方法的借鉴,但由于并未能对形而上之境有如佛、道两家般极高远、深刻和详尽的体认和阐释,故并未实质性地解决这种问题。历史上这类问题主要是交由佛道二教来完成的,于是导致了儒释道三家相互为用,各有侧重,共同完成了人在精神和社会生活上的安身立命的问题,单靠儒家,无法根本、普遍性地解决这种问题。

第二,就儒家关于礼乐仁和、天下大同理想的实现路径来看,具有较浓厚的理想主义色彩。儒家走的是“由德进道”的路子,主要是意图通过道德的提升来实现美好的个体与社会理想,这忽视了人的物质需求不断扩张的现实,也缺乏对现实社会生产力水平提升的重视,没有看到社会生产力水平的提升对不断增长着的人的各种物质文化需求的满足所具有的重要意义。如果天下之人并非是普遍践行“君子之道”的人,那天下大同又怎么可能实现?且就现实而言,“圣王”理想也始终是可望而不可即,儒家思想更多的是沦为了历代王朝统治社会的工具。自经董仲舒改造后的儒学成为官学之后,在两千多年的时间里,一代又一代新儒家都把生命的历程铺设在“格致诚正修齐治平”的人生追求阶梯上,但他们多数都无法真正做到“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子・尽心下》),而是不断挖空心思地讨统治者器重,奔命于不断攀登仕途新高峰的苦苦追求之中,儒家所期望的“圣王”一直难以出现,即使出现,也仅仅是昙花一现,最后以失败而告终。

最后,儒家思想和近代以来开启的民主理念和制度有不少冲突,这给儒家的生存空间带来了严峻的挑战。近代以来,中国经历了一段极其屈辱的历史,在面临亡国灭种的艰难岁月里,在中国先进知识分子的不断反思进程中,以儒家文化为代表的传统文化被部分人彻底否定。新文化运动中,“打到孔家店”的声音此起彼伏,不绝于耳,及至新中国成立之后,反孔批儒也绵延不断。综观反对儒家的声音,其中最主要的观点认为,儒家是和封建社会专制制度相匹配的,其“仁义道德”“三纲五常”强化的是封建皇权,这与当今“民主”与“法治”理念和制度的要求相去甚远,所以,必须打倒。至于其它如压迫妇女(如妇女“三从四德”之规定)、禁锢思想(如八股取士)等,虽与巩固皇权有关系,但都属于次等理由。另外,儒家思想大量被误解、误读,比如把“君君臣臣父父子子”简单地解释成了君臣父子尊卑有序的服从关系,②这样一来,儒家似乎当然就与现代民主精神相背离了。

长期以来儒家思想契合了我国封建王朝统治的需要,获得了官学的地位,虽然它也存在着其自身思想的局限性和诸多负面效应,但如果把儒家放到中国历史的大背景之中来看,其对世道人心的净化和社会的稳定发展都是功不可没的。但近代以来,儒家所契合的封建王朝相对于资本主义社会而言,大为落后了,在中国追求民主与科学的强国之路上,儒家思想连同相应的制度设计都被视为落后的代名词,受到了无情的批判,直到今日,都未能恢复其应有的地位。客观而言,儒家既然作为封建王朝的官学存在长达2000多年,那其诸多思想和制度设计就必然会被深深地打上封建社会制度的烙印,其众多理念都是为适应特定时期封建统治的需要而提出,与当今民主时代的要求必然会有诸多相悖的地方,在思想和制度设计层面都必然要求对其进行符合社会发展需要的现代性转化,如果做不到这一点,儒家就只能被历史所抛弃。

三、儒家思想现代性转化的可行性

由上可知,儒家思想必须进行现代性转化,但儒家思想又能否进行现代性的转化,其可行性空间在哪里?笔者认为,儒家思想之所以能够进行现代性转化,主要有三个方面的原因。

第一,儒家思想所要解决的问题是所有社会都具有的,并不仅仅为封建社会所独有,而问题域的持续存在性是儒家思想能够进行现代性转化的首要条件。近现代以来,不少人之所以否定儒家,主要就是认为儒家思想属于封建糟粕,维护的是封建集权统治,已经不能适应现代民主社会发展的需要,甚至以“吃人的礼教”称之。实际上,这种现象发生的一个重要原因就是不少人没有能够从问题域的角度来思考儒家的合法性,也就更没有从儒家思想的“源”与“流”的区分角度进一步思考儒家思想的合法性,也就看不到儒家进行现代性转化的可能性。根据前面的阐释可知,儒家关注的核心问题可以理解为“人如何在世俗社会中安身立命,如何实现个人与社会的高度和谐自由”,由此发演出了一套儒家“仁义道德”之学,而关于“道德”的学问是任何一个人和一个社会都必须面对的,所以这也就是儒家思想能够进行现代性转化最重要原因。

具体来说,从儒家的内在思想结构及其思想流变来看,儒家思想包含有“道”与“术”两个层面,“道”的层面不能变,只能完善,但“术”的层面却可以变,且本来就在变。儒家思想的最核心内容是“成圣之道”,体现为“仁”,外化为“德”,推而广之而有“以德配天”“为政以德”等治世理念,故有“内圣外王”之说。此“外王”并非仅指君王,而是能行“成圣之道”的君子,君王为外王的情况仅仅是其中之一。至于后世儒家思想对先秦儒家思想的变革,更多的体现了为统治者服务的“术”的特点。汉朝董仲舒的儒家思想已经是吸收了法家、道家、阴阳家思想而建立的一个具有“天人感应”特色的思想体系,其曲解孔子之处也较多。其在《春秋繁露》中把“君君臣臣父父子子”总结为“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,要求臣、子、妻必须绝对服从于君、父、夫,君臣父子之间双向约束关系被简化成了臣对君的绝对服从,形成了“君让臣死臣不得不死”的思想理念。这种背叛民本思想的儒家学说一直被历代封建统治者所推崇,后来的宋明理学也没有能够真正回归到以民为本这一核心价值理念。后世儒者把“内圣外王”之“王”寄托于君王,促进了封建集权的日益强化,以致发展出了高度集权的专制统治,走向了儒家原初“贤人政治”的反面。历史发展到了今天,民主时代已经开启,儒家就必须抛弃或变革其契合于封建统治的“术”的思想,在儒家“仁”的基础之上发展出适合于民主时代要求的新的“术”,这即是儒家思想进行现代性转化的重要内容。

第二,儒家所提供的解决问题的方案,在现代社会仍然具有重要的参考性和可行性。儒家为了实现天下大同的理想,倡导君子之学,主张“为政以德”的“仁政”理念,这本无可非议。但在历史的流变中,“为政以德”的“仁政”理念日渐转换成了“以德治国”的“德治”理念,“德治”又日益变成了统治者治民的手段,而对统治者则是“刑不上大夫”,这显然背离了儒家“为政以德”的“仁政”初衷。于是随着统治者物欲的膨胀,社会日益失衡,贫富分化、王朝更迭、周而复始,大同世界的理想始终遥不可及。为此,在民主时代,儒家受到批判,甚至被抛弃,似乎理所当然。然而,批判者没有注意到他们所批判的仅仅是实施“仁政”的具体手段,而不是“仁政”理念本身,他们混淆了“为政以德”与“以德治国”的关系。

从治国模式和理念的角度来看,古代中国实行的是“天下”模式,包括“王天下”(以周为代表,实行分封制)和“家天下”(周以后的王朝基本上都采用的家天下模式,也即中国历史上的帝国模式)两种模式。[2]但不管是那种模式,都强调这个天下只能由“德者居之”,即要求“以德配天”。在理上来说,“道统”高于“政统”,故历代帝王通常都宣称自己的帝位是上天赋予的。但是这“天”是什么,它与“德”是什么关系呢?借用老子的思想进路理解,这“天”是“形而上”的存在,是终极性的、需要敬畏的“道”的范畴,但“道”于万物之中外显为“德”,人可以“由德进道”,如果人背离了“德”,也就远离了“道”,就会受到上天的惩罚。把这种理念用在统治者身上,就必然要求统治者所应具有的“德”一定是以天下之心为心,以人民群众为本位。所以,即使在古代社会,统治的合法性也是根植于民的,这与现代社会的民主精神是一致的。个人以为,事实上可以这样理解集权、民主与仁政的关系,在古代社会,“为政以德”的“贤人”政治主要表现为集权政治,而在当今时代,则更多地表现为“民主”政治。我们今天不能囿于古代儒家主张的“王天下”或者“家天下”的人治模式,“王天下”和“家天下”的人治模式都是时代的产物,是工具,是一定历史条件下的不得已而为之,儒家的目的还是借此以实现“礼乐仁和”之天下大同。而当今多种多样的民主模式也同样是工具,是今天这个时代更好地实现广大人民群众利益的工具。“天下”与“民主”模式背后都贯穿着“仁德”的要求,所以,儒家完全可以实现在当今时代的民主转换,从而获得生存发展的新空间。对此,我国学者赵法生也曾谈到:“原始儒家的民本思想与现代民主制度完全可以兼容和相通,民本是儒家的根本的政治理念,现代民主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。”[3]

第三,儒家思想的现代性转化是中国崛起的现实需要。中国的崛起必须要有中国自己的精神家园的建构,而中国自身精神家园的建构又必须以本土文化为基石,不可能借用他国的信仰文化,这是大国崛起的现实选择。儒家文化作为中国传统文化的三大支柱之一,且长期居于主导地位,必然应当是中国建构自身精神家园的重要资源。中国崛起的现实需要确定了儒家的现代性转化问题必然能够获得国家的高度重视,这反过来无疑又会推动儒家的现代性转化。

四、儒家思想现代性转化的方略

儒家思想必须且能够进行现代性转化,但儒家如何进行现代性的转化?笔者认为需要从儒家思想本身和儒家思想存在的现实制度条件两大方面,多角度地进行思考,方能较全面地解决这一问题。

第一,对儒家思想进行现代社会的准确定位。现代社会民主制度的实施和科学的发达是两个重要特征,特别是前者属于社会制度层面,必然要求个体具有相应的公民意识,而公民意识的生起又必须具有主体独立意识、权利意识等与之相匹配的精神理念。而这些在传统儒家思想中,是不可能得到有效的阐发的,这是历史背景所决定的。所以,在当代社会,儒家思想就只能是众多治世思想中的一种,与其它各种思想共同成就一个现代社会,只是儒家侧重于社会伦常秩序的道德构建。

第二,儒家因为是立足于世俗社会而言道德净化,存在“形而上”阐释的不足问题。于是要么对儒家进行制度性宗教建构,要么让儒家与其它宗教,如佛教、道教等联合发挥效用,其中的取舍,当契合中国的现实。学者赵法生建议激活天命信仰,辅以圣贤崇拜和祖先祭祀,以对儒家进行制度性宗教建构,并以台湾和印尼孔教作为例证。[3]但笔者以为,把儒家定位为一种重要的道德教化思想,与其它宗教联合发挥安顿心灵、净化社会的效用的思路,更适合中国的现实国情。我国本就是一个多民族、多宗教的国家,不同宗教之间本来就有各种矛盾需要调和,如果再人为增设宗教,无疑容易添乱。相反,把儒家仅仅定位为一种思想流派,并积极推动,那就可以充分发挥儒家与各宗教协调配合的重要功能,其原因在于儒家立足的是“形而下”,在“形而上”的层面可以和各种宗教进行沟通、整合。至于民间是否把儒家当成儒教并不重要,关键在于官方对儒家的定位。其实台湾的儒家存在方式也并不主要是以制度性宗教的方式而存在。[4]

第三,推动现代儒者的形成。儒家思想的传承和发展有赖于践行儒家思想的群体,古代社会能够践行儒家思想的群体是多样的,儒生、官僚、乡绅、宗族成员等都可能成为践行儒家思想的人员,而他们构成了一个社会的主干,其中儒生是思想的引领者,作用特殊。在现代中国社会,儒家思想的现代性转化同样也必须有一批现代儒家思想的践行者,他们应该广泛地存在于各个行业之中,发挥榜样的力量,其中在知识界更应当有现代儒者的大量存在。国家可以通过一定的制度设计,引导现代儒者的广泛形成。当然,现代儒者不能仅仅是拥有儒家知识的学者,更应该是能够身体力行,努力践行君子之道的人。虽然现代社会的专业分工使知识界日益专业化,宗族制度和科举取士也成为了历史,这些似乎都摧毁了现代儒者形成的社会条件,[5]但笔者认为,靠信仰的力量、文化的力量,仍然可以推动现代儒者不断涌现,这是现代人仍然需要精神家园的缘故。

另外,儒家思想的现代性转化还需要注意以下三点:一是要在民主发展的进程中重建儒家思想。民主发展是基础,只有把儒家思想的重建放置于民主的基础之上,才能避免回到专制时代的儒家。二是在理论上澄清历史进程中的儒家思想的“道”与“术”。使人们认清儒家思想的“变”与“不变”的关系,自然能使儒家思想的源头活水流淌在现代民主社会的土壤之上。三是需要多渠道多方式地传播儒家“内圣外王”的核心精神,让它能够融化为广大老百姓的精神血液。思想的活力来自于生活,儒家思想只有生活化了,才具有源源不断的生命力。

结语

综上所述,儒家思想并不必然与集权挂钩,儒家思想也可以开出推进民主的新道路,集权与民主皆仅仅是儒家实现理想的工具而已(当然,反过来也可说儒家是统治者实现有效统治的工具,这是一体两面的关系,各取所需而已)。只是在不同的历史时期,可供选择的社会治理模式具有差异,有些时期只能开出封建集权的治国处方,这是由生产力决定生产关系,进而决定上层建筑这一人类社会发展的内在规律所决定的。在生产力水平低下的农耕时代,集权统治是世界各地的常态,儒家如果不能与这一时期的集权统治常态相契合,那它就没有生存空间。另外,虽然我国长时间实行封建集权统治,但社会并非都是暗无天日,历史上存在的诸多开明盛世也有儒家的一份功劳。所以,在当今民主时代,我们只能反对那些经过了历史加工、变造,服务于皇权专制的儒家思想,但不是儒家的全部和核心。新文化运动中的“打倒孔家店”及此后“批林批孔、评法批儒”运动中的“打倒孔老二”都是特殊历史时期的产物,拂去历史的浮尘,儒家倡导的“仁爱友善”“信义和平”“和而不同”等思想仍然熠熠生辉。

注 释:

①孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”,又将“仁义礼”组成一个系统。孟子在仁义礼之外加入“智”,构成四德或四端,孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽,仁义礼智即来自这四种情感,故称四端。董仲舒又加入“信”,并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则(“常道”),号“正常”。曰:“仁义礼智信五常之道”(《贤良对策》)。

②孔子基于礼乐制度提出“君君臣臣父父子子”治国之道。《论语・颜渊》载:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:君君,臣臣,父父,子子。公曰:善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”孔子的意思是说:“做君主的要像君的样子,做臣子的要像臣的样子,做父亲的要像父亲的样子,做儿子的要像儿子的样子。”简言之就是“君仁,臣忠,父慈,子孝”的仁德之道。他描述的这种规则,对君臣、父子都是双向约束的,但现在却被普遍解读成了单向约束。

参考文献:

[1]陈声柏,张晓辉.全德之名与全体大用[J].孔子研究,2014,(4).

[2]陈明,朱汉民.原道(第十七辑)[M].北京:首都师范大学出版社,2012∶25.

[3]赵法生.内圣外王之道的重构与儒家的现代转型[J].开放时代,2011,(6).

儒家思想与现代社会范文第2篇

当然,儒家思想在观念与实践等诸多方面,与人类的普遍价值,与自由主义的基本理念,是有很多共同点的,存在着大量的叠合与交叉的共识。如果新儒家与自由主义能够携起手来,求同存异,就完全可以构成匡正社会之扭曲颓败,推动中国走向文明与正义之强大的建设力量。不过,在时下的中国思想场域,在主政者倡扬中华文明复兴之时,我觉得对于新儒家的一场新考验就开始了。这是一个特别的文化与政治时刻,中国的新儒家面临着一种新的挑战。 第一,儒家如何面对政治?

政治是什么?虽然从学理上众说纷纭,但有一点还是得到普遍认可的,那就是政治与权力有关,或者说能够统治一个社会或治理一群人,就是政治。虽然中国政制也已经历古今之变,早在100多年前就建立起现代国家,但关于政治的传统认知也还没有多少改变。对于现代新儒家尤其是当代大陆新儒家来说,如何面对政治,在我看来,就有双重的含义。第一,需要辨析传统儒家如何面对政治;第二,作为现代儒家如何面对现代政治。我以为,如果不能分清上述两种不同的含义,并且处理好它们之间的关系,那么,置身于当今复杂诡秘的政治形势,就难以明辨真伪,发扬儒家思想的真精神。

第一个问题很重要,它构成了所谓政治儒学的核心点,中国儒家思想的新旧公羊学说就是围绕着如何面对政治(君权)展开的。对于公羊学的是是非非,今天我们大可不必过于深究,但有一点却是清楚的,那就是儒家并不以政治权力的执掌为国是之根本,而是追诉其合法性来源,求诸于天道人心,并以历史为借鉴,构建一套辅助君主的治理秩序。这套儒家治理秩序,在中国历史中虽然并没有构成一种真正制约君力的宪制力量,但在某些时候,也曾经达到了某种君臣共和的治理之道,例如董仲舒的天人三策之于汉代政治,作为典范的宋朝君臣共治天下。在中国漫长的皇权专制主义时代,儒家通过一系列观念、教化与制度,在制约强横的君主专制集权方面,还是取得了重大政治成就的。

从某种意义上,儒家思想塑造着中国政治的文明底色,把野蛮粗陋的暴力权力驯化为文明理性的专制权力,这是儒家的功劳。儒家治理体系契合传统的中国农业社会,在大一统之皇权与地方自治之绅权之间以及皇权统治秩序内部的权力构造与议事框架上,儒家打造着清晰的道德原则(道统)与制度创制(政统),在同时代的轴心文明竞争中处于相对优势地位,是人类政治文明的重要构成,也是中国超大规模共同体治理哲学与治理制度的支柱,有着一定的限制和塑造优良政体及宪制框架的规范意义。将儒家治理哲学简单等同于皇权专制主义,延续的是五四以来的文化激进主义论点,是对传统中国心智及治理经验的无知轻薄之论。当代大陆新儒家重探“华夏治理秩序史”是对这一激进主义的积极矫正,但若轻易断定中国古代存在“儒家主义”则属于矫枉过正,也是对自由民主宪制原理的过度发挥。即使局限于评判传统儒家面对传统皇权政治时的实际作为,尤其是限制与塑造权力的制度性成就,则亦难于乐观论定。

对此,可以说,尽管某些伟大卓越的儒者,担负起儒家的理想使命,或者抵制朝廷的专制权力,修史明道,研发义理,或者忍辱负重,主持有关体制改革,暂解朝廷危机,但从人类历史演进的大尺度来看,传统儒家在面对政治时,并没有真正过关,也没有开启出一个古典的自由社会秩序。所谓的三代之治以及儒家,只是一种士大夫的政治理想,3000年现实存在的是一个中国特色的皇权专制体制,儒家只是有限度地予以一定的权力制约和文明教化。大一统格局下的外儒内法或阳儒阴法,乃是中国传统政治的本质。对于这种中国政治,儒家思想只是构成了中国政治的古典理想,塑造着一代代儒者的政治人格追求,与变革现实政治的根本制度创设关联不大。 第二,儒家如何面对现代政治?

应该指出,现代中国的政治之演进是在与西方世界的交汇碰撞中展开的,儒家在古今中国的现代化变迁中,并不是主导者。虽然儒家被这场变革的激进主义革命派视为敌人而被屡次打倒,例如五四新文化运动、等,这些均致使儒家背负了不该承担的罪责,但这其实是激进主义的错误认知。

儒家是中国社会变迁中的健康力量,但由于备受历史摧残,本来就不是现代中国社会的担纲者,加之又被一轮又一轮激进主义革命派清除,就更没有能力为现代中国社会提供系统的价值论证与制度设计,提供现代更化的智识资源,而不得不委身内在化为“心性之学”,承认并追随西方的“民主”与“科学”,并由此步入现代世界。因此,对于新儒家来说,还有一个更重要的问题,就是如何面对现代政治。现代新儒家要首先搞清楚何为现代政治,何为现代的自由、民主、法治与,那些不能理解与结合现代自由民主的所谓政治儒学,其诉求的只不过是一种现代士大夫的“桃花源记”。在我看来,只有自由主义的价值理念以及制度实践,才可以有效克制儒家思想的泥古倾向,摆脱花果飘零的历史处境。

我们看到,在辛亥革命与现代民国的构建中,儒家背景下的立宪派曾积极参与建国事业,《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》均深受其影响,由此开辟和发扬了中国传统文化中之“保守改良主义”的儒家真精神。不幸的是,20世纪以降,激进主义潮流翻转中国大地,儒家一脉随波逐流,为国共两党分别担纲的现代国家建构所逐渐抛弃,日益边缘化。

现代中国政治的塑造来自于中西碰撞、由外而内的演变,这一现代化进程虽曾激发出中国古典政治的微弱生命力,但后者要成为主体性力量还需要艰难的创造性转化,尤其需要与自由主义相结合。一个世纪以来,直到今天,儒家面临的现代性转型,仍然尚未完成,因此,也就不可能对现代中国的政治转型发挥结构性的主导作用。

文化激进主义对儒家的负面定位固然不成立,但是儒家作为推动现代化的力量自身亦不足够,它只是一种健康且改良的力量,面对国家强势地位,儒家与自由主义应该互相合作,各自克服自己的片面性,携手推动中国的现代化转型。

儒家面临的新挑战,本质上是如何面对及参与政治权力与政治构造的问题,我称之为“现代儒家的历史时刻”,这考验着儒家的政治智慧。我们知道,建国后儒家屡遭摧残,改革开放后才逐渐有所恢复,但也主要是在民间社会作为文化保守主义而自发生长。民间儒家思想在与自由主义的结合中,致力于中国社会的文明更化,在民心、道德、文化、传统、教育、常识等诸多方面的建设,构成了当代儒家的复兴之土壤,因此儒学经义也被视为中国文化的源头活水。即便儒家有一种政治儒学的诉求,那也不是复古王制,像传统儒家一样高攀庙堂,依附权贵,而是戮力构造儒学图景,试图通过对国家权力的约束、对专断暴力的警惕和对公民社会的推进,来展示其现代性的政治诉求。

在现代社会,任何人都不可能回避政治,儒家也是如此。儒家当然没有必要排斥和回绝政治。但必须搞清楚的是,何为现代政治,何为现代国家,我们不能不正视这样一个事实,中国现代史也不是没有这样的惨痛教训,那就是在权力政治的巨大漩涡之中,相当多的知识人(包括儒家)罔顾现代政治的本质属性,极尽背书之能事,丢弃了仁义廉耻,背离了天道人心,对此,我们要保持足够的冷静与审慎。 第三, 何谓儒家的真精神?

一直有一种提问:孔子如若活在当代,他会如何?这其实涉及何为儒家的真精神。我以为活在当今的孔子不会仅仅只是追溯三代,复古周礼,而会积极投入现代社会的转型,革故更新,塑造儒家的真精神。这里的真精神不是盘桓于古代那些已死的典章制度,而是推陈出新,与现代社会政治诉求相互契合的时代精神,他很可能会像哈耶克等人所主张的那样,致力于中国社会的自发秩序,在法治、和自由经济的社会扩展中,求得文明之道。我以为这才是活生生的儒家,才是赓续古今的儒家真精神。死守古代教条的儒家不是周孔之道,其实早已背离了孔子,现代新儒家应该向现代世界敞开,向西方社会敞开,世界大同,天地一心,这种普遍主义的人类精神,才是儒家的真精神。

儒家思想不是一种激进主义思潮,在气质上是经验主义,在方法上是中庸之道,这一特性与苏格兰启蒙思想和英美文明演进论的理路十分相似相近。但晚近150年来,敦厚、行健的儒家却深受公羊学激进主义和玄思空想主义之影响,逐渐脱离了原儒与时俱进的实践理性和改革精神。本来顺应时代潮流的康梁,其骤然失败显然与其新公羊学的激进主义不无关系,相比之下,同样是秉承着儒家精神的以张謇为代表的晚清立宪派,却能够在政制变革的重大关头,左右开合,赞助民国,赢得现代中国政治的古今之变。检点一下中国现代思想史,我发现很多真正的儒家并不自我标榜为新儒家,而且始终对政治权力保持着足够的审慎与警觉,比如陈寅恪、余英时,甚至反对过儒家的胡适,恰恰是他们,反倒与儒家精神之现扬若合符节,开辟出儒家思想与自由主义相结合的典范。

清末郭嵩焘所谓“三代之治在英美”尽管有浮泛偏颇之处,但却正确指出了儒家实现“创造性转化”的可能方向,这绝非“全盘西化”的幼稚主张,而是提示儒家重新进入中国历史所必要的“现代性”维度,舍此,则儒家似并无资格成为现代中国之规范基础的一分子,更遑论居中为正。陈寅恪倡扬的“独立之精神,自由之思想”,不特为士大夫乃至于现代知识分子的伦理内核,亦为儒家跻身现代政治所持守的基本政治操守。以自由主义为标榜的胡适在“独立评论”训政与统治时期的自由独立人格,亦可视为传统儒家“道统”使命下对政治的距离意识与批判精神之现代表率。至于余英时对儒家文史之道与治理传统的理解,虽然未必环环入扣,但却能够站在现代自由民主的基点上,深入儒家经史之堂奥,梳理出走向未来的开放性理路。时下那些自我标榜为新儒家的人士,却未必承续了儒家的真精神。我们看到他们很难抵制政治的诱惑,更少有前贤的世界格局与恢弘气象。例如,他们鼓吹的“大一统”就与现实政治的国家主义强势话语密切相关,还有他们“新华夷之辨”的论调,不但没有变革传统儒家思想中的前现据,反而做了逆向扭曲,把华夷之辨移植到中国特殊性以及中西、中美对立的思想语境中,并予以激进主义的强化。这些新儒家的思想论述,显然符合现实政治权力图谋的国际关系中的敌友政治论,助推中华崛起的国家主义迷梦,不期而然地与新左派的国家主义和极的复古主义合流在一起,新儒家的这一动向无疑值得警惕。

纵观历史,文化层面的儒家思想,甚至政治层面的儒家礼制,对于3000年中国社会的文明演进,具有积极的正面价值,在义理和制度上起到了一定的抗衡君主专制的历史作用。不过,总体而言,古代中国政治的制度架构仍然是外儒内法、儒法合流下的皇权专制主义,“儒家”从未担当过主体性的角色。古今之变以来,面对现代政治,儒家如不能在规范意义上结合自由主义核心义理和宪制经验,则可能重新堕入新的“儒法合流”式权力专制主义之窠臼。

历史的经验一再证明,仅仅依靠传统儒家政治义理与制度设计不足以开出宪制民主,不足以限制和规范政治权力。尽管在理想的学理论证上,存在“道统―政统”之分殊,但实际政治中发生的“政统”对“道统”的反向逆袭,乃至于凌驾其上,比比皆是。究其缘由,概因二者之间多系仁政道义层面的维系,治理秩序由于传统社会基础的瓦解而遗失。因此,儒家复兴的生命力来自现代社会的生长,它们的发展主要系于如何汲取现代宪制的制度设计原理,推进现代性的自由伦理与社会自组织系统的发育壮大。

至于如何面对当今权力政治对儒家的亲和取向,我觉得要从正反两个方面来看。一方面,这一取向无疑具有正面意义,当代政治不再一味打压儒家传统,而是向儒家敞开,借此儒家可以更主动地申说义理,躬行理念,推动社会的文明更化;但另一方面,这也对儒家构成了考验,迫使儒家拷问何为现代政治,而不是盲目投机政治,否则很可能重蹈传统儒家沦为皇权专制的附庸之覆辙。时下,主政者主导下的“全面深化改革”议题很多,三中全会聚焦“治理现代化”,四中全会聚焦“依法治国”,这些主流议题都有着鲜明的现代政治特色与取向。儒家亦牵涉其中,不仅在文化层面,同时也在治理层面,为社会各界所期待。但儒家在面对政治和走向民间的双轨制“复兴”过程中,如何与自由主义现代政治相结合,如何完成“道统―政统”结构内部的现代性的宪制构造,如何对待民主、法治与人权,则成为儒家整体尤其是政治儒学当代面目、形象与历史定位的关键。

儒家思想与现代社会范文第3篇

在传统中国,儒学全面地安排着人间秩序,由于儒学本身就重“述而不作”,身体力行,以“立德、立功”为上,是一种实践的学说,而且,儒学自汉以后被定为正统一尊,并建制化加以推行,在两千年的传播、积淀中,儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中,全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式,深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中,儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击,但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁,反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临,儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”,它的实践基础主要在民间社会与建制,因此,我们看待儒学的现代状况,便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇,对儒学这样“贴着历史行走的哲学”,不能不顾历史事实,从观念到观念,空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来,对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观,虽有海外新儒家的精彩发挥,但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度,揭示了儒学在现代遭遇的困境,以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机,论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”,别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上,只有回到历史,我们才能真正认识儒学的危机,只有回到历史,我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现,在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看,儒学全面影响中国传统社会,造成一个儒家思想主导下的“思想-社

会体系。WwW.133229.coM对这一体系进行观察、分析、评价的时候,我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面,第一个层面是儒家原始的思想,即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论,第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条,这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”,大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”,不但指国家制度及其运作,也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会,对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想,而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说:“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况,余英时说:“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系,因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中,二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃,因此,“建制既已一去不返,儒学遂尽失其具体的托身之所,变成了‘游魂’。”3在这里,余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上,儒学与建制虽然相互维系,但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲,从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海,“三从四德”、“三纲五常”的教条,是“饿死事小,失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱,一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样,儒家的美满理想一旦切入现实层面,同样产生了意想不到的罪恶,从理想的理论到现实,这是一个历史发展过程,应该加以进一步的甄别。

众所周知,中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期,罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为,儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”,“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治,毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固,被定为一尊之后,更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势,“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制,都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握,变成一种意识形态,经过权力者的解释,便会改变原来的面貌,而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道:“从知识史角度来看,儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后,不再是孔孟学说了,它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后,科举制成为士人的进阶之道,及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料,儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上,社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反,随着明清专制政治的加强,社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上,人们所接受的不是原始的儒家思想,而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说,但是其内容一旦教条化、权威化,立即变成禁锢人的自由思想,扼杀人的独立精神,使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史,便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学,而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会,进入历史,去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上,我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况,就不止应该关注每个士子必读的《四书》,皇帝颁布的圣旨,而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说,《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧,以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧,这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程,不断承载着人们的思想、愿望,真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液,构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事,我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中;从《水浒传》的梁山聚义的故事,我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值,但是正是它们的“失真”,使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家,但呈现出来的却是另一种样子,这种思想与现实的分裂和紧张,决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命,而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论,而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人,决不是这群盗火者自制的口号,而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起,阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型,打倒专制主义建立共和政体,摧毁三从四德争取妇女解放等等,其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”,“君要臣死,臣不得不死,父要子亡,子不得不亡”的信条,包括了“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”的古训,“饿死事小,失节事大”的教义,那么,真正的儒学与这些毫无人道的建制分离,实乃是与“僵尸”相分离,而且只有与“僵尸”相分离,“游魂”才有继续存活的可能与希望,否则,这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会,要拯救儒学,只有摧毁儒学传统的建制,把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店,救出孔夫子”,打倒儒家违反人性人道主义的建制,使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁,刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念,也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度,在思想、价值上看起来是极其巨大的,甚至是颠覆性的,但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果,不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血,但这种思想换血刚一开始,便被“救亡”压倒了,“打倒孔家店”云云,不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫,绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中,我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说:“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例,吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲,被宣布为“名教罪人”,而到了五四前夕,他批判纲常名教,却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为,“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时,甚至是在现在,把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土,《风波》中的九斤老太,乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断,结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态,它存在中国人的灵魂深处,融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活,这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为,“1949年以后,儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面,所以今天中年以下的中国知识分子,无论对儒学抱着肯定或否定的态度,都没有作参与者的机会了;他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值,或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里,余先生所说的都是“建制化的儒学”,也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来,儒家建制消失以后,传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用,也就是说,儒学观念并不以建制为存在形式,而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的,就是这种意识在当代的表现形式,以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃:

“以通常事理推之,帝制消失以后,君为臣纲之说自然无所依托;父权与夫权制度崩溃之后,父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后,六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡;学校制度变革以后,“师长有尊”的观念已失去普遍意义;整个社会结构变迁之后,朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计,共忧患而相救,生不属,死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了,因此儒学变成了“游魂”。问题在于,这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神?从历史上看来,纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用,但到了现代社会,君权、父权、夫权这些东西,却是完全违反平等精神与人道主义的。而且,将纲常伦纪绝对化,权威化与教条化,只能养成有权的一方,君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格,却不会随着建制的崩溃而消失,这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说:“封建意识其实是一个很含糊的观念,周代的封建制度到秦汉就已经废置了,故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下,在君权父权的意识形态的宰制之下,丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后,仍潜存在人们的心中,发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在,而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来,1949年以后,传统的儒家教育已经销声匿迹,新一代成长起来的中国人,无论从教育目的、教育途径,还是从教学内容、教学方法上来讲,都已经不是传统的儒家教育,而且他们是在反儒、批儒的环境中成长,儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词,因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而,在我看来,法典制度虽然为儒家思想之具体体现,但是一种文化的落实,仍然是体现在每一个人身上,对中国人而言,儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀,它业已渗入每一个人的灵魂深处,体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上,它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例,帝制消失以后,君为臣纲之说,在建制上失去了依托,而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度,最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强,并且具有强大的遗传功能。正因如此,清朝覆灭之后,袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出,儒学作为一种情感,“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体,袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”,“国民代表”的自封,不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”,一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息:他在学习以往的一切专制王朝,向儒家思想寻求帝制的合法性,而且,他的所言所为,正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念,这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作,日落而息”,“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府,是施行仁政,保护耕作,勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府,由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁,农民的内心危惧政府,只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威,充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝,对农民来说是无需关心的,即使帝制已经消失,他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看,以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡,袁世凯的称帝与病死,张勋的复辟与失败,对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样,农村社会是封闭的、凝固的整体,它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了,但君臣建制背后的“君臣大义”的心理,权威-奴隶的思维依然根深蒂固,权威-奴隶的思维导致传统文化下的双重人格,一个人心理结构中既具主性,同时也具奴性。穷则为奴,达则为主。在没有皇帝的时代,这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中,中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”,由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”,由读圣训到人手一本红宝书,这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢?在儒家思想里,“父”一开始还在“君”之前,直到后来才居“君”之后,文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服,大概都无法至于君主一声令下,全国轩然大动的地步,君主更无法做到随心所欲,挥雷挾电,然而这一切文革中的毛泽东都做到了,当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育,但他们与受过传统教育的老知识分子一样,都是将毛泽东视为一代“圣主”,“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构,使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼,歇斯底里的奴性发泄,在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂,而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发,“文革”上承的不是五四传统,而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁,制度上的建制只是它的表现之一,失去了建制依托,它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”,正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪,为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天,康熙、乾隆、雍正,乃至唐明皇等等的皇帝戏,竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上?因为它们的收视率高,而当这一行业开始转入商业运作,收视率高的正说明能满足“群众需要”,我们关注的重点就在于,它们为什么能够满足群众的感情需要?这些皇帝、格格的形象,都不是历史上相应的人物形象,他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象,无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君,在《康熙大帝》中,皇帝微服出巡,偶遇一个买豆腐的女子,以唱歌诉说她所遭遇的欺凌,于是皇帝立刻查办,沉冤顿时得雪,结局皆大欢喜,于是一切的罪恶不在专制体制,不在社会,不在皇帝——相反,一切都是和谐的、完美的,只不过是出了几个不知死活,上不察吾皇仁义,下不恤子民疾苦的贪官、奸人,而今他们也被吾皇圣明绳之以法,“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威,一个伟大的正义主持者,民间保卫神,就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣,一种压抑之后的发泄,一种渴望的满足。在儒家思想中,即使是儒家始祖孔孟荀的学说,也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”,要“仁”,“以不忍人之心行不忍人之政,天下可运于掌”,这是孟子的原话。这种思想落实到民间,变成民间的思想,便同样只会渴望一个仁爱的圣上,渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败,人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的,淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学,也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条,在今天仍在大行其道,在体制中,在民间,我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且,这一层面的思想,恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续,是真正的传统文化糟粕。正因如此,在世纪之交,还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2.“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人,一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃,来证明一种思想的消亡,因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代,建制也并非一个固定的实体,一种固定的模式,今天,它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”,古代官员一旦父母去世,往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中,这一“建制”承担了多少内在的真实情感,能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上,这种建制往往养成人们的虚伪,造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”,我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说:“儒家讲亲子之情,推广每一个人内在具体的仁心,以至于全人类全宇宙,这岂会因时代而失效!是的,就父子一伦的实质内容来说,两代的关系是改变了,今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨,大家庭的组织也已经崩溃,但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么?由此可见,理一分殊,超越的仁心是恒常的,但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期,提出“非汤武而薄周孔”,“越名教而任自然”的竹林文人,已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度,阮籍母丧,他不守常礼,裴令公往吊,他竟大醉,散发坐床,盘腿不哭,一点也没有顾及任何礼节,直到葬母之时,又不顾礼节饮酒食肉,却悲痛过度,吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人,当整个时代都浸在虚伪的酱缸中,以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋,阮籍却反抗这种礼教,在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中,有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系,“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系,因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上,家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期,吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度,称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭,家族制度的瓦解,也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃,实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神,而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起,由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人,使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候,儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新,他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族,把自己泯灭在家族里面,只觉地做一颗棋子,螺丝钉,我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者,他有责任去“孝”,但又没有“孝”的感情,这样,“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条,维护这样的“孝”的建制,只会泯灭孝的情感。反之,只有把“孝”从“忠”,从家族制中解放出来,把个人从家族中解救出来,还个人以主体独立性,他才能自由只觉地去孝,这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化,不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃,儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”,但这种游魂并非像余英时先生担心的那样,只能在大学哲学系中存身,而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃,而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论:发扬儒学精神,批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的,决不是思想家的观念上的颠覆,而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范,儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击,在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而,儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃,反之,儒学失去建制依托,反而有可能出重新焕发出生命力量,使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说:“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素,它影响了传统的典章制度、意识形态,乃至民间习俗,以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想,基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论,而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现,所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期,反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史(现实)的角度切入批判儒家在现实的名教信条,也就是政治化、习惯化的儒学,他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件,而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神,他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神,而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度,主要就是对这两条脉络的继承,即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条,又要研究、发扬儒学的真精神,儒家在未来的命运,不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况,更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述,儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理,官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想,又与儒家理想不同甚至相对立,而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂,在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头,主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字,往往有一种亲切的感应,许多文字,竟穿越历史的时空,至今读来仍掷地有声!许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评,是的,隔岸观火,自然可以满足地欣赏火苗的美;只有生活在现实中,才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征,“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”,“主奴”的心理结构等等,在今天看来仍是那样一针见血,入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭,这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端,其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义,在于打破儒学“定为一尊”的地位,把儒学还原为百家争鸣的一个学派,并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具,其结果必然是政治的专制与思想的僵化,五四所争取的,正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面,儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后,融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实,永远只有民本思想,不会有民主思想,而且民本思想与德治相结合,粉饰、放纵绝对权力,造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释,儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且,儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念,才能在现代社会立足,获得新的生命。在儒家理论中,其最后指归都是治国平天下的圣人,儒家与政治相结合太紧密了,因此一旦被接受,什么“内圣外王”、“德”、“仁政”,都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样:“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的,只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活,他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身,当时,他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践,但是,他们明白,倘若平民百姓真的那么去做了的话,保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以,要把儒学变成自己修身的学说,而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说,割裂《大学》中的“八条目”,使儒学止于修身。只有这样,儒学才能避免意识形态化。总体而言,儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系,在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释:

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》,见冯友兰《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年11月出版,弟440页。

2 余英时《现代儒学论》,上海人民出版社1998年11月出版,第442页。

3 余英时《现代儒学论》,第37页。

4 余英时《士与中国文化》,上海人民出版社1987年出版,第161页。

5 班固《汉书》,岳麓书社出版。

6 杜维明著,钱文忠,盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》,上海人民出版社2002年10月出版,第22页。

7 余英时《现代儒学论》,第153页。

8 余英时《现代儒学论》,第165页。

9 同上,第4页。

10 同上,第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》,见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年5月出版,第230页。

12 列文森著,郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社2000年5月出版,第156页。

13 同11,第185页。

14 刘义庆《世说新语·任诞》,岳麓书社出版

15《论语·学而》,岳麓书社出版

16 同11,第229页。

儒家思想与现代社会范文第4篇

关键词:儒家伦理;道德理想主义;伦理中心主义;双旋结构

自近代以来,儒家伦理的反思,成为中国思想界最引人注目的一道学术文化景观。翻检一下近代以来中国思想史研究的主要文献,可以发现在儒家伦理的构成与近代中国社会转型的相关性分析主题下面,浩如烟海般的研究成果。但是,就这种研究的结构分类来讲,则并不是令人满意的二元对诘式的论述:要么儒家伦理因为其道德理想主义有益于现代化,因此值得为之辩护。要么儒家伦理因为其伦理中心主义有碍于现代化,因此必须批判。辩护是捍卫性的,批判是拒斥性的。但是,从儒家伦理的历史构成与现实的可能影响而言,这种研究进路都是值得再检讨的。本文正是在意图突破这种二元对诘思维的基础上,对于儒家伦理的双旋式结构——道德理想主义与伦理中心主义,在贯通的基点上进行分别的分析。从而将儒家伦理的内涵作适当的分割,将其具有现代性的道德理想主义加以张扬,而对其从消极的一面影响古典中国历史进程的伦理中心主义加以摒弃。

一、两种倾向

这种分解,当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为,近代以来对于儒家伦理的分析,已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维,就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且,不进行这种清理,我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境,将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而,在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上,来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来,儒家伦理的处境,可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来,当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清,这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此,愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士,还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士,也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时,也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护,又着意引进西方先进的政治制度。第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面,这种定势的形成,是因为中国现代化的严重迟滞,使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点,而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面,则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以,人们一定会在伦理思想的检讨上,陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区,走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期,由于意识形态的需要,即为了建立起马克思主义意识形态的权威,客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是,对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定,就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士,到后来也不得不放弃自己的思想立场,加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。

这里所说的双面受敌,则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉,所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责,以及由此构成的“棒杀”的危机。前者,使得儒家伦理被理想化了,似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者,使得儒家伦理被妖魔化了,似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言,它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说,它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家,则儒家可爱。从后者看儒家,则儒家可恶。但是,任意选择其中之一审视儒家,实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体,是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景,最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场:一方面,站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义,对于儒家伦理坚决的予以拒斥,并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义,对于儒家伦理则坚定地予以辩护,认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。

而且,从态度上讲,激进主义拒斥儒家伦理,自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝,既落在社会政治控制上,也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是,其一,就社会政治控制而言,儒家伦理导致了专制政治。其二,就社会生活来讲,儒家伦理的守成取向,约束了中国人的创造力。其三,就儒家伦理的人伦关系调整功能分析,它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四,就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲,它使得中国陷入了自我锁闭的状态,而难以推动传统社会向现代社会的转型。

保守主义对于儒家伦理的辩护,则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义,是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此,这种辩护愈是坚定,就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面,为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护,显然与时代脱节。到后来,保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者,即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由,着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上,而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上,以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此,他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于,其一,儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系,它是要使人成为人,成为高尚的人。其二,儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三,儒家伦理对于心性问题的强调,与“以理杀人”不仅没有联系,而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四,儒家伦理推动的是一种中庸态势,因此,它对于中国人避免偏激,择善而从具有积极意义。

两种倾向的评价,显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的,但是归结起来,不外两个方面:一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由,它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是,在两种论说的框架内理解儒家伦理论说,则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性,体现在两个方面:一方面是,假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或(文化)保守主义所说的那样,那么,我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来?另一方面是,假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用,它如何可以与以完整的形态存在的古典社会--即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起?前者,是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者,是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然,我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系,我们才足以全面地审视儒家伦理,既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构,而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时,也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态,使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况,并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是,如何凸显儒家伦理的历史真实结构,就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显,假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理,就无法完整地看到儒家伦理的全貌,相应地,也就无法给予儒家伦理一个理性的评价,更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制,才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此,没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实,只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构,来看待儒家伦理的思想结构与社会功能,才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态,也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此,反观儒家伦理的历史结构形态,就变得格外重要了。从一部儒学史来看,构成它的核心观念体系--儒家伦理,既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸,又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来,就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面,它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界,适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面,它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作,发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的,是水融地作为一个思想体系的两面,由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时,这两个方面又各有指向,以道德理想主义指向人心秩序,以伦理中心主义指向社会秩序。

具体分析起来,这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构(原始儒家)到晚清时期(实学理学)一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合,而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此,仅就其历史的具体结构而言,儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里,是具有明显倾向性的思想体系--在某个具体的儒家思想家那里,或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些,或则他的伦理中心主义偏向要强势一点。但是,他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点,受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学,指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神,而社会政治儒学批评个体心性儒学,指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此,要恰切地解析儒家伦理的双旋结构,首先要坐实在双旋结构的偏重方面,然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中,展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向,各自的作用对象,各自影响中国历史的状态,各自存在的理由上来看,儒家伦理在阐释它的具体思想家那里,都不尽相同。就个体心性儒学而言,它在两个历史时期具有特别的衍伸能力——一是春秋战国时代,一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表,后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战,是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子--士人的影响是最为深刻的,它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此,它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲,它也在两个时期显现了某种辉煌——一是战国末期至秦汉时期,二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家(王夫之、黄宗羲、顾炎武)为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系,从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主,它维系着古典中国的政治秩序,支持着古典中国的礼教结构,制约着大众的社会。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此,在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题--以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学,以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学,就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后,我们就可以进一步追问:儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系?这是由三个理由所注定了的。其一,从思想主题上来看,不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家,还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家,在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域,展开其伦理运思的。其二,从所有儒家思想家的思想意图上来看,则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化,政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三,从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看,在前者,他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者,他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满,因此要加以规制化的。因此,所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家,可以说是基于同一个理由,即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可——从一个道德理想出发,改善社会人生现状,达到一个最为理想的状态:其体现为一种道德理想状态,就是“明明德,亲民,止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态,就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话,那他就不是儒家思想家了。所以,即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家,也从来没有在自己的伦理陈述中,对心性问题完全掉以轻心。反过来,心性儒学思想家对于政治问题的连带关注,历来就是体现他们思想特质的地方。所以,荀子要讲“伪善”,王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上,没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向,和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向,两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴,形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构,就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性,就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此,儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画,实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中,儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是,在“现代”情景中讨论儒家伦理,凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构,和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构,又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链——定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义,与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者,等量齐观。事实上,我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注,就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少,就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲,显然是具有差别的。

在现代性蕴涵上,儒家伦理的双旋结构之间之所以具有差别的原因,是很明显的。一方面,这是因为两者的理论指向的不同。另一方面,则是因为实践走向的区别。再一方面,就是因为面对时代变迁两者所显示出来的弹性状态的不同。从第一方面来看,道德理想主义指向个体身心安顿问题、理想寄托问题,它围绕的是人生的价值轴心。而伦理中心主义指向的却是社会政治的秩序问题、现存社会秩序的维护问题,它围绕的是政治制度的安排问题。前者在任何时代、任何情形之中,都是做人所必须面对的、具有共同性的问题。而后者则与具体时代的政治状况连接在一起,实际面对的政治问题则具有极大差异性。从第二个方面来讲,道德理想主义在实践上主要指向的是个体的心性问题,它对于个体的道德修为、境界的提升、理想的勾画等等方面加以引导、给以影响。因此,这种引导与影响是面对个人道德生活的,解决的是个人的观念世界与生活实践中的问题。而伦理中心主义在实践上则指向的是社会政治生活的一般规则的达成、信守与强力维持问题。它对于个体的心性问题的关注就比较弱。对于建立在趋同的基础上的社会政治问题的设计与维持关注的强度,构成它的特点。因此,它着重趋同的约束与控制,力图解决的是大众共同面对的社会政治问题。所以,从第三个方面分析,由于道德理想主义面对的个体的心性世界,不论何时何地的个体都可以有感同身受的人生寄托与境界提升问题,它足以给任何考虑同样问题的个体以启发,而不受时代条件的限制--古典社会里发生的“先前的”个体感受与现代社会里出现的“后来的”人生思考是可以发生“视界融合”的。故而道德理想主义所具有的适应时代变迁的弹性空间非常之大。而伦理中心主义着眼解决的是具体社会政治情景中的具体社会政治问题。具体社会政治问题的解决,总是围绕着具体的社会政治事务展开的,解决的办法,总是处于这一情景中的各方对于自己具体处境的临时妥协的结果。因此,处理这一事务的情景中形成的社会政治事务的解决思路与方法,不是人们可以在另外一种情景中所可以机械套用的。因此,将一切社会政治要素化约为伦理问题,来解决社会政治问题的思路就不具有超越时代的普适性。它在时代变迁的处境中所能够表现出来的弹性空间就小得多了。

因此,如果我们要在现代性的背景中对于儒家伦理的双旋结构进行再讨论的话,我们主要的精力恐怕应当放在对于道德理想主义所具有的现代性蕴涵的清理上面。如此,我们才可以明白,1950年冯友兰提出的“抽象继承法”的着眼点,也许正是落在这一方面。而唐君毅提出的中华文化的“灵魂自植”,也许只有在这一思维路向上寻找到合理的根据。这种分解基础上对待儒家伦理的思想遗产,在现代思想史上,正形成为具有共识性的见解。牟宗三提出的“道德理想主义”这一具有他的独特含义的概念,就正是一种基于在现代性背景中重建道德理想主义的智性尝试。

从道德的理想主义的视角看儒家伦理,儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为,其一,道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值,就是因为“一切言论与行动,个人的,或社会的,如要成为有价值的或具有理想意义的,皆必须依据此原意的理想而成为有价值的,成为具有理想意义的。”人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心——一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二,道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义,不是指的与非理性相对而言的理性,也不是指的理论理性或逻辑理性,而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。在此,理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑,这对于总是处在人——己、义——利关系结构的人类来讲,具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构,那么,道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三,这种道德的理想主义,还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的,即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的,即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此,它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。就此而言,道德理想主义意图将理论与实践统合起来,提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲,也是具有某种明显的导引作用的。

正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点,因此,对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬,就具有相当的理据。这种张扬,可以从伦理学上寻找到的理由是,第一,人类伦理道德生活处境的相近性,决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义,但又不是神学的理想主义形态。因此,它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力,那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此,儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二,迄今为止的人类的生活,终究是在处理人——己、义——利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此,在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下,我们对于自己生活的本质构成必须的反省,已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑,就是在西方背景中,这种反省也是为思想家们所重视的。而我们对于这种物化先导的现代性的反省,以及对于人类社会的生活独特性的反省,也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中,给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来,至少,我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三,自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后,现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑,这种徘徊,乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是,这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路,使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持,又可以将这种紧张加以有效的化解,从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢?至少,儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。

四、重构规范

自然,就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值,也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构,就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时,儒家伦理另一思想螺旋--伦理中心主义,对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此,儒家伦理的双旋结构,在现代性的背景条件下,既需要加以同时的注重,也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中,对于儒家伦理的整体主义的提倡,是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地,那种分离主义的立场,即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理,对于儒家伦理的现代遭遇的改善,也并不见得就是有帮助的。

将话题切分为二来分析。就前者立场上,即整体主义的陈述来看,有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下,以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出,儒家价值观所倡导的权威主义价值,对于维护社会政治的秩序,非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向,构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹,在他们看来,恰好证明了这种价值体系的优长性。后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是,在借重社群主义对于西方主流价值观--自由主义的价值体系进行批判的基点上,以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似,来为儒家伦理的现代性伸张。其实,这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分,而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性,实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑,将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看,抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运,完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后,它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。可见,将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理,其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见,从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题,不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路——不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者,尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护,则因为没有注意到儒家强调的群体优先,乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调,它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先(不论是从家庭、还是从社区或国家角度),则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。

就后者的立场--即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看,也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为,这一审视儒家伦理的进路,就其历史研究的一方面来讲,它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲,则不足以凸显它应对现代性挑战时,如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下,构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且,如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了,那么,剩余下来的“儒家思想”,还能不能被称之为儒家,都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析,儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为,假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话,那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性,但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心,形成为儒家伦理的双旋结构。因此,这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路,是有其可取之处的。但是,作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑,则还是不足取法的思想进路。

必须要正视的是,儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题,而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此,要么整全地处理儒家伦理的现代性问题,要么完全存而不论,就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理,要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产,换言之,我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构,我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题:

其一,我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题?或则,我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理?简单地讲,一方面是因为一个一般意义上的理由,即我们始终活在传统中,我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面,则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此,我们在认知现代性的问题意识上,是可以从传统中获得灵感的。再一方面,就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候,儒家可以为我们提供经验抑或教训。

其二,今天重构儒家伦理的时代动力是什么?这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是,西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了,现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题,人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来,儒家对于这两个问题的回答,成为今天回答同样问题的必然参考。

其三,今天重构儒家伦理的理论取向是什么?这里亦有三个基点需要指出。一是,既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”,因此,就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以,二是,必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理,而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上,将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而,三是,将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上,需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此,道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵,是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方,都是轻率的。

儒家思想与现代社会范文第5篇

论文关键词:儒学伦理思想;现代社会;现代图书馆;教育作用

儒学是一个思想的大系统,一个信仰的体系,其内容包括了现代学术意义上的哲学、伦理学、?/a>学、宗教,但不能将它简单归结为哲学或伦理学或政治学或宗教,因为它是一门跨学科的综合性学问,是以道德作为思想的太阳。在西方话语笼罩之下,当代的中国人起初只能通过西方的理念重新解释自己的文化,于是把儒学纳入中国哲学史的范畴加以说明,结果是削足适履。西方哲学一向有其深厚叉相对独立的传统,其学派承接转换创新皆有清晰脉络可寻。我们向来认为:孔子、老于是思想家,儒、佛、道三家有哲学也有宗教,还有更多的东西。因此中国哲学史应还原为中国思想史,要按照历史上固有的学派与传承及其相互关系来写中国思想史,完整地去再现孔、孟、老、庄、程、朱、陆、王以及禅宗的思想。

当然,现代西方话语有一部分已成为普世性主流话语,我们应当接纳和使用,变成汉语文化的组成部分,这是国学现代转型所必需的。同时,我们在用西方文化诠释中国文化的时候,不要抹杀中国文化的特色.要看到中国文化的优点、长处和特殊价值,并且用中国文化的眼光去审视西方文化,形成双向诠释和中西互补。总之,处在今天世俗化极端发展的时代,只有重建儒家的“政治儒学”传统,挺立儒家“魅”的精神,追求儒家“中和之魅”的圆融理想,才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。儒学的伦理思想对现代社会的影响和作用及对现代图书馆工作的影响及作用也是很大的。

1儒学的创立与内涵

中国传统哲学就其基本的理论内容来说,是由儒家、道家、佛家3个主要的哲学思想体系构成的。而儒家思想是构成中华文化这一社会生活方式的观念主体。儒家思想博大精深,主要有仁、义、礼、智、信等方面,而“仁”既是儒家思想的核心又是儒家一切理论的出发点。仁在儒家伦理思想中是一个含义极其丰富的概念,其内容有广狭之分。广义的“仁”是一个全德之辞,几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”即五常之一,主要是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。就这一层含义而言,它是人们处理人际关系使之符合道德要求的情感基础。它包括:仁者爱人,为仁之方,为仁由己。总之,儒家以仁调节人际关系,认为仁爱是人固有的道德情感,故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人,而要推己首先必须正己,也就是说,仁不是偏爱、滥爱,一团和气,姑息养奸,而必须爱人以德,始终坚持道德的原则,在此基础上建立和谐的人际关系。

儒学即儒家之学亦即儒家的学说或思想体系。“儒学”一词最早见于汉代。《淮南子·要略》有“孔子修成康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉”的说法,这里的“儒者之学”即指儒学。儒学是中国传统文化的核心,它由中国春秋末期的孔子创立,至今有2500多年的历史。当时私人办学的风气兴起,打破了“学在官府”的局面,一些精通诗、书、礼、乐的知识分子开始了“师儒”的生涯,这便是最早的儒者,孔子是他们的代表人物。

儒学是内圣外王之学。从发源处看,内圣外王并不始于儒家,而是由《庄子·天下》篇最早提出。内圣是作者的人格理想,外王则是作者的政治理想。前者讲修养,后者讲事功。可见儒学是内圣与外王的合一,是修养与事功的合一。

儒学是生命的学问。牟宗三先生用“开辟价值之源,挺立道德主体,莫过于儒”来概括儒家的内涵与意义。儒学是生命的学问,要落实到真实的生命中去,是具有真实感、确切感、客观感的内容真理。它的要义是要培养生命的强度与韧性,成圣成贤。对于儒学的研究,不单是将其当作一客观之对象来研究,而是真正将其落实到、贯彻到个体的生命中去,以实践的、笃实的精神来实现之,彰显之。

儒家提供了一种不同于其他哲学的另一进路。它以人的道德性为依托,反观自身,取其良知,浸润人本质。儒家哲学即本体即工夫,道德秩序与宇宙秩序的合一,是一种更为简捷的境界(工夫与本体的合一)。

2儒学伦理思想对现代社会的影响和作用

中国儒学是现代文明的根基,是推动我国改革开放,发展社会主义市场经济,全面建设小康社会的伟大精神力量之翼。它是5000多年中华民族历史文明的延续,是能在各个社会中找到痕迹的一种意识形态。中国儒学就是由中国历史延续并具有中国特色的文化,是在历史长河中积淀的优秀中华民族意识。中国儒学是一种具有特殊价值的文化类型,作为中华民族历史文明的精华,从思维方式、生活方式、伦理思想以及价值取向对现代社会有深刻影响。在一定程度上它是中国人民坚持民族团结,弘扬爱国主义所认同的思想文化纽带。

首先,弘扬儒学精华,可以为发展社会主义市场经济提供理论依据。一个现代化企业如果没有建立一个统一的理想和信念,是很难长久立足于社会和在竞争中取胜的。然而这种理想和信念一旦渗透到企业内部各个部门、各个岗位,就会变成一种精神动力,成为企业不竭的力量源泉。这种动力是以一种无形的力量能动地发挥作用的。要建立这样的企业精神,一是以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为主导思想,二是离不开对儒学的弘扬。

其次,弘扬儒学精华,可以为建立社会主义新型的道德提供思想基础。我国儒学中勤劳、仁爱、诚信、国家至上等道德观念及其伦理体系至今仍有不可估量的价值。要保持社会稳定,使社会能正常运转,就必须借鉴、汲取其(儒学)精华,建立与现代市场经济相适应的道德观念。当前社会道德建设滞后,与对儒学的简单、粗暴否定有关系。社会道德是一个国家的形象,是社会风气和人的精神面貌的具体体现,是文明的象征,一个贪污、盗窃、贿赂横行的社会,是无道德可言的。用儒学来塑造现代人的性格,用儒学作为纽带对现代人进行道德教育,以前人的爱国主义思想对后人进行理想教育,用传统道德与马列主义、毛泽东思想和邓小平理论为指导的现代新道德相结合,培养和造就“四有”人才,建设具有中国特色社会主义市场经济的新型道德,是我们的历史使命。

第三,弘扬儒学精华,可以为实施可持续发展战略提供丰富的思想材料。儒家讲的“仁”,实质是要求人们处理好本身与他人的关系。用现代语言说也就是处理人与人之间的社会关系。“仁”不仅是爱他人,还有爱社会、爱自然,把爱他人与爱自然高度统一的思想,是儒学中“仁”思想闪光之处。以这种思想为借鉴来正确引导我国的改革开放,实施可持续战略有重大的现实意义。

“乐山乐水”是孔子带哲理地对“仁”的引申,赋予“仁”深刻内涵,把爱从社会扩展到自然;孟子发展了爱的思想,主张爱物,把爱物思想进一步概括为“君子以厚德载物”的命题,认为人类应该效法大地,把仁爱精神扩大到大自然,以宽厚仁慈之德包容于爱护宇宙万物,使人类与自然之间建立一种和谐的关系。

当今人类社会已经进入信息时代,随着科学技术突飞猛进和生产力的发展,自然物、自然环境被无止境地开发,破坏了生态系统。从环境伦理学的角度,要求保护自然,确立和尊重自然的价值和自然的权利,保护地球上的生命和自然界。环境道德是人类可持续发展的新的世界道德有关专家预测,未来的精神文明建设应该是环境的文明。人类的道德要达到环境文明的境界,使道德跨人现代文明的层面,这是市场经济发展在新的历史条件下追求一种“天人合一”的新境界,是人与自然和谐共存的一种历史必然选择。总之,汲取儒学关于“天人合一”的思想内涵,对我们实施可持续发展战略具有积极意义。

3儒学伦理思想对现代图书馆工作的影响和作用

《周易大传》中“天行健,君子以自强不息”的刚健有为精神,《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅,匹夫不可夺志”的品质以及“士不可以不弘毅,任重而道远”的历史使命感,《孟子》中提出的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下,忧以天下”的忧患意识等,都是很容易转化为新的时代精神的。现代图书馆员应有为图书馆事业而献身的精神。如热情服务的精神,无私奉献的精神,不怕苦累的精神和认真负责的精神,以及团结奋进、文明服务、甘为人梯、尽职尽责等精神。在平时的工作实践中,工作人员应做到热爱党,热爱祖国,热爱人民,热爱图书馆事业,热爱读者。同时工作作风要过硬,表现在:图书馆员应做到纪律严明,忠于职守,团结互助,雷厉风行;业务要精,表现在:图书馆员应做到努力学习,不断进取。总之,使自己成为一个无愧于这个时代的图书馆员。

自古以来中国就以“文明大国”“礼仪之邦”而闻名于世。儒学对于每个人的修身涵养也有着莫大的作用。儒家提出的“修己安人”“正心修身”等命题,对社会主义市场经济时代的图书馆员仍具有现实意义。图书馆是人们讲文明、树礼貌的公共场所,图书馆员的礼仪是图书馆礼仪的形象代言人,其礼貌、礼节、仪表、仪态都会潜移默化地影响着读者的一言一行,起着图书馆的教育作用。

儒家思想与现代社会范文第6篇

时至今日,现代社会一个不争的事实是,尽管传统文化已经走向了回归之路,国学热正在不断地升温,世界的文化目光正转向东方,但是作为民族传统主体文化的核心,作为华夏无法释却和阻断的思想道德文化基因,儒家思想存在着被束之高阁的问题。也就是说,儒家思想作为一种主体思想的存世流传,在某种意义上,目前还只限于文化学术界的热衷和推崇。一方面,在普通民众心中,由于孔子历史上一直承担着“圣而神”的角色,其理论上有“道冠古今”的历史职能与贡献,尤其是在封建社会一直被作为民族崇仰的对象,因此孔子及其儒家思想在普通民众的心目中或者被认为已经是过去的历史,一个久远不可捉摸的历史存在;或者被认为是高高在上,难以接受和认同。过度的“圣”化和时空转换等因素将孔子及儒家思想置于单纯崇拜,只可远望不能近观的地位。另一方面,受“五四”、“”等的影响,还有后来的批林批孔运动等,在相当一部分人的心目中,孔子及儒家思想还是一种封建社会的糟粕,这可从网络上许许多多敌视甚至是痛斥儒家学说的言论中见出端倪。尤其是当今的一些青年人,总是拿鲁迅仁义道德“吃人”的有色眼镜来看待孔子及其儒家学说,甚至将中国目前种种社会弊端归咎于儒家学说。正是这种隔膜性的心理认识,使得孔子及儒家被无端地排斥在现实生活之外,要么存而不论,要么作为反面参照。这里就有一个如何分析看待孔子及其儒家历史地位的问题。我们应该清楚的看到孔子及所创立的儒家学说与世界上其他宗教和文化相比,一方面具有现实性、生活化的人文品格,另一方面作为天、地、人的基本道理,又是基于六道规律对于人世间政治律性的总结等概括。也正是在这个基础上,孔子及其儒家所提示和宣扬的上至帝王下至百姓的基本生活原理,不仅在过去,就是现在乃至未来都将具有不可忽视的现实指导意义。所谓“天不变,道亦不变”,其理论深度正在这里。也正是在这个意义上,今天的社会建设需要构建新的核心价值观,重塑道德理念;无论是在理论上还是在实际生活层面,如果我们是遵循规律来进行变通与创构的话,孔子及其儒家思想构成了中国人生活的潜质,内化为生活行为的潜意识;要想从现实出发而不只是进行理论上的推行与空想,就必须让孔子其儒家学说从学者的书斋中和学术的论坛走向民间;同时政权管理层面也应做出实际性的判断与举措,确立孔子儒学在现实生活中的实际位置。总之,就是让孔子及儒学真正走入寻常百姓家,让新道德建构与民生相接合,与生活实际相接合。也只有这样,在历史传统与现实规律的基础上,遵循自下而上,而不是自上而下,才能建立起其具有实际效能和意义的新的道德理念和价值观。

二、儒家文化需要与时代特征相契合

孔子及儒家思想走进现实生活,不仅仅是儒家文化的推广与运用的问题。作为一种民族传统和本体文化,儒家文化要更好地融入社会,就必须着眼于中国社会的具体情况,处理好以下几个关系。第一,要处理好与马克思主义指导思想的关系。建国以来,我国的指导思想是马克思主义、思想和特色社会主义理论。作为一种社会学说,儒家思想和马克思主义并不是截然相违背的关系,在某种意义上,只有使儒学与当代中国的马列主义相结合,以儒学的自我提升与转换推进马列主义中国化,才能使马克思主义得到真实贯彻,儒学也能以文化主体身份走向社会各个领域;所谓马克思主义与儒学相结合就是用马列主义的基本原理发掘激活儒学的理论资源,就像当年实现马列主义与中国革命实践相结合,开创中国革命新局面一样。其实,马列主义与儒学在理想与方法等方面具有一定共通性。首先从目标上来说,马克思主义的最终目标是实现共产主义,当前我国社会主义初级阶段的目标是实现全面小康;而儒家一直也在倡导“大同”、“小康”和“天下为公”(《礼记•礼运》:“大道之行也,天下为公”,“小康”一词也出自该篇)。在儒家眼里,“大同”就是天下为公,是路不拾遗、井然有序的理想社会;“小康”是天下为家、温馨和睦、讲究礼仪的亲情社会。由此可见,二者的终极目标基本是一致的。其次从执政理念上讲,书记的“人本”思想及民生第一的执政理念,这与儒家一贯主张的“仁政”思想也是基本一致的。三是从实现途径上来讲,科学发展观强调“和谐”,与儒家一贯强调的“和合思想”(如“讲信修睦”、“协和万邦”、“和为贵”、“天人合一”等)也是异曲同工。四是从实现目标的手段上讲,科学发展观强调改革创新,而儒家文化一直具有刚健有为、自强不息内在特质。因此说,儒家思想与马克思主义有着很多的共通性,儒家的许多理念值得现代社会借鉴。事实上,马克思主义中国化之所以能够有效践行,就是不断地借鉴吸收我国优秀传统文化尤其是儒家文化的结果。如今,我国也正在以更加开放包容的心态处理马克思主义指导思想和儒家思想文化之间的关系:首先,孔子祭孔的规格在不断提高,曲阜1985年恢复祭孔,当时叫“孔子故里游”;1989年改称“孔子文化节”,升格为市级文化活动;2008年再次升格为五部委联合举办的“中国曲阜(国际)孔子文化节”,开始国家祭孔,当年通过电视实况转播全球华人同祭孔的场景,并在开幕式上开始颁发“孔子教育奖”和“孔子文化奖”。特别是在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话,讲话中提出:“对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容,我们要结合时代条件加以继承和发扬,赋予其新的涵义。”将儒学地位及其规格提到空前的高度。其次,在意识形态领域,对孔子及其思想的认同感在不断增强,如在天安门广场树起了孔子像(现已移至国家博物馆);历届中央主要领导都来过曲阜视察,有的还题了词;我国已在世界106个国家的350多个教育机构设立孔子学院,设立的中小学孔子课堂已达到500多个。其二,要处理好与现代科技发展及科技理性的关系。儒学作为一种传统本体文化形态,从其所建构的历史背景与条件来说,无疑是中国自上古以来的农业社会生产力和生产方式发展的产物。所以,在儒学原典文化中,虽然也有小作坊生产的某些记载,但是更多地还是农业生产方式和农业生活方式的记叙与评说,如《论语》中不时可见到“耦耕”、“犁牛”等描述,还有提倡遵循四时季节而耕耘收获的规律性,以及合理征收田亩税等。儒家文化是以家庭为核心而构建的“仁”爱的基本思想和道德观念,提倡“爱有差等”,将“仁”爱之心沿着家、家族推向全社会;这种理论所体现的至深义理和精神内涵,更是农业社会人与人之间必然的相待关系以及这种关系得以存续与发展的义理。也正是因为这个基本的内涵和特点,儒家思想在几千年的中国封建社会中一直被作为社会主体思想,以适应中国封建社会以农为主、以农立国的基本生产方式和生活方式。儒家思想近代以来,尤其在当代中国展现出某些滑落的历史趋势,从社会根源上讲,这正是中国从农业社会向工业社会转变的客观物质基础在思想文化领域的表现。在工业社会中,人与人之间的生产劳作关系和社会文化心态发生了新的变化。原本儒家以血缘关系为载体,饱含着“温、良、恭、俭、让”等观念的田园牧歌式生产意味发生了新的变化,正如有人提出的那样,工业社会使人与人的关系变成了机械化的程序组合,使人的劳动本身背离自然变成了“机器”。由此所形成的工业化原理和生命理性观念,最大化地消解了传统儒家的“情理结构”,将儒学边缘化为只能欣赏难以实用的理论。应该看到,伴随着现代化进程,科技水平不断提高,儒学的存续现实正在日益退化。但是,在这种新的历史条件下,将工业社会拉回农业主体或作农业化解读来适合儒学又是不现实的。我们应该尽可能地从现代工业社会的现实出发,一方面借鉴传统文化中的人文精神和生命志趣来弥补和校正工业社会异化人性的不足与偏斜,真正树立起“以人为本”、以人的“仁”性相待为本的生存发展观,保证在工业社会中人能正常合理地生活下去。另一方面,发掘儒学与当今工业社会有衔接可能的合理资源,例如“礼仪制度”这样的社会秩序观念,帮助人们从生活现实中认知制度、理解制度、践行制度。工业社会的基本特征之一是制度,而儒学“必也正名乎”、“言于礼”、“非礼勿言、非礼勿听、非礼勿动”的基本理念则可以保证人们以制度为标准,使生活更加合乎规范,更加科学合理。其三,处理好儒学与当代市场经济的关系。儒学作为一种道德本体的社会文化形态,其特有的“义利之辩”内涵,从孔子“君子喻于义,小人喻于利”,到孟子“何必言利,仁义而已”,一直到后来的宋明理学“君子谋道不谋食”等,将儒学塑造为以道德为主体或者说以德教为特色的文化学派。尽管孔子及其弟子并非不注重物资利益,但更注重人生及修养的理论,因此对中国几千年的社会发展和价值观念产生了极其重要的影响。当前社会的工业社会生产方式是以市场经济为主体,崇尚经济行为上的自主性利益倾向,平等交换原则等等。市场经济中所蕴含的生活理念和价值观与传统儒家的理论学说不无矛盾,比如商品及其交换面前人人平等,最大化地打破了人的社会地位和政治差异性。儒家所建构的以伦理道德以及后来儒家所形成的泛伦理道德观念与市场中的主体平等原则发生了不可调和的冲突。所以,儒家学说虽然在政治方面具有消弥社会矛盾、整肃统一思想的作用,但是其与市场经济的不相适应性,则又直接造成了理论滞后或不被重视认同的现实。但当今社会的市场经济并非仅仅是法律或经济问题,市场行为中也包含着思想道德的文化形态,包含着社会责任和道德观念。当前市场经济中出现诸多以“作假”和“坑骗”为特征的非道德甚至是非人道行为,正是因为市场经济中存在着非经济性的人为因素,因此市场经济需要中国传统儒家思想的弥补和推助,需要以“仁义”“诚信”等道德观念作内力支撑。只有这样以道德作为合理内核,市场经济才会是一个合理而又健康的结构,才能健康有序发展。儒家的传统道德是中国当代市场经济不可或缺的文化资源。

三、儒家文化走进大众的具体途径

儒家思想与现代社会范文第7篇

【关键词】新儒学;哲学;中国梦

一、儒学与新儒学

儒家学说,亦称儒学,至今已有两千五百余年的历史了。起源于东周春秋时期,是诸子百家之一,汉朝汉武帝时期起,成为中国社会的正统思想,随着社会的变化与发展,儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。

新儒学:可分为宋代新儒学和近现代新儒学。近现代新儒学又称新儒家,是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。儒学认为,践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。儒学"礼之用和为贵"的思想,表明礼的最高境界和最高目标,就是创造人与人之间的和谐,即全社会的和谐。因此,儒学只会对维护社会和谐产生积极作用,所以,儒学文化即和谐文化。

二、中国梦

中国梦,是同志提出的指导思想。把"中国梦"定义为"实现伟大复兴,就是中华民族近代以来最伟大梦想",并且表示这个梦"一定能实现"。强调:"到中国共产党成立100年时全面建成小康社会的目标一定能实现,到新中国成立100年时中华民族伟大复兴的梦想一定能实现"。还用"三个必须"来指明实现"中国梦"的路径:"实现中国梦必须走中国道路,必须弘扬中国精神,必须凝聚中国力量"。中国梦的最大特点就是把国家、民族和个人作为一个命运的共同体,把国家利益、民族利益和每个人的具体利益都紧紧地联系在一起。

三、儒家思想有助于实现中国梦

现代新儒家产生于上世纪20年代,"以接续儒家'道统'、复兴儒学为己任,以服从宋明理学为主要特征,力图以儒家学说为主体为本位,来吸纳、融合西学,以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派,也可以说是一种文化思潮"。既要坚守中国文化精神之不坠,又要积极学习吸收西方先进学理来实现国家的现代化,而且还要将这中西两种不同的文化有机地融合在一起,是现代新儒家不同于各家的一项根本主张。

现代新儒家这一思想主张的提出,自然不是其随便构划便能得来的,其实在这一思想的背后和深处,正俨然藏有一个根本的历史哲学观念,通过对历史的深入观察,可以发现历史中存在着一种历史发展的根本法则,即内圣外王之道。

中华民族的历史就是一部不断地由内圣而至外王的实践过程史。由此认识而来,现代新儒家认为在面对近代以来中西文化的关系问题、传统和现代化的关系问题时,也应遵循这一历史发展之道,首先回到儒家内圣之学去,此即反本,然后从中开出现代的科学与民主,此即开新,从而应对近代以来中国历史的巨大变局。

历史的常道就是现代新儒家的道统所在,即思考人之为人的儒家心性之学、内圣之学。历史中的常道和变化是影响历史发展的两种基本力量,而历史正是由这两种力量及其相互作用形成的。历史中的常道始终在维持着历史的稳定发展,同时历史又在不同的条件下显现出不同的发展变化,不过这变化只是常道在具体历史条件下的具体表现而已。这是常道在统御着变化,而变化恰是常道的一种表现。因此中华民族文化精神,实质就是儒家的内圣之学,因为只有恢复、坚守住这一精神,中华民族才能把握到常道,才会有力量去应对历史的巨变,去开创新的外王事业即科学与民主,从而能够驾驭住这巨变,使变化为我而变,即历史发展能为我们自己所把握。

在中国文化发展中,孔子起了继往开来的重要作用。服从儒家的心性之学,并以此作为理论根基来认识和阐释历史,是现代新儒学的本质特征。

对于中华民族未来的发展,在现代新儒家看来,儒家"内圣外王"之道就是历史发展的根本准则。对于中国梦的实现所依据的也应该是现代新儒家历史哲学之核心观念,根据儒家的内圣之学以开出现代的新外王,通过解决道德的问题来解决社会发展的其他一切问题。若从此角度来理解现代新儒家,对于中国梦的实现就可以有一种更加深入的了解与把握。

"中国梦"凝聚着亿万人民对美好生活的期盼、对民族复兴的希望。全国两会将把党的十指出的全面建成小康社会的前景、路径,更加清晰地呈现在全国人民面前。全民期待,共同托起民族复兴的伟大梦想。

参考文献

[1]苏柏诚 杨雅婷 郭宗彦等. 儒学革命:从新儒学到后新儒学[N].社会科学报2008.

[2]李秀丽. 儒学在中国民主转型中的困境与出路[D],中共中央党校,2012.

[3]龚晓. 哲学的民族性研究[D]. 中央民族大学,2013.

儒家思想与现代社会范文第8篇

关键词:整体马克思主义;儒学;相互促进;中国特色社会主义

中图分类号:A81 文献标识码:A 文章编号:1004-1494(2014)01-0079-06

研究马克思主义与儒学的关系问题,既是支撑和推动马克思主义中国化的重大课题,也是支撑和推动当代儒学发展的重大课题。不少学者提出,正确认识和把握两者关系通常潜涵着认知儒学为中国传统文化的主流,但却对此前提并未有过充分的论证。事实上,研究两种事物之间的关系问题,首要的前提是厘清二者的内涵,仅从其中任何一面出发,或者都从二者模糊认知的前提出发,必将无助于对二者关系的真正认知,更无助于由此展开的二者的发展。这两种对马克思主义与儒学的认知有着明显的局限:一方面缺乏对儒学准确、全面的认知与定位,另一方面,对整体马克思主义的认知也仍局限于哲学、政治经济学、科学社会主义三大板块。因而,厘清整体马克思主义与儒学的各自内涵是展开二者关系探讨的前提或基础。

一、整体马克思主义与儒学的内涵

(一)整体马克思主义的内涵。现今理论界对马克思主义的认知,已经明晰不仅仅是马克思主义哲学、马克思主义经济学和科学社会主义三者通含的学科,更不必说马克思主义本身只是一种哲学,或者政治经济学,抑或科学社会主义,统一认识到马克思主义本身是一个系统严密、规范、科学的一体化体系。不过对于整体马克思主义的内涵的认知迄今仍旧众说纷纭。梁树发认为整体的马克思主义“是不断发展的关于人类社会发展一般规律的科学,是无产阶级实现自身解放和全人类解放的思想武器。”[1]靳辉明认为整体的马克思主义包括揭示整个客观世界最一般规律的原理,揭示人类社会发展规律的原理以及中国化马克思主义的基本原理[2]。张雷声坚持马克思主义整体性包括三个层次:马克思主义理论的整体性、马克思主义理论学科的整体性、思想政治理论课的整体性[3]。笔者根据整体马克思主义内在组织,认为它是由各自鼎立各有主次而又相互关联的三层面组成的一个整体:第Ⅰ层面,揭示整个世界和人类社会本质由来——辩证唯物主义(主要指辩证的唯物论和辩证主义的认识论)(主)以及学科的研究方法——唯物辩证法(次);第Ⅱ层面,探究人类社会发展的一般原理——历史唯物主义(次)尤其是前时间经济形态阶段的商品经济形态阶段社会发展规律(主),第Ⅲ层面,揭示人类社会发展的终极方向(主)及其社会建构与社会成员——自由人发展的一般原则(次),贯穿这三部分的主线是所在社会中人(历史创造者)尤其是近代社会中人(历史创造者)——无产阶级如何通过社会的发展而自由全面发展[4]。

(二)中华文化的主流——儒学的内涵。中华民族是一个拥有五千年悠久文明历史的社会群体,而在其历史发展长河中,不仅涌现过诸子百家的学说与思想,譬如道家文化、法家文化、儒家文化等也曾盛行过佛教文化、伊斯兰教文化等等,后来儒学由于自身蕴含的独特内涵,成为了中国传统社会起主导作用的文化。因而,谈中华文化的发展,其主流是儒学的发展。主流儒学的当展必将促进整体中华文化的发展。

那么,儒学或儒家文化的内涵是什么呢?根据迄今人类社会发展经历的前后两个根本区别的发展阶段,儒学内涵呈现为两种不同的形态。首先在传统自然经济形态阶段,儒学即儒家学说,也可称之为传统儒学、儒家文化,起源于东周春秋时期,在西汉武帝时期成为中国社会正统思想,经由宋明理学、明末清初经世致用学说嬗变,绵延至今。从内容上而言,它涉及政治、经济、教育、文学艺术、伦理风俗、哲学、、科学技术、人的发展等方面;从性质上而言,它主要是代表自然经济形态阶段统治阶级发展的思想观念。简言之,传统儒学就是孔子所创立而由其后中华民族各时代传人继承发展的以个人修善和仁爱施物为核心、涉及农业社会各领域发展的代表农业统治阶级利益的思想体系。其次,在现当代商品经济形态阶段,传统儒学的当展,从其创造者和继承者而言,它是孔子创立,而由现当代中华民族既包括各种唯物主义、也牵涉更多各种唯心主义学者不断丰富和发展的观点和学说体系;从其研究对象和内容而言,它是中华民族在农业文明时代农业生产方式的反应,是侧重从个人道德修为出发的探究关于对自然、社会和思维发展的学说;从其阶级属性上而言,它是中华民族向商品经济形态社会转型时期各类小资产阶层思想以及商品经济形态阶段社会中等资产阶层思想意识的理论。简言之,现代儒学是孔子奠基而由现当代中华民族各时代传人继承和发展的以注重道德建设的代表小资产阶层或中等资产阶层利益的思想体系。讲整体马克思主义与儒学的当代和谐共荣发展,主要是指传统儒学的当展与整体马克思主义发展的关系。

二、传统儒学能够丰富整体马克思主义的当展

(一)传统儒学的朴素唯物主义世界观、方法论有助于整体马克思主义第Ⅰ层面——认知整个世界和人与世界关系理论的发展。在对整个世界认识上,传统儒学的天人相分等理念阐述了天(自然)与人(社会)各有自己的职分及作用范围,譬如“天不为人之恶寒也辍冬;地不为人之恶辽远也辍广”[5]237等认知,注重了自然规律运行的客观性,丰富了整体马克思主义对世界的认识;在认知客观世界与人类社会关系上,传统儒学的“天人合一”、“人定胜天”认知,解释了人与自然的相互关系,强调人类社会同自然界融洽无间的有机整体性或人与自然和谐共处性,坚持只有尊重自然规律并顺应自然规律时才能取得对客观事物的正确认识和改变:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸”[5]233,在发挥人的主观能动性认识客观规律及实践方面,传统儒学有助于整体马克思主义辩证认识的丰富与发展。

(二)传统儒学的政治思想、经管思想、文化思想、和谐社会思想、生态思想有助于整体马克思主义第Ⅱ层面中人类社会发展一般原理尤其近现代社会认识的发展。在社会政治管理上,传统儒学强调“为政以德”、“圣贤领导”、“礼法并济”思想,给整体马克思主义推进近现代社会主义国家政治管理以有益的启示;在推进社会经济发展上,传统儒学强调的先义后利、诚信经营的经济伦理原则、“均无贫”经济分配原理、“简以养德”政治经济学原则、“修己”“安人”与“以人为本”管理理念,给整体马克思主义推进近现代社会主义国家经济的发展以有益的启示;在推进社会文化发展上,传统儒学强调“和而不同”的文化“重叠共识”的多样性发展思想,“忧患意识”发展动力思想,给整体马克思主义持续推进近现代社会主义国家多样文化事业的发展以有益的启示;在推进整体社会发展上,传统儒学强调整体社会和谐发展思想,主张用“修己”“推己及人”的“礼”“义”规范引导人与人之间和谐相处,“有国有家者”把握“均贫”“和寡”的度,使社会成员的权利与义务合理划分思想,给整体马克思主义推进近现代社会主义国家整体社会的发展以有益的启示;在推进生态文明建设上,传统儒学以“天人和合”“天人相分”为其生态意识的哲学基础,强调在利用自然资源上要具备“推己及人与推人及物”的“忠恕”、“仁爱”生命的道德理念[6],并切实的推出了保护自然生态的举措,譬如,“时禁”、“节限”、“蓄界”等等,给整体马克思主义推进社会主义生态文明建设以有益的启示。

(三)传统儒学的大同理想有助于整体马克思主义第Ⅲ层面中人类社会发展的终极方向和其社会建构与成员发展一般原则的发展。传统儒学最高理想是实现大同世界,而这种大同世界社会建构的一般原则是:“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同”[7]。这种强调社会与其个体成员整体的进入大同社会境界的儒家社群主义及其在商品经济形态社会的继续发展,有助于弥补近现代西方自由主义理想社会诸种弊端,譬如由于过分强调个人自由与个人权利的优先性招致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突;截然区分政治问题与伦理问题招致政治平庸化甚至庸俗化,似乎政治行为可以不要伦理[8]等等,从而给整体马克思主义推进人类社会发展的终极方向社会建构与成员发展以有益的启示。

(四)传统儒学的民本主义人学思想有助于整体马克思主义主旨——所在社会中创造者阶级(近代社会具化为无产阶级)的不断发展。作为传统儒学的精华之一,民本主义的人学思想有着丰富的内涵。一方面,儒家的“仁学”“以人为中心,关系生命的根本意义,但同时又强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益,其核心是‘仁本礼用’,其思维方式和实践程式是‘内圣外王’、‘推己及人’而后及于社会。”[9]即民本主义强调社会个体成员首先要在道德情操上以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”,其次“齐家”,在此基础上进入发展关键的“事功”阶段,排斥空谈心性不讲实功,着重积极入世,有所作为;另一方面,儒学强调作为一个群体发展的民本思想的重要依据有“民为邦本”、“民与天齐”、“民为神主”。因而,荀子说,“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”[10],因而传统儒学的民本思想有助于整体马克思主义主旨——无产阶级发展的发展。

三、整体马克思主义发展促进儒学的当展

(一)整体马克思主义的发展为儒学的发展提供机遇。当理论界一方面承认儒学是发展的,另一方面又注明儒学是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和道德伦理,却未注意到儒学复兴或转向新儒学的前提是首先明晰“保存”与发展的关系,即根据严密而完备的逻辑思维体系推展研究[11]——这也是中国其他传统学科发展普遍存在的问题。既然如此,儒学复兴的诸多发展的严密逻辑推进的科学依据又在什么地方呢?譬如,当有人提出儒学的当展必须面向现实、兼收并蓄时,又怎么知道传统儒学不具备现实性和包容性呢?

而关于一事物保存与发展的关系的科学认知,我们可以通过马克思辨析劳动使资本旧价值的保存和新价值创造关系看出。当庸俗经济学家和资本家都认为资本的利润来源于劳动工具、劳动对象、劳动力三者分别补偿耗费时,马克思指出前两者根本不需要劳动力劳动、因而也不用资本家特别支付报酬——因为这需要具备对象化劳动的能力,而这种能力已经在资本家购买劳动力的交换中完成了[12]。那么,事物的保存和发展是什么关系呢?上述的意思就是事物的发展者本身就是事物的保存者,而事物的保存过程就寓于发展过程中。反之,不能实现事物的保存就根本谈不上事物的发展,而发展如果没有有效的保存,就根本谈不上发展。当然,寓于发展中的事物的保存必然使事物的形式发生变换,这是因为事物的形式具有易逝性,不过却被事物的更高级的适用的形式取代——事物的发展不体现于事物形式的有效替代而显现在事物形式的增添丰富中。

具体到中国当代儒学的保存与发展,儒学的保存就寓于儒学的发展中,但儒学的发展先以实现儒学的保存为前提。注意:把中国传统儒学不适宜于时代的部分改造为更高级的适宜于时代的形式,这可绝不是儒学的发展,而仅是儒学的保存,并且这种保存只有和其发展一起进行的时候,才是真正的实质意义的保存,也才因此展开儒学的发展。而整体马克思主义内涵的廓清就给寓以发展中保存的儒学提供了真正保存(当然也包括发展)的历史机遇。

(二)整体马克思主义的发展促进儒学的当展。作为内容与方法并重的近现代最先进的哲学社会学科理论,整体马克思主义的内涵与研究范围在当代世界的科学廓清,即为其他社会学科的发展——在中国尤其是儒学的当展指明了方向。

1.整体马克思主义的发展促进儒学认识客观世界及其方法思想的发展。传统中国儒学本身固有对客观世界及其方法探究的思想,否认或者忽视儒学这一领域的原有认识是没有意义的。不过传统儒学对客观世界及其方法的探究带着明显区别于西方、区别于认知科学发展高级阶段所应具备的理性思维或建立在严谨概念体系基础上根据严格的逻辑规则展开研究的意识的认知路径,它带着明显的形象思维或直觉思维的印记。譬如“天人和合”、“天人相分”、“人定胜天”等思想虽是重大命题,并且也一定程度的建立在类比推理基础上,不过这类推理依然离不开形象,它没有以概念为基础,而是以经验为基础,具有模糊性和笼统性,简言之,缺乏秉具严谨性和尊则性的逻辑思维的认知事物的意识和能力是包括儒学在内的中国传统思想认知的一大特点。整体马克思主义在其第Ⅰ层面的探究则集结西方严密的逻辑思维意识与认知方法和对客观世界辩证唯物认识于一体,既遵循严谨的逻辑思维规则,又坚持辩证唯物探究客观世界及其方法,因而传统儒学学习或借鉴整体马克思主义认知客观世界及其方法的探究路径,并随其发展而不断更新自身相应认识,才能真正促进自身的发展。

2.整体马克思主义的发展促进儒学的政治思想、经管思想、文化思想、社会发展思想、生态思想、伦理思想等管理整体社会发展思想的发展。传统儒学虽然是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和伦理,但是儒学的上述思想对前共产主义阶段的社会,甚至共产主义社会的发展却能发挥十分重要的有益启示——这基于人类对客观世界的诸种认识(主要是对阶级社会管理或推进整体社会发展的认识)的发展奠基在以往诸种认知的基础上,因而在近现代商品经济社会,传统儒学的上述思想还能发挥一定作用——注意是一定作用,而儒学的上述思想若要继续发挥作用,甚至谋求实现与社会主义中国社会发展的有机结合,则必须学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展适时的更新自身的相应认知思想。这是因为近现代社会是区别于传统农业社会的更高级别的商品经济形态社会(尽管在前共产主义社会时代也是阶级社会,这也是传统儒学的上述思想能发挥一定作用的原因),而整体马克思主义理论则正是建立在这一时代背景下的最先进理论,自然,传统儒学若要继续发展,就必须借鉴整体马克思主义理论及其发展,实现自身主导性质的自然经济基轴与封建阶级指导思想向商品经济基轴与市民阶级指导思想的嬗变。

3.整体马克思主义的发展促进儒学的大同世界思想的发展。传统儒学也有关于人类社会发展的终极理想社会的探究——这就是大同世界,不过儒学追求的整体和谐的理想社会具有明显的空想性质和平均主义倾向。一方面,儒学的这种大同理想社会诸种建构,“既没有事实判断,也没有理论根据,仅从价值判断本身的内源性、本身自足性出发,对社会理想的认识囿于目的论的框架而不是因果论的框架”[13],具有明显的空想性;另一方面,儒学的这种大同理想社会的“同”追求“共同、等同、均同。‘同’者无分殊、无差别、无等次”[14],具有明显的绝对平均主义倾向。而整体马克思主义依靠实践的唯物主义[15]527及其在商品经济形态社会的具化——无产阶级是把人类社会发展的终极方向和其社会建构建立在顺应社会发展的科学规律基础上,并且人类终极理想社会的生产、分工、交往要依据三者辩证统一关系的发展,不能简单化、绝对化,因而学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展将推动着中国传统儒学大同世界思想的寻求现实路径和依据科学规律的发展。

4.整体马克思主义的发展促进儒学的民本思想的发展。传统儒学的民本主义的人学思想也以人为中心强调个人的发展,譬如先以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”后以“内圣外王”、“推己及人”“及物”方式入世“事功”发展,不过儒学的民本主义倡导的“民本”之“民”是一个集合或群体概念,是隶属于代行天意实施仁政的并且地位和价值有可能高于君主的集群概念。这种群体本位不仅截然区别于人本本位、也区别于商品经济形态阶段与法治国家相对的市民社会,它是内附于自然经济形态阶段君民二元制度构建国家的但却未能给君权以制度性制约、仅靠道德内在约束使君对民怜悯、恩赐的集群。现行西方资本主义倡导的公民自由主义思想是基于商品经济社会经济发展决定的商品与劳动者个人的自由流通。因而无论传统儒学的民本思想抑或西方资本主义的公民自由主义思想均异于整体马克思主义在商品经济形态阶段所追求的社会中人的发展。具体而言,整体马克思主义在商品经济形态阶段强调的社会中人的发展是既作为群体又作为个人是群体与个人辩证统一社会人发展。作为群体,它不是指应隶属于统治阶级的而是努力实现自身翻身后自我管理的群体,这就是商品经济形态阶段的无产阶级,也即世界历史意义上存在的无产阶级[15]539。作为个人,它既突出现实社会个体单个人的实践发展,又强调现实单个人的实践发展要借助于群体借助于社会的实践发展才能实现,而这恰恰是包括儒学在内的中国传统思想认知缺乏的另一大特点。因而传统儒学向现代嬗变的转向,必须借助于整体马克思主义及其发展,才能实现自身的双转换——向现代群体与向现代个人的转换。

四、二者的辩证统一推进马克思主义中国化的发展

如果我们仅根据上述整体马克思主义与中国传统儒学的相互关系,就得出二者是辩证统一的关系——仿佛儒家学说就是整体马克思主义,整体马克思主义就是儒家学说。这不仅是毫无意义的,而且还将引偏对二者关系的研究。从科学严谨的意义上说,二者作为客观世界存在的两种理论,既有普遍的联系,但同时又有本质的不同。同时须极为注意的是,探究二者的关系必须把其放置于一定的时间、空间、社会(国家)中。因而我们在这里探究二者关系潜涵着指现当代东方社会主义中国的传统社会发展理论与整体马克思主义比较的内蕴。

当我们从这样的前提出发来看待二者的关系时,我们将知道,二者的联系体现于二者在认知客观世界及其方法、实践观、管理整体社会发展的政治与伦理、宗教等思想、精神信仰与社会理想、注重民本发展等方面具有相似、相通或相容之处,从上面二者的比较中,我们知道这种相似、相通、相容并不意味着完全一致,而是异中有同,同中有异;而二者的区别则体现在形成于不同的文化传统和时空条件,代表着不同时代精神和阶级利益,反映着不同的经济基础和生产力水平,执行着不同的意识形态功能,发挥着不同的价值导向作用。不过整体马克思主义在中国的保存、发展与传统儒学的保存、发展,只有在中国共产党领导的中国特色社会主义事业伟大实践境域下才能够实现辩证统一的发展,而二者的辩证统一的过程不仅有助于二者的保存、发展,也有助于整体马克思主义的中国化进程。但对二者的实践发展须注意,整体马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化,传统儒学的现代嬗变也不等于马克思主义化,否则二者都将失去自身的属性。

五、中国特色社会主义:整体马克思主义与儒学相互促进的社会历史环境

面对认知客观世界中相对复杂的事物或理论——尤其这种事物或理论同时又相对迫近研究者的时候——通常人们就很难对其做出相对科学准确的把握。马克思针对这种情况,一般是采取两分多维认识方式,即首先把要研究的运动中的事物蒸馏出相对复杂的内含多维立体联系的现实网络中,然后对其简单运转的考察,其次,把透过简单运转中把握的事物本质规律置进内含多维立体联系的现实网络中继续观察、研究。譬如,马克思对近代商品经济社会货币的认识,首先是透过商品的简单流通,形成对货币本质和基本职能的认知和把握,随后把其置进近代商品经济社会的现实流通中,即形成了资本化货币或具社会性质货币的本质认识。“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的,并没有同发展程度较高的生产关系联系起来,那么……在从简单意义上来理解的货币关系中,资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”[12]195。同样,通常我们所谈论的近代社会中存在的自由和平等一样——也是建立在此种简单关系上的[12]192。而“资产阶级民主派学者比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单货币关系,来为现存的经济关系辩护”[12]195。

无论是整体马克思主义理论,还是儒学理论,作为一种客观存在的理论,能否很好的与后来的具体实践相结合,都需要一定的人格化的现实个人在一定的时间和空间里面不断的运用、检验。科学的马克思主义理论虽然是一个整体的理论,可是传统研究通常都把整体马克思主义理解为相对独立的马克思主义哲学、马克思主义政治经济学、科学社会主义,而对其整体性的研究也仅是最近几年的事情;对中国传统儒学理论的研究——作为一个有机整体理论——更是尚未注意到。因而这两个理论本有的真理性能否发挥以及能否使二者本有的相互促进功能发挥出来,都需要复杂多维条件下一定的现实社会和具体国家的科学深入的不断实践和反复探究。正像对整体马克思主义理论的现实探究是伴随中国特色社会主义的发展才进一步深入展开的,整体马克思主义与儒学相互促进的真理的发挥同样需要并且也只有随着中国特色社会主义的发展才能实现二者本有的相互促进功能的发挥。换句话,中国特色社会主义的深入发展是使整体马克思主义与儒学相互促进实现的现实时空舞台。

(一)中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实道路发展的可行路径。正确发展道路关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的命脉。而二者这种相互促进功能的正确发挥在于全面的从双方多维角度实践运用:既关注整体马克思主义对儒学的促进作用,也关注儒学对整体马克思主义的促进作用;既关注二者对世界唯物、社会管理理论的相互借鉴,也关注二者对未来社会建构、对个体与社会发展的相互借鉴。现实中国特色社会主义既重视马克思主义的实践创新对儒学文化合理成分扬弃,也不忽视儒学为代表的中华传统文化的发展运用马克思主义理论的引导,即为二者的现实相互促进提供了道路自信发展的路径。

(二)中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实理论发展的可行路径。科学理论指导关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的性质。而二者这种相互促进功能要作为科学理论指导发挥作用,就必须既科学全面的看待传统儒学,辩证地对其中符合社会发展要求的、积极向上的内容拿来为其发展服务,也必须充分应用整体马克思主义对儒学当展的引导,努力促使儒学理论积极借鉴整体马克思主义对世界、社会、人的思维的辩证唯物主义和历史唯物主义认知为其发展服务。现实中国特色社会主义注重理论创新,不仅强调马克思主义理论、儒学理论以及其他社会发展理论不断创新,也强调诸种理论创新的相互促进,主张马克思主义理论指导下百花齐放、百家争鸣,即为二者的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。

(三)中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实制度发展的可行路径。先进制度支撑关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的方向。制度作为一定时代社会生产、分配、交换、消费基本运转的根本决定者,先进制度则不仅为一定社会各种事物的科学发展方向提供了根本保障,更能相对较长时间保障这种发展。中国特色社会主义是商品经济形态阶段相对于资本主义更为先进的社会基本制度,它不仅在制度上注重各种先进理论应用与具体实践的有机结合,更不断的推进制度创新以更好更长远地保障各种理论与现实相互促进。因而它当然会从制度上关注整体马克思主义与儒学相互促进对中国社会发展的推动。这就为整体马克思主义与儒学的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。

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