儒家思想产生的历史背景
儒家思想产生的历史背景范文第1篇
[关键词]梁漱溟；东西文化观；研究综述
[中图分类号]B26 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）10 ― 0067 ― 02
梁漱溟（1893―1988），中国近代史上著名的学者、哲学家、教育家和社会活动家，近代新儒家的开创者之一。他的学术思想和社会活动在海内外有广泛的影响，特别是对中国近代思想文化的形成和发展作出了重大贡献，被誉为“中国最后的儒家”〔1〕。
学术界对梁漱溟的研究，自20世纪80年代以来，随着思想的解放，研究成果层出不穷。特别是在2009年五四新文化运动90周年之际，相关总结性专著大量出现。如郭齐勇《梁漱溟哲学思想》（北京大学出版社，2011）、李渊庭阎秉华《梁漱溟：民盟历史人物》（群言出版社，2011）、艾恺、王宗昱《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》（江苏人民出版社，2011）；景海涛《梁漱溟评传》（百花洲文艺出版社，2010）、马勇《民国名士系列：中国圣雄梁漱溟传》（河北人民出版社，2010）；马东玉《梁漱溟传》（东方出版社，2008）、佟自光《飞扬与落寞：梁漱溟孤独思考》（东方出版社，2006）。这些专著均对梁漱溟的生平及其著作给予较为详细的介绍，肯定了梁漱溟在中国近代史上特别是文化思想史方面的地位。2005年山东人民出版社整理出版的《梁漱溟全集》（8卷本），对于了解先生生前学术、文化思想等方面提供了重要的参考资料，进一步推动了对梁漱溟文化思想的研究。现主要整理近五年来研究梁漱溟东西文化观的相关论文，以窥探学术界对其文化观研究的相关动态。
一、梁漱溟东西文化观产生的思想渊源和时代背景
梁漱溟的思想渊源十分复杂。王宗昱认为，梁漱溟早期哲学思想的基础包括：唯识学、宋明心学、柏格森哲学。至于柏格森哲学，梁漱溟在其思想发展的不同阶段，对其理解和接纳有所不同：在写《究元决疑论》时期将其和佛学进行比较，以说明世间的变化；在写《东西文化及其哲学》时则将其作为评价世界文化发展趋势的根据之一。〔2〕
近几年学者对梁漱溟文化思想的研究趋向精细化，对其儒家思想的研究有：李维武《儒家与民主：文化保守主义民主观念的近百年变化》、宛小平《亦旧亦新的儒者：梁漱溟》、聂慧丽《五四新文化时期梁漱溟对儒学的阐释》、安宝祥《梁漱溟思想的文化根源与道德实践》，这些文章基本都认同五四后梁漱溟“援西学入儒”，借助西方柏格森的生命哲学弘扬传统思想文化的价值。张卫波《五四新文化运动与儒学现代转型》、赵立伟《试论来梁漱溟新儒学思想的形成》则指出：在梁漱溟的一生中思想几经转变，开始信奉西洋功利主义，而后转向佛学，最后又转归儒学，他对儒学的研究不仅仅是对传统的继承，更对儒学进行了创新和发展，成为现代新儒家的开启者。他的新儒学主要包括中国文化早熟说和对陆王新学的皈依。〔3〕叶玉霞《谈柏格森直觉主义对梁漱溟的影响》主要说明了西方文化哲学对梁漱溟思想文化观念的影响；周良发《试论梁漱溟的文化历史哲学》、刘忠良《梁漱溟折中主义文化观的成因及价值》和陈秀《梁漱溟东西文化观形成历程探析》，主要从时代背景方面论证了对梁漱溟文化思想的影响，他们认为：梁漱溟身处动荡不安的社会变革时期，对社会历史的变化发展有切身和深刻的感悟。
总的来说，大多数学者基于梁漱溟一生思想和实践的主导倾向，将其归入现代新儒家的行列，并且公认其为现代新儒家的开启者，但又承认其思想带有十分浓厚的佛学色彩。不过，似乎梁漱溟本人的说法更接近事情的真相，他在接受艾恺的访问时说“我自认为是佛教徒，不过就社会上多数人，一般人来说，不如像你说的是一个儒家之徒好”〔4〕。
从所整理的文章看，学者对梁漱溟东西文化观产生的过程和原因多集中在其思想渊源的发展与转变上，而对其同时代学者思想对梁漱溟思想观念的影响则较少涉及。当时著名人物梁启超游历欧洲回国后于1920年发表了《欧游心影录》，记录他在欧洲游历时的所见所感，当时欧洲一战后破败的萧条景象对梁启超的思想文化观产生了重大的影响，他写道：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋文明，叫他化合起来成一种新文明”。〔5〕 1921年梁漱溟发表其代表著作《东西文化及其哲学》，他在书中主张现世是西方文化的世界，但未来是中华文化的世界，中华文化必将复兴并影响世界。显然，其文化思想承袭了梁启超那一路，并且梁漱溟在书中第三版序中也谈到了这种思潮。于是，我们也不应该忽视同时代学人之间学术思想的交流和相互影响。
二、梁漱溟东西文化观的具体内容与性质特征
梁漱溟的东西文化观主要体现在其代表著作《东西文化及其哲学》中。此书在1921年一出版立即引起了当时社会文化思想界极大反响，称赞的、批评的文章大量出现，推动了东西文化论战进入高潮。近几年，学术界对其东西文化观的具体内容和性质特征也做了相关研究。
首先是对梁漱溟东西文化观的具体阐释、比较的路径和模式的分析。相关文章有：李建美《梁漱溟东西文化观的基本建构》、王景隆《梁漱溟的比较文化观》、吴国庆《梁漱溟新儒家思想的特征及其重要性》，他们都认为：梁漱溟的著作《东西文化及其哲学》是从哲学的路径来阐释和比较东西文化的。王安华《梁漱溟的中国问题与解决之道――关于其中国问题研究的政治学解读》，则指出：20世纪初期，在各种试图解决中国问题，救济中国的理论实践中，梁漱溟独树一帜。他把中国传统社会的结构概括为“伦理本位，职业分立”，并指出中国传统社会特殊结构背后的“统治力”为早启的“理性”与礼俗秩序，而将中国问题归结为“文化失调”，强调从中国问题的特殊性中寻找根本解决方案。
另外是对奠定梁漱溟文化观基础的著作《东西文化及其哲学》的定性分析。《东西文化及其哲学》在1921年到1927年曾引起思想界巨大的争论，并进一步推动了东西文化之争。近代学者对梁漱溟的文化观的定性各不相同，主要有保守主义、折中主义、多元主义和多元与一元的矛盾统一等观点。近几年学者主张对其进行价值重估。如王庆余《评梁漱溟的东西文化及其哲学》、王晓兵《对梁漱溟东西文化哲学理论的再评析》、展会《重新评价梁著东西文化及其哲学》。李文菊在《评梁漱溟早期的中西文化观――读东西文化及其哲学有感》中论述道：《东西文化及其哲学》是五四时期中国思想界关于东西文化问题论战中的第一部系统的、自成一家之言的论著。书中提出了人类生活样式的三种路向，并以西方文化和东方文化中的中国文化、印度文化为代表，对西、中、印的哲学进行了比较，认为中西文化的差异不是历史阶段的差异，而是其生活路向和人生态度不同。西方的文化已经走向末路，而中国文化将要复兴，将要成为世界文化，人类将要走中国所代表的路向。但由于梁漱溟以佛家的唯识论为其理论工具，把意欲作为文化根源，企图以此来解释人类生活和文化发展的不同进程，而忽视其他的原因，因此不免又有主观、简单、模糊之弊。
最后是把梁漱溟的文化观和同时代人思想做比较研究。比较研究能够更好反映五四时期东西文化论争的特点，也能够寻找到梁漱溟东西文化观的特点。这方面的相关文章有：高力克《陈独秀、胡适、梁漱溟的五四观》、史云波《陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论》、周良发《辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟中西文化观之比较》、刘峰《梁漱溟和方东美的文化观比较研究》等。
三、对梁漱溟东西文化观的评价
梁漱溟阐释、比较东西文化观旨在为中国文化谋求出路，因此其含有特定的文化取向，对其东西文化观的评价成为研究梁漱溟文化思想的一个要点和热点。但对梁漱溟东西文化观的评价应该兼涉历史和现实，即历史影响和现实意义。
从历史影响看，应该包括其东西文化观对当时学术界产生了怎样的反响、对思想界有什么影响以及对东西文化论争产生了什么作用。李迎春《论梁漱溟的中西文化观》、王文闯《试论梁漱溟的中西文化观》等，认为梁漱溟构建了一个较为完备的文化哲学体系，对东西文化加以比较，极富开创性和启发性。这些评价大多就事论事，没有从横向和纵向方面考察，分析较为简单。郑大华在《梁漱溟与五四时期的文化保守主义》中认为，作为保守主义者的梁漱溟和梁启超等一道对于五四之后的文化保守主义的兴起起了推波助澜的作用；景海涛在《梁漱溟对于西方文化的理解与容受》中指出：梁漱溟的东西文化观，是继“中体西用”模式之后，中国人回应与容受西方文化之挑战所创造的最为圆融和形而上色彩最为浓厚的文化体系之一。这些评价则具有启发性，能全面联系的看待问题。
现实意义方面，梁漱溟的东西文化观对我们现在怎样看待中国传统文化与西方文化，如何处理两者之间的关系提出了深层次的思考，以及现在所谓的国学热是否意味着中国文化的复兴？美国学者亨廷顿的“文化冲突”是否意味着东西文化之间不可调和？这些问题都具有现实的意义。程彦武《梁漱溟与中国文化的现代化》、张忠利《论梁漱溟新儒学的历史地位与影响》、杨必仪《梁漱溟文化模式论及新儒学的现代意义》等即是从梁漱溟的东西文化观对中国现代文化建设的启示、影响方面进行的研究。艾恺《二十一世纪会世界文化会演化至儒家化地文化吗？――重新阐释梁漱溟的东西文化及其哲学》则从当代的文化现象进行了解释。胡伟希在《梁漱溟的人生三路向说与中西印文化的互补》中指出，梁漱溟的人生三路向说给后人的启示是：西、中、印三大文化只能彼此对话、沟通和互补，而永远不会消失其个性，因而未来文化应是多元发展和互补的。
近五年来对梁漱溟东西文化观的研究，虽然取得了很多成果，但缺乏系统性和全面性，特别是历史横向研究，只停留在就事论事和就人说人的层面。梁漱溟东西文化观的产生有其特定的文化背景，把其置于当时特定的文化环境下进行研究应是今后努力的方向。
〔参 考 文 献〕
〔1〕艾恺，王宗昱.最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难〔M〕.南京：江苏人民出版社，2011.
〔2〕王宗昱.梁漱溟〔M〕.沈阳：东大图书股份有限公司，1992：133-138.
〔3〕赵立伟.试论梁漱溟新儒学思想的形成〔J〕.社会与法制，2008（12）.
儒家思想产生的历史背景范文第2篇
一、 封建法律史中的儒家思想之起源（汉律儒家化之封建思想史背景）
（一） 浅谈汉律之儒家化
1、汉律儒家化之开端
（1）汉律儒家化之历史背景
（2）汉律儒家化之思想背景
2、汉律儒家化的具体表现
（1）立法指导思想之表现
（2）律法方面之表现
（3）司法方面之表现（浅谈春秋决狱）
3、汉律儒家化之历史影响
（二）浅谈唐律之儒家化
1、唐初立法之历史背景
（1）随末唐初的历史背景对立法者之立法思想之影响
（2）汉律秘唐初立法思想之比对，注重民事立法完备（荀子之舟水之说）
2、唐律儒家化之具体表现
（1）立法思想方面
（2）律法之儒家——屈法伸礼以维护家族纲常伦理·家庭财产支配权，连坐制度。
（3）司法之儒家化
3、唐律在秋国法制史上的影响
（1）以礼为立法根据
（2）以礼为定罪量刑标准（上犯下，下犯上）
（3）以礼注释法律
三、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象
浅谈汉唐法律儒家化
一、封建法制史中的儒思想想之起源。
儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理——即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以——“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。
一） 浅谈汉律之儒家化
汉律的儒家化始于汉武帝期，这是中国历史上儒家思想成为主流思想的开端，也正是因此，儒家思想在中国历史上影响范围之大，历史之久以至其他思想都无可比拟，正是从董仲舒开始，从法律到社会思潮，从人们的社会行为规范到家庭伦理甚至个人行为无处不及，也由此，到二十世纪上半叶，一直影响着绝大多数中国人的思想和行为。
1、汉律儒家化之开端
既然说从汉化开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。
1）汉律儒家化的历史背景
经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。据此，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝提出“举贤良方正，直言极谏之士”的诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。
2）汉律儒家化的思想背景
汉初七十年，统治者施行以黄老思想为主，以法家思想为辅的统治，终于达到了“文景之治”的效果，但在丰富的物质基础之上，旧有的法律已不足以调解基于人们丰富的物质财富上的复杂的社会关系，而各诸侯实力的强大，而又各自为政甚至蠢蠢欲动对中央集权统治的威胁更是愈演愈烈；针对这种形势，董仲舒指出了这种思想上的混乱应以儒家经典《春秋》统一思想，“罢黜百家，独尊儒术”。并以儒家礼治思想钳制社会思想和行为。另外，又结合秦朝灭亡的历史教训，看到法家思想只能“诛恶”而不能“劝善”的弊端，提出了《春秋繁露·基义》中“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”即“德主刑辅”之说。以顺应统治者的需求。
董仲舒看到春秋战国时期儒家思想不为重视的历史，于是将儒家的五常“仁、义、礼、智、信”和法家的“三纲”结合，更系统地将“三纲”论述为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等思想赋之以阴阳家神秘化的表述结合起来满足统治的需要。
也就是说董仲舒以儒家经典思想为基础，结合了法家、阴阳家和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴，进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范，进而更使儒家思想法律化、制度化。
2、汉律儒家化的具体表现
随着董仲舒的观点被汉武帝所接受，董仲舒也因而晋身于统治阶层中较高的位置，进而对立法、司法有着重大影响，也因此对中国几千年的封建史和思想史产生了巨大的影响。
1）在立法指导思想方面
首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）的君权神授思想，将皇权神化，认为皇帝是百姓与上苍的中介，或者说代理，可以代天行赏或行罚。皇帝的至尊权威不受任何侵犯，否则以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。均构成“死罪”，如“欺漫”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”，“通行饮食”、“见之故纵”等罪名，有一些是对皇权统治构成危胁的罪名但更多的是对皇帝个人权威的法律保护，即皇帝个人代表了国家意志。这与以后儒家强调皇帝的权威是分不开的，而董仲舒则利用神化将其合法化。本来法律是用以维护统治阶级的利益，而儒家化的汉律则首先赋予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上规定任何侵犯皇帝言行的行为都是大逆不道的罪行，甚至心理活动都不可以，如“腹诽”罪即在心里诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。这正是儒家重视内在修养这一特点在立法上的表现，儒家思想中的“八目”相当重视内在修养，而儒家化后的汉律也将心理因素做为犯罪与否和犯的是什么罪的依据。针对保护皇权的法律就更是如此。
其次，董仲舒提出了“德主刑辅”之思想，法律教育互补说，而非单纯的惩罚目的说，也据此减刑了许多肉刑，使犯罪者得以改过机会，而非将其处死做为处罚目的。他主张以德教为主，兴办学校，提倡儒家教育，把犯罪苗头从心理上消灭掉。而刑罚只是辅助之作用，而不象秦朝统治以刑罚多、刑罚重，一味强调“刑以杀为威”，并且以刑罚做为目的而忽视教育的作用，这在立法指导思想上吸取了秦朝残酷统治的历史教训，结合西汉初年统治阶层无为而治的统治思想，取其中间位置的德主而刑辅，即不单纯采取法家单纯的苛刑重典不近人情的惩罚目的学说，又不单纯的以教育为唯一方式，而是采取了儒家所谓中庸之说有主有辅，而孔子的刑罚教育目的学说在这里发挥了极大作用。孔子的认为教育以德礼教化百姓，便可达到“礼仪之邦”无为而治的目的。而对于那些“斗筲之性”的人则刑罚，而这种人只占少数，因此以德礼教育为主，刑罚为辅即可将统治推向仁政，因此在汉朝的立法上比秦朝更倾向于统治阶级利益的维护和家庭伦理观念的约束。其思想实质便是儒家的“三纲、五常”思想，这便引出了——礼律融合，三纲五常的尊卑思想指导立法或者说是指导了法律的价值取向。
“三纲”二字最早见于《韩非子》这一法家著作，而“三纲五常”连用则是在董仲舒之后的《白虎通义》中。不过对“三纲五常”作全面、系统论述的还是董仲舒，可以看得出董仲舒是以儒家经典为基础，结合了法家、阴阳家及道家之说，并为之所用，董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合…阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳，妻为阴…是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”，又说“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。而在《春秋繁露·顺命》中说“天子受命于天，诸侯受于天子，子受命于父，君妾受命于君，妻受命于夫”基于这种思想指导在立法过程中很多汉律的条文都体现了这一思想根源，也使“三纲”除了做为一种道德规范外，更成为一种强制性的社会行为规范，至此个人、家庭、社会与政治统治从行为规范到法律制度形成了内在的统一。
而“五常”之道是董仲舒在汉武帝一次策问中提出，其服务对象主要是维护大一统政治局面，他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于外，延及群生也”——《汉书·董仲舒传》。可见“三纲”是用以约束臣民，而“五常”则延及范围包括君主，以礼区分社会等级的尊卑制度和行为标准，而“仁、义、礼、智、信”则是整个社会的伦理本位和道德价值标准，其中君主的表率作用亦不乏其中。
《汉书·董仲舒传》中的一句话可以体现出其思想所在：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道不计其功。”“利者、盗之本也”《春秋繁露·天道施》。“凡人之性，莫不善义，然不能义者，利败之也。”可见董仲舒是以重道义，轻功利的思想来影响整个社会的价值观，统治者讲求仁政，而对百姓施以德教、礼教，淡化功利之心。至此，由董仲舒根据儒家思想构建的整个社会的行为规范和价值取向便初现其雏形。
（2）在律法方面的表现，董仲舒提出了德主刑辅的统治思想，除德教方面，更在法律条文方面表现出了礼律融合，将整个社会的行为规范和价值取向直接地以法律形式体现出来。赋予了汉代法律以儒家化的价值取向，更以儒家的道德规范定了汉朝臣民的行为规范。
A、首先是刑事立法方面
a、在刑事立法的原则上，就已充分体现了儒家思想，与现代不同，汉朝的刑事责任年龄规定的年龄与现代大有区别，它将年龄划分为三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才负有刑事责任能力，而根据《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。因此，汉律彼有“矜老和怜幼”之意，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。
b、“亲亲得相首匿”，这一原则最早出自于孔子的儒家经典《论浯·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“汉宣帝地节四年诏（汉律的一种法律形式）：‘自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请延尉闻’”，规定了卑幼匿尊长不负刑事责任。尊长匿卑幼除死罪上请减免外，不负刑事责任。儒家的家庭、宗族伦理观念在这里以法律原则的形式得以明确表达，并且在直至清朝的，在长达两千余年的封建法典中得以继承。他抛弃了法家“一断于法”的观点。而是将个人——家庭——社会——国家，这一递进的关系中从个人与家庭的伦理纲常关系直接演变成了国家社会管理职能的法律手段。可见儒家思想对汉律影响之深，对封建法制史影响之久远。
c、“先告自除其罪”，这有些象现代法律中的自首情节，但不尽同，现代自首情节只做为一个可减免的酌定情节，不至于因自首而免除刑罚，但在汉律中先告自免其罪原则就带有儒家注重内省内修的成份，这也反映了儒家参与立法所导致的法律价值取向即教育目的学说，而非法家的惩罚目的说，儒家思想中无论是“五常”中的“仁、义、礼、智、信”还是“八目”中的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”都讲求人对自我内心的修养，并讲求人只有内修成功了才能进一步追求其社会价值的体现；反之，对于一个犯了罪的人，儒家认为这是内修出了问题，只要能够“先告”则已经从根本上解决了问题，因此也就可以免除对其的刑罚。也就使之近乎法定情节。
d、“先请制度”，两汉时期公侯其子嗣和官史俸禄在三百石以上的在法律上都享受有罪“先请”的特权，凡经上请，一般都可以减刑或免刑。
汉朝历代皇帝多次颁布诏令，规定或修改先请制度的适用，如：高帝七年，诏：“令郎中有罪耐以上请之”，宣帝黄龙元年诏：“吏六百石位大夫，有罪先请。”平帝元始元年诏：“公、列侯嗣子有罪，耐以上先请，东汉光武帝三年诏“吏不满六百石，下至墨绶长、相、有罪先请。”而《后汉书·百官志五》载“县令、长、三百石侯国之相，秩次亦如之”，而《汉书·惠帝记》记载“民有罪，得买爵之三十级，以免死罪。”而其注释一级爵位为二千钱，其实质给了地主豪绅等贵族有钱人以钱赎刑的特权。而汉律这些制度，本基于周代“尊尊”的社会等级制度。《荀子·富国》中也曾说到“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，即法律针对不同阶级有不同的规定，而不是一概平等的。而儒家思想中也认为“君以礼事臣，臣以忠待君”之说，则在这里君臣之纲的赏罚制度和儒家仕大夫的社会等级制度在法律上也表现得淋漓尽致。但也因此破坏了法律的平等、公正之内在价值，对比法家的“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”思想的阶级性更为明显，对比奴隶制时期虽有某些程度上的改进但其实质性仍是阶级镇压的工具，且带有买官赎刑这一陋制，使一些犯罪的人得以逃避处罚，从而严重地破坏了法律本身应该拥有的内在价值。（到明、清才为整顿吏治而取消这一规定。）
e、“造意”与“非造意”的情节区分
在汉律立法中开始在“故意情节”中区分出“造意”与“非造意”，这比秦律在立法技术上更趋先进，而究其思想根源，仍直指儒家的注重的心性之区分，“造意”即指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋；而“非造意”则指事先无计划预谋的故意犯罪行为，从而可以看得出，其细化区分的方法源子于荀子学说，而区分的目的直指主观恶意的程度，而主观恶意则直接表现了其心性的“恶”与“善”的区分。孔孟学说以为“人之初、性本善；”而荀子则有“性恶”之说，认为人向善即需要教化，虽然孟、荀之间有着巨大区分但同为儒家学说，只是门派不同。孟子之性善说指的是倾向内在修养，荀子则讲求接受外部教育，两者的目的还都在修身正心。因而，内心善恶成为了定罪量刑标准。而《荀子·劝学》说“礼者，法之大分，类之纲纪也”。《荀子·性恶》又说“礼义制而制法度”就是说礼是法的根据总纲，而法是礼的体现和确认，二者合而为一。而礼对人的心性和行为的要求则会受到惩罚而蓄意去做出某些违反其规定的行为则更是“罪大恶极”则会受到更生的惩罚，则“造意”与“非造意”的区别可见是程度、情节上的区分，这种针对其主观恶意轻重程度的量化定刑还是可借鉴之处的。
而在刑罚方面，汉代更进行了生大改革。并且因此对后世的刑罚制度产生了深远影响。
汉朝多次减轻刑罚，与秦朝广泛使用死刑连以肉刑为主的刑罚制度形成了鲜明对比，并且为封建法制形成“笞、杖、徒、流、死”五刑制度奠定了基础。
汉代废除了“收孥”、“宫刑”、改“黥”为“髡钳”五年，改“劓”刑为“笞”三百，改“斩左趾”为“笞”五百等等，这些都从侧面保护了生产力（和给犯罪人以改过自新的机会）而其实是儒家刑罚教育目的一说的结果即董仲舒所说的“德主刑辅”而“明德慎刑，”汉朝还规范化了用刑的具体细节，如：用何种刑罚，如何用，甚至刑具的重量，尺寸，使用程序如何均有所规范。
g、在刑名上汉代立法依照儒家的“三纲五常”之说，也同时为适应统治者需求，首先，先规定了维护君主（天子）的专制权力，并针对侵犯君主的犯罪客以重刑。如“欺谩”、“庇欺”、“诬罔”、“诽谤怨望”“废格沮事”等犯罪，即违反了“三纲”中的“君为臣纲”，又违反了“五常”中的“义、礼、信”更违反了“八目”中的“正心、诚意、修身”，凡是破坏了纲常的行为都认为是重罪而苛以严刑（不管其行为后果是否十分严重，甚至是否造成什么后果）也就是要求无论是大臣诸侯还是什么人，都对君主要绝对顺从，忠诚。否则可能会因为语言、或不做为的思想而招致死罪。据汉武帝时地方官义纵就因误捕朝廷征税使者而以“废格诅事”罪处以弃市；而汉武帝时大臣颜异更因“腹诽”（在心里诽谤朝政）便处以死刑。可见“礼”在汉律中的重要地位，
而汉律对个人复仇，不依靠司法程序行为却网开一面，在儒家“三纲”“五常”的思想指导下，礼法合并，崇尚忠孝，对君要忠，对尊长则以孝为先，即百善孝为先，私人因尊长被杀而私自复仇杀死对方不但无罪，更有甚者因此而受到嘉奖。东汉酒泉的赵娥杀死杀父仇人后自首，此案上奏皇帝后不但没有定罪，地方政府更为其树碑，褒奖其孝女风范。这些都是以礼治代替法治的儒家思想在法律引礼入律之后果。其直接后果是将法律的行为与后果对等这一法律内在价值破坏无遗。
B、在民商法律方面儒家化的表现
汉代大儒董仲舒由“五常”之道所倡导的重道义轻功利思想，直接影响了汉代统治者重农轻商，形成了仕、学、农、工、商的阶级秩序，进而在民商立法上产生了很大的导向作用。
儒家思想产生的历史背景范文第3篇
本单元主要讲述中国传统文化主流思想——儒家思想的发展演变历程：春秋时期兴起，汉武帝时成为正统思想，宋明时期发展为理学，明清之际出现思想批判，时期被改造利用，新文化运动时期受到猛烈批判，新中国成立后其统治地位被摧毁，社会主义现代化建设时期获得新生。
二、知识梳理
（一）中外历史上对儒家思想的不同态度
1.战国时期：儒家思想受冷落。
2.秦朝时期：儒家思想遭到压制。
3.西汉时期：儒家思想处于“独尊”的地位。
4.魏晋南北朝时期：儒家思想受到挑战，出现危机。
5.宋明时期：儒家思想发展为理学。
6.明清时期：儒家思想成为支柱，同时又受到挑战和批判。
7.维新变法时期:儒家思想被改造利用。
8.新文化运动时期：儒家思想受到抨击。
9.新中国成立后：儒家思想的正统地位被摧毁。
10.社会主义现代化建设新时期：儒家思想获得新生。
11.儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。
（二）中国明清时期反封建的早期民主思想与欧洲启蒙思想的不同
1.内容不同：明清时期反封建的早期民主思想抨击封建君主制，反对儒家思想，并提出了一些有利于资本主义发展的思想，如“法治”、“工商皆本”等，但未形成完整的理论体系；欧洲启蒙思想批判封建专制制度、教条主义，号召消灭专制王权、贵族特权和等级制度，追求政治民主、权利平等和个人自由。
2.历史条件不同：（1）经济条件：明清时期资本主义萌芽由于受到封建制度阻碍而发展缓慢；欧洲资本主义工场手工业发展迅速。（2）政治条件：明清封建制度虽日趋没落，但封建专制却空前强化，封建统治十分稳固；欧洲已进入早期资产阶级革命时代，封建统治处于风雨飘摇之中。（3）文化条件：明清时期中国传统文化仍占统治地位，八股取士和文字狱严重阻碍了中国科技的发展；欧洲的自然科学取得很大发展。（4）阶级条件：明清时期中国还没有形成资产阶级；欧洲资产阶级力量已相当强大。
3.影响不同：明清时期反封建的早期民主思想对当时的封建制度起了一定的冲击作用，但无法动摇封建统治的理论基础。欧洲启蒙思想为欧洲的资产阶级革命作了充分的思想动员，为资产阶级取得统治地位提供了思想上和理论上的准备，大大推动了欧美资产阶级革命的胜利进程，并由此推动了欧洲资本主义的发展和社会的进步，甚至影响到亚洲革命运动的发展。
（三）儒家思想长期占主流地位的原因
1.统治者需要：儒家思想宣扬天人感应，讲究道德规范，提出大一统，适应了封建专制主义中央集权的需要。
2.人民需要：儒家思想强调人们对社会的关注，具有强烈的社会责任感，也为广大民众所追求与信仰。
3.与时俱进：儒家思想不竭的生命力还在于它能不断吸取其他思想的先进部分，也能根据社会发展的需要进行适应性的调整，故为统治者所喜爱，得到统治者的大力推崇和扶植。
三、复习策略
1.把握“一条主线，两个特点”。“一条主线”是指儒家思想发展变化的历程及原因；“两个特点”是指儒家思想不断吸收其他学派的思想以完善自身，每一次发展都适应了统治者维护统治的需要。由此总结出儒家思想发展演变的基本特点是不断吸收其他思想以适应形势发展的需要。
2.一定时期的文化是一定时期的政治经济的反映，文化的发展取决于政治和经济状况。儒学思想的发展变化，不仅反映了社会政治、经济的发展变化，而且影响着社会政治、经济的发展变化，对中国政治、经济、文化教育、民族精神等社会生活各个方面都产生了深刻的影响。作为新时代的中学生应该树立正确的、科学的对待传统文化的态度。
儒家思想产生的历史背景范文第4篇
没有一个大学，是比拥有我们从未使用过的能力的大自我和人类意志与理智所创造的现实，更能包罗万象的了。下面给大家分享一些关于高中岳麓版历史必修3第一单元，希望对大家有所帮助。
第一单元中国古代思想宝库一、孔子与老子(一)孔子：
1、生平著述：春秋鲁国人，“三家一创”;《诗》《书》《礼》《易》《春秋》和《乐》
2、学说：
①政治学说：A.“仁”(仁者爱人 ); B.“礼”(“克己复礼”);C.“为政以德”
②哲学观点(天命观，畏天命)：“敬鬼神而远之”
③教育思想： “有教无类”(影响最深远，打破官教限制) ;“因材施教” ;“知之为知之，不知为不知”;“温故而知新”;“学而不思则罔，思而不学则殆”;“当仁不让于师”
3、历史地位：
①当时为受到重视，所倡导的儒家思想体系被后人发扬光大，成为中国传统文化的主流。
②在世界文化史上具有重要的影响。
③后人整理孔子言行为《论语》，尊孔子为圣人，历世景仰。
保守的一面：主张按照周礼的制度达到名正言顺，贵贱有“序”，承认等级制度也阶级压迫。
4、反映了春秋晚期诸侯纷争,民不聊生,礼崩乐坏。
5、孔子的政治主张对现在有何现实意义：对今天的政治文明的建设、对国家和社会的管理有着重要意义。
(“礼”的观念，德治)
(二)老子：
1、生平著述：道家学派创始人;《道德经》
2、学说：
①哲学思想：
A.“道”是万物的本源，“天法道，道法自然”。 摒除了天命的绝对权威。
B.辩证法思想：事物是矛盾对立的，并可互相转化。
②政治学说：“无为而治” ，“无事取天下”。
3、历史地位：
①是中国哲学史上第一个探讨宇宙本源的哲学家。
②对中国文化产生了深远的影响。
二、战国时期的百家争鸣(一)百家争鸣的历史背景：
1、(根本原因)生产力发展和社会大变革(时局动荡造成思想和言论的空前自由)。
2、(文化思想)私学兴起，教育相对普及，培养了大批人才
，各学派之间和同一学派的个流派之间的相互斗争。
3、(政治)动荡的兼并局势，各国君主都想称霸争雄，所以竞相礼贤下士、招揽人才。
4、(经济)井田制瓦解。
5、(阶级关系)士阶级与新兴地主阶级活跃。
(二)儒家：孟子和荀子 (他们的学说根本上是为了维护君主统治)
1、孟子
①孟子的思想核心：民本主义
A.仁政学说;B性善说;C义利观：养浩然之气;先义后利、舍生取义。
②历史地位：A.《孟子》成为四书之一;B.他被称为“亚圣”
2、荀子
①荀子的思想：
A.“天行有常”、“制天命而用之” ;B、性恶论;C 政治思想：“以礼为主，礼法并施”
②荀子思想的历史地位： A.被视作儒家异端;B.唯物思想在中国哲学上具有深远影响。
(三)墨家
1、墨子：墨家学派的创始人
2、墨家思想：①兼爱;
②非攻,春秋无义战; ③尚贤、尚同 尚力、节用、节俭
3、墨家思想历史地位：
①代表下层劳动群众特别是手工业者的利益
②战国一度成为显学，之后不被重视
(四)道家
1、庄子与道家
2、庄子的思想：
“齐物” “逍遥” 天与人“不相胜”(天命观)，顺应自然
(五)法家
1、韩非与《韩非子》
2、韩非的思想：
①法、术、势相结合，建立一个君主专制的中央集权国家
②今必胜古、主张变法革新
3、法家思想的历史地位
①在当时适应了建立专制主义中央集权的需要。
②在后世与儒家思想互为表里，成为中国古代社会统治思想的理论基础。
【注】区别现代法制：法家的严刑峻法来维护统治,是统治者的法律,完全为了君主的利益。
(六)兵家
1、《孙子兵法》
2、孙膑与《孙膑兵法》：重视战争规律，注意利用和创造有利于自己的形势，重视人的作用。
(七)百家争鸣局面形成的历史意义
1、儒家学说：孕育了我国传统文化中的政治理想和道德准则。
2、道家学说：构成了2000多年传统思想的哲学思想。
3、法家学说：其中的变革思想成为历代进步思想家、政治家改革图治的理论武器。
三、汉代思想的大一统(一)汉初的黄老之学
1、出现的社会背景：经济残败，百业待兴，休养生息政策的需要
;吸取秦亡的教训。
2、主要内容：
①黄帝的学说：治身(养生);
②老子的学说：治国(无为而无不为，积极无为)
3、特点：兼采众家、积极无为
“无为而无不为”。
4、作用：西汉初年的指导思想，使汉初社会迅速恢复元气，但到汉武帝时被新儒学取代。
(二)罢黜百家，独尊儒术
1、原因：汉武帝大一统事业的需要。
背景：(经济)经济发展,国家富强;(思想)黄老之学不适应。
2、新儒学理论来源：以《公羊春秋》为骨干，融合阴阳、黄老和法家思想
。
3、新儒学内容：天人感应学说(基础);
君权神授;大一统;施政应以德为主;以刑辅德,人伦道德标准,”王道之纲”。
【注】天人感应思想：一方面是将君主作为最高象征;一方面制约君主.
4、新儒学的影响：
有利于君主统治和巩固国家统一; 也有限制君主权力过度膨胀的作用。
5、新儒学的特点：适应汉武帝加强中央集权的需要，实质是思想文化专制。
即宣扬君权神授，又继承和发挥了儒家的民本思想和仁政的思想;外儒内法，兼采各家思想，儒学披上神学外衣。根本目的是维护封建专制统治秩序，所以成为正统思想。
6、罢黜百家，独尊儒术的提出及其影响：
①从此儒学在政治上统治地位。有利于巩固中央集权和打击地方割据势力。(这是汉武帝采纳的根本原因)。
②使儒学确立了在中国传统文化中的主流地位。
③推动重视教育的文化风尚。
④利用王权对思想进行干预,禁锢了文化思想发展,限制了民主思想自由发展。
四、宋明理学(一)理学兴起的社会背景：
1、(危机出现)魏晋南北朝以来佛教道教广泛传播使儒学的统治地位受到前所未有的冲击。
2、魏晋南北朝以来，到唐宋达到鼎盛的“三教合一”潮流，各家思想互相渗透。
3、(重新光大)儒学志士吸收佛、道思想，探讨匡时济世的新儒学体系。
4、宋代重文，学术氛围活跃。
(二)宋明理学：
1、程朱理学(开创：程颢、程颐;集大成者：朱熹《四书章句集注》)
(1)内容： “理”或“天理”为核心的观念体系。从哲学高度论证专制统治和君臣父子尊卑等级秩序的合理性。
①“理”是世界的本原。“理”体现在社会上是儒家道德伦理，体现在人身上就是人性。
②把握“理”的方法 “格物致知”。
③存天理，灭人欲。
(2)历史地位：
①南宋后逐渐发展成官方哲学。
②明初确立在思想界的统治地位。
③流传到外国，影响深远。
2、陆王心学
(1)内容：
南宋，陆九渊：
①“心即理也”
②通过“发明本心”以求理 (进行内心反省)
明中期，王阳明：
①“致良知”，内心反省，克服私欲
②知行合一
(2)历史地位：重视个体的主动作用，反对束缚，具有一定的思想解放作用。
3、宋明理学的评价：
消极：压抑人性，扼杀人生自然欲求。
积极：重视主观意志力、崇尚气节强调社会责任感等对塑造中华民族性格起积极作用。
程朱理学与陆王心学的同异之处：
同：
①内容：都是儒学的表现形式;都继承了孔孟的”仁”“礼”思想;都认为世界本原是“理”，都强调社会秩序。
②影响：有助于维护专制统治;压制、扼杀人们的自然欲求;对塑造中华民族的性格起积极影响。
异：
①宇宙构成：理学认为宇宙万物是由“理”和“气”两个方面构成的，是客观唯心主义观点;心学则认为“心外无物”“心即理也”，是主观唯心主义观点。
②道德主张：理学主张人应该以外在的天理为行为规范;心学则主张人应通过内心的自省达到良知。
五、明清之际的思想批判(一)异端思想家李贽
1、李贽思想产生的时代背景：
明朝万历年间
①(政治)专制统治腐败,农民起义打击;
②(经济)商品经济繁荣,冲击下人们竞相逐利;
③(文化)纲常礼教士人强烈追求个性和发展经济的要求。
2、李贽思想主要内容：《焚书》《藏书》
①批判孔孟儒家思想，揭露批判程朱理学的虚伪，倡导个性的自由发展。
②万物源于阴阳二气，根本上否定天理的存在。
总结：否定孔孟学说;批判程朱理学;倡导个性自由;追求物质享受;主张男女平等;是批判地继承了儒学。
(二)明末清初三大思想家
1、代表人物：王夫之《船山遗书》：系统批判宋明理学，建立教完整的朴素唯物主义思想体系。
黄宗羲《明儒学案》、《明夷待访录》：限制君权，倡导言论自由，建立自下而上的监督机构。
顾炎武《天下郡国利病书》》《日知录》：“天下兴亡，匹夫有责”;为学务实。
2、三大思想家的共同主张：
①(思想)：经世致用;提倡务实学风和行为。
②(经济)振兴工商;“工、商、皆民生之本” 。
③(政治)批判君主专制，提出限制君权的理论和设想，鼓吹早期民主思想。
3、明末清初三大思想家思想评价：
①对君主专制统治造成了强烈冲击。
②给后世民众以深刻启迪。
③关注民生的经世致用思想影响深远，构成中国早期启蒙思想的洪流，具有解放思想的历史进步性。
六、中国古代的科技思想和实践取得辉煌成就的原因：
(经济)农耕经济高度繁荣;
(政治)国家统一，政局稳定;
(思想)中国古代思想文化的发展;
(社会)对外交往与民族融合
(一)四大发明：
1、造纸术：西汉植物纤维纸;
东汉蔡伦改进造纸术。
2、印刷术：
①唐：现存世界最早的雕版印刷品《金刚经》。
②北宋毕升，活字印刷术。
③13世纪出现金属活字，后传入朝鲜、欧洲。
3、火药：
①唐：发明火药，孙思邈《丹经》记载，唐末用于军事。
②五代、宋：广泛应用。火炮、火箭、突火枪等。
③14世纪：由阿拉伯人传入欧洲。
4、指南针：
①战国：司南。
②北宋：人工指南针用于航海。
③13世纪：传入欧洲。
(二)天文学
①战国：《甘石星经》中《石氏星表》为世界最早的星表。
②东汉：张衡——水运浑象仪;地圆说早1000多年;地动仪早1700多年。
③唐：僧一行——黄道游仪;世界首次测量子午线长度;水运浑象仪。
④元：郭守敬——简仪早300年;《授时历》我国古代最精确的历法。
(三)数学：
①春秋：九九乘法表;度量衡;筹算
②西汉：《周髀算经》勾股定理早500年
③东汉：《九章算术》
④南朝：祖冲之圆周率点后七位，早1000年
(四)四大农书：
①南北朝：贾思勰《齐民要术》：现存最早最完整的农书 (农业，畜牧业;因地制宜。最能反映时代特点：民族交融)
②元：王祯《农书》介绍工具改进
③明：徐光启《农政全书》“中国近代科学先驱” (开始汲取西方科技思想)
宋应星《天工开物》“中国17世纪工艺百科全书” ：总结农业和手工业;反映工业因素萌动时期
(五)医学：
①西汉：《黄帝内经》奠定中医学理论基础
②东汉：“医圣”张仲景《伤寒杂病论》，介绍四诊法;华佗发明麻沸散，创立“五禽戏”
③明朝：李时珍《本草纲目》创立世界最先进分类法
(六)中国古代科技发展的特点：
第一，中国古代科技具有很强的实用性，服务于生产和巩固统治的需要。
第二，中国古代科技著作大多是对生产经验的直接记载或对自然现象的直观描述，具有较强的经验性。
第三， 古代科学理论的技术化倾向严重，而这些技术又不具有开放性，没有转化为普遍的生产力。
(七)中国古代科技高度发达的原因：
A.统一多民族国家的巩固和发展，农耕经济的高度繁荣，是中国古代科技取得辉煌成就的要本保障。
B.各朝代十分重视交通的发展，促进了科学技术的交流和传播。
C.中华文明具有强大的包容性，能够不断吸收来自外部的先进成果充实和发展自身，在历史上不断创新，与时俱进，长期走在世界的前列。
D.中国劳动人民的勤劳与智慧，富有创造力。
E.相对封闭独立的地理环境，强大的中央集权政权保证了中华文明免受外来势力的冲击。
F.中国古代的科技成就大多与社会生产、生活直接相关，易于在社会上传播。
(八)中国古代有着如此辉煌的科技成果，而自明清以来，多出现一些总结性的著作，如李时珍著《本草纲目》，宋应星著《天工开物》，徐光启著有《农政全书》。想一想为什么明清时期在科技发展方面会出现这种现象?(也是导致中国近代落后的原因)
1.中国古代建立在农耕文明基础上，科技一旦能够满足农业生产的需要，就失去了发展的条件和动力。
2.为巩固大一统封建专制统治的需要，古代统治者重视社会秩序和伦理道德的教化，不重视科学技术的发展，教育中缺乏自然科学教育的成分。
(九)明清中国古代科技落后于西方的启示
儒家思想产生的历史背景范文第5篇
论文摘要:日本町人与中国儒商所处的历史时期相近，虽然各自伦理思想都具有儒家文化的背景，但是由于价值观、道德意识等方面的异同，因而导致其各自伦理思想的差异性也较大，对二者的伦理思想等进行深入比较，有助于更加准确的理解二者伦理思想之异同。
日本町人是指自中世纪初期至明治维新以前，居住于城市的手工业者和商人，町人占当时全国人口的5%一6%，人数约50万左右。町人与武士和农民一样，身份上是固定的，不可自由改变。正因为如此町人才形成了一股力量，而且产生了很多鼓吹町人伦理思想的著作，并逐步形成了伦理思想体系。从而在日本由封建社会向近代资本主义社会转型过程中发挥了重要的作用和产生了深远的影响。中国儒商是指有文化教养的，以儒家理念为指导从事商品经营活动的商人。在中国历史上，儒商的发展经历了漫长而曲折的发展过程，在士、农、工、商四民之中，儒为四民只首，而商为四民之末，儒与商有天壤之别。由于封建当权者一直实行重农抑商的政策，因此商人备受贬抑，直到明末清初资本主义已经萌芽，这种传统的儒家伦理对商人的贬抑才有了很大的改观。“弃儒从贾”蔚然成风，至此才出现了真正意义上的儒商。
1、町人与儒商对“仁”的理解
在日本的德川幕府时期，对商人有一种偏见，“商社性恶论”。这种偏见也是对商人社会低下的卑视。为此，町人哲学家石田梅岩主张商人之道为仁。他说:不知商人之道者，则贪婪亡家。若知商人之道者，则应离欲心，勉仁心。此乃是学问之德。梅岩提倡商人要离“欲心”，行“仁心”，把“仁”作为商人必备之德。这种思想还是对职业的“行”无贵贱观点的发挥。梅岩把商人作为“市井之臣”
来辅助君治理天下，商人在社会机能运转中，具有士农工不可替代的作用。而商人要充分发挥自己的作用，就要以行“仁”为道，梅岩特意在“月会”上，以“行仁为本”这一题目，教导他的门人弟子说:我儒以仁爱万物，不杀无益之物。一家有仁，则一国兴仁。尧舜率天下以仁，则民从之。作人处事应以仁为本。梅岩从儒家观点出发，认为只有行“仁”道，才能治家、治国。
商人作为“市井之臣”，对社会起应有的作用，也必须以行“仁”为本。“仁”字是儒家文化的核心与精髓，在造就了明清晋商企业及其领军人物自强不息与民胞物与、厚德载物的优良品格与作风。“力行近乎仁”，晋商的创业者们在商业领域辛勤耕耘，凭着顽强的毅力、不屈的精神，坚毅拼搏，勤苦创业，节俭持家，积累商业财富，历经数代人、十几代人的不懈努力，终于成就了一个个财力雄厚的晋商企业。成功的晋商们力戒为富不仁，坚持“仁厚”之道，如:著名的乔家大院历代主人几乎个个乐善好施，关心公益，据光绪八年《祁县志》记载:光绪三年，山西大旱灾，赤地千里，寸草不生，饿死数百万，乔家大东家乔致庸在家乡出巨资贩灾，设立粥棚，救济灾民，救民甚众，受到褒奖;其子乔景俨执掌家业时，慷慨为家乡捐资兴修水利工程，资助祁县中学堂和太原私立光华女子学院创立，向穷人施舍医药等，深得时人赞誉。秉持“仁”道的晋商用自己的“仁”行树起了明清山西企业的良好公众形象，提高了自身的知名度和美誉度，自然也就赢得了数不尽的有形资产和巨大的无形财富。
如明正德年间，安庆潜山、桐城一带发生灾荒，粮价暴涨。休宁粮商汪平山并“不困人于厄”，将自己蓄储的谷粟，“悉贷诸贫，不责其息，远近德之”。清代休宁人吴鹏翔，侨寓汉阳，时值汉阳饥谨，“鹏翔适运川米数万石至，计之可获利数倍”，但吴鹏翔为救人于水火之中，“悉减值平巢，民赖以安”。为此，“自大吏至郡县咸与嘉奖”。清代歇县商人吴柄也是以“仁心”经商的典型。他“平生仁心为质，视人之急如己，力所可为即默任其劳，事成而人不知其德。其或有形格势阻，辄食为之不宁”。儒商的伦理思想中“义”是经营立足的根本，“信”是经营兴旺的标志，而“仁”则是儒商经营理念的中心范畴。儒家学说创始人孔子认为，所谓“仁”就是“仁者爱人”。这有两层含义，一是爱亲，“君子笃于亲，则民兴于仁”，即爱血缘之亲;二是爱亲情以外的他人，“樊迟问仁，子曰:爱人”。爱人就是尊重人、关心人、帮助人。而要实现仁的要求，就应由近及远地爱人，由爱血缘之亲，推及到非血缘之亲的他人。实现仁的途径，孔子认为是“己所不欲，勿施于人”。孔子的“仁者爱人”的伦理道德思想被后来的儒商嫁接到经营管理领域，以“爱人”为出发点，追求人际关系的和谐，形成了以“仁”为中心的儒商经营理念。致使儒商在经商过程中着意塑造商家的仁慈形象，如参与娠灾、乐善好施等，培养“洁身自好”“人品端正”的素质以树立商家的良好名声和仁者风范。
2、町人与儒商对“义利”的理解
町人的“义利观”思想的主要倡导者中井竹山，竹山所主张“利即义”的伦理思想中，其“利”是指“上下共利”，其“义”也是指“上下共利”。无论是庶民只为自己的“利”，还是幕藩统治者只为自己的“利”，都只能称为“私利”，而不能称之为“义’，尤其执掌政权的统治阶级，只有做到“上下共利”才是“义”。竹山这种将“上下共利”视为“义”，而否定历来官方以所谓“公利”为“义”的思想，意义十分重大。因为它打破了此前将农工商之“利”视为“私”而将幕藩官方之“利”视为“公”的统治阶级伦理观，为建立以庶民大众为“公”、以庶民大众之利为“义”的价值伦理，提供了理性主义的理论依据。
在儒家伦理思想中的义利观，是一种把义、利对立起来的义利观。孔子强调“见利思义、义然后取”“君子喻于义，小人喻于利”。荀子明确提出“先义后利”，“重义轻利”“以义制利”。“无商不奸”“无奸不商”的观念就是在这种思想的背景下人们商人的看法，随着商品经济的发展，儒商义利观在强调义、利对立的前提下。同时也在一定程度上认识到了义、利的统一性，并且认为主张重义轻利，既有其合理性，又有其不合理性。从这一点来看，儒商的的义利观，相对儒家传统的统义利观来说，有其历史性的进步意义。
随后在商品经济活动的应用过程中造就了儒商“义利兼顾”的商业伦理思想。在商业发展的初期，儒商是崇尚儒家伦理的“义利兼顾”的商人的典型。儒商在追求“利”的过程中，以“义为准绳”，“以义取利”、“见利思义”、“义然后取”。而决不能“见利忘义”、唯利是图。儒商的义利观是一种把“义和利”统一起来的义利观。在一些儒商的传记中，有不少一边求利，一边行仁义的富商大贾。他们在经商过程中能够自觉的做到是义利兼顾、义利兼得。儒商在从事商业活动时，所关注的不仅是其商业活动是否可以获利，而且还有其行为是否能够具有道德上的正值意义。以义统利，义以生利作为基本的行为准则。
而中国儒商的“诚信”状况，处于不同时期的学者对此有各自不同的估价。但“诚信”确为近世儒商重要伦理。驰骋商界几百年的晋商和徽商，也都具有诚信的特征。徽商大都奉行“待人接物，诚实不欺”。以“诚信”作为重要的商业经营理念，在商业交往过程中，由于“诚信”能降低交易成本，并促成了儒商的事业成功，同时也促进了社会整体经济发展，因而在明末清初的儒商群体中对“诚信”认识和理解的历史进步性应给予充分肯定。在儒商“诚信”道德选择背后，实在也埋伏着物质利益驱动。康海在《扶风首宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语云:“贸易之际，人以欺为计，予不以欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!”对‘旧益”的预期，使儒商选择了“不欺”和“诚信”;而“日益”的效果，又进一步强化了“诚信”意识。为了强调“诚信”合理性和神圣性，又进而将之“天道”本体化，上升到根本性伦理的高度。经济行为的相应文化支撑，道德支持只是其中之一，“诚信”又只为道德之一。
3、町人与儒商对“俭约”的理解
“俭约”是町人伦理思想的重要概念。町人哲学家石田梅岩的《俭约齐家论》就是其阐述“俭约”的核心文献。名称即透出浓厚的儒学特色，梅岩在《齐家论》中论述:町家之事琐细，难用大道言之。吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎?所言俭约者，毕竟是为修身齐家耳。《大学》所谓自天子以至于庶人，一以修身为本。修身何有士农工商之别!修身以何为主?乃此心也。若以此身之微而喻之，犹如大仓中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。”故士农工商虽职分各异，会得一理，则言士之道与农工商通，言农工商之道与士通，何必四民之俭约要分别论耶?言俭约无它，乃天生之正直也。天降生民，万民皆天之子也。故人乃一小天地，本无私欲，故我物即我物，人之物乃人之物，贷物收领，借物返还，丝毫不为我私，此乃正直也。若行此正直，世间一同和睦，四海之中皆兄弟也。“私欲虽害世，不知此之味而成俭约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。”“若要守正直，首当远离名闻利欲。”“俭约非仅衣服财器之事，总之，乃非私曲也。教以正心为志，退而应有工夫。”
这些话的关键点，在于将“俭约”与“正直”联系了起来，并说明“由正直至俭约”，而且区分了俭约与吝音。他还有许多论正直和俭约的话，如《语录》卷十一切忘怀而能守法则为俭约，“圣人七十而从心所欲不逾矩，我随心之所欲亦成天下之法。”他不止一次讲“随法”就是俭约。这个“法”既是“物”之所具有的，也含幕府“实定法”之意，反映了石田梅岩思想的多重性与过渡性质。
众所周知儒家思想对儒商的影响是全方位，多方面。所以对于儒商的“俭约”的伦理思想，还是要从传统的儒家思想谈起，儒家的始祖孔子虽没有很系统地论述过节俭问题，但他一贯主张节俭消费。奢侈豪华的生活方式是当时奴隶制礼节的一个显著特点，孔子却提倡朴素的礼乐制度和道德风尚。在他看来，“奢则不逊俭则固，与其不逊，宁固”，他认为人君能否守礼制，节嗜欲和尚节俭，直接关系到国家社极之盛衰存亡。对于一般庶民及士大夫阶层，他也同样强调应该用财有制，克俭持家。他提出“身贵而愈恭，家富而愈位”“中人之情，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则失，则败。儒家都“俭约”的理解和认识，也是儒商对“俭约”的理解，在现有的历史资料的记载中，儒商中的晋商和徽商在经商的过程中，也不同程度的认识到“勤俭”“节约”是经商之根本。深明其重要性。
儒家思想产生的历史背景范文第6篇
在对新文化运动反儒学原因的探讨中，学术界代表性的解释大致可以作如下概括：一种解释范式是转型时代，以张灏为代表。张灏认为在转型时代各种报刊和思想以及新式学堂的出现为新文化运动产生的时代背景。欧阳军喜对五四新文化运动的研究印证了这一说法：“从一个更广阔的历史背景来看，五四新文化运动对儒学的解释又是与西方文化的大规模传人联系在一起的。一个具有深厚文化基础的民族，与外来文化接触，自然会反思自己的文化……这种反思便会带有强烈的批判倾向，或者是强烈的民族情绪。”其他的研究尽管结论不同，但也未能超出这一解释范式。比如，林毓生认为：“五四”新文化运动之所以发生，是因为“辛亥革命普遍君权”，造成了“传统文化道德秩序崩溃”，“五四”就是在这种背景下起来，利用这个空隙来“全盘反传统”的。
另一种解释超越于转型时代，将五四儒学的这一际遇放到更为宏大的历史背景中来考察，这一解释范式是由金观涛提出的。他在解释以儒学为官方意识形态的传统一体化解体后新的一体化意识形态更替这一现象时，提出了“超稳定结构”：以儒学的哲学观、价值观为基础的上层大一统官僚机构以及以儒家伦理为基础的中层(乡绅自治)和下层(宗法家族组织)组成的社会政治结构。新文化运动反传统就是这一结构在遇到外来文化时发生的转化。
就上述的两种解释来说，第一个解释无法说明新文化运动只将儒家文化作为反对的对象，而同样构成中国文化的道家、法家、墨家却没有受到明确的批判；而且也无法解释将中国文化归结为儒家文化继而化约为纲常礼教等由面到线到点的方式来加以批判这一现象。第二个解释说明了中国意识形态的更替是一体化的，对解释五四儒家文化遭到批判这一历史现象有一定的道理，它找到了儒学被整体上批判的一个来源，即和政治及其社会的同构。但是，这一范式在说明这一问题时认为实体上的儒家文化的被继替与事实不符。在新文化反儒的过程中，主要批判的是文化的纲常名教，即儒学的意识形态部分，而儒学的相当传统不仅没有受到批判，而且像陈独秀和还认为儒学的一些东西有价值。二是同时作为中国文化的法家、道家等文化也没有被批判。这些事实说明，儒学只是作为一个靶子：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”。
儒学作为一个靶子遭到批判这一事实体现了五四新文化健将批判儒学的主观方面，而这一主观方面的产生又与中国的大历史背景极其相关。这是上述两个范式不能解释的地方。本文尝试用一种新解释范式——累积合法性危机，这一范式同时满足这两个要求——来解释五四时期的儒学危机。
二、累积合法性危机
合法性危机是哈贝马斯用以描述资本主义发展必然趋势的术语，指“合法性系统无法在贯彻来自经济系统的控制命令时把大众维持在必要的水平上”。笔者综合了诸多合法性的定义将其界定为：在一定条件下对某个系统认为是最好的信恋。而合法性危机就可表述为失去其成员的孝忠继而被认为是一种不合序统的特性。显然，合法性不仅指对政治体系的“最好的信念”，它还包括对经济的有效性和文化系统正当性的认同。具体而言是指这样一种特性：以某种系统合法性为核心，其他的系统提供合法性论证的解释；一方的合法性和另一方的合法性相互加以解释和论证，一方的危机也可以带来另一方的合法性问题。这样一种相互转化的合法性即为累积合法性，由这种合法性引起的危机就是累积合法性危机。
哈贝马斯在解释资本主义危机时已隐约表露了这一思想：“由于经济系统在国家面前丧失了功能自主性，因此晚期资本主义的危机现象也就失去了自发性……由于政府采取了行动积极避免了危机。因此，经济危机就转移到政治系统当中去……”在这种情况下，政府借用了传统文化资源。但是，“国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成了问题……用这种弥补无法满足新出现的期望，就会出现合法性危机。”这说明，如果经济和政治的合法性没有分离，经济的长期有效性失落在某种情况下就可能使大众将经济的有效性危机转嫁到政治体系上来，这样，政治体系的合法性就受到了质疑。继而，为经济、政治系统提供合法性论证的文化系统的合理性就成了问题。
这一定义不是追求新颖，它与合法性危机有着很大的区别。当经济、政治和文化的正当性还没有分离时，人们没有察觉到合法性的累积性，但在现代社会中的某些国家它们已经分离，即：政治系统通过政治参与的途径解决自身的合法性问题；经济系统通过市场经济解决自身的有效性问题；文化思想系统通过自我调整解决了自身的合理性论证。这种情况下，现代合法性就变成“发散性”的了。因此，为区别两种合法性的不同特征及其后果，本文采用了这一新的定义。
儒学在五四的际遇正是上述逻辑的结果。通过五四知识分子反传统的背景分析，我们可以认定儒学五四际遇是累积合法性危机引起的，即经济的有效性丧失引起政治上的合法性危机因而使建立于其上的文化认同成了问题。这即是累积合法性危机的多米诺骨牌效应，从而表现为整个系统的大崩盘。
三、新文化运动与儒学
儒学在五四时期整体上遭到了否定，从“打倒孔家店”和“吃人的礼教”可以看出，五四知识分子将其指责为专制主义和阻碍科学、民主的无用之物。这与经典儒学中不可避免的缺陷——对做人的高标准要求有关，比如《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”和《孟子·离娄章句》中的“非礼之礼，非义之义，大弗为”、“君仁，莫不仁，君义，莫不义”等。以“君子”的标准来规制人的行为与政治制度合流后就表现为思想的专制，这些思想就被化约为纲常名教，新文化健将对此激烈攻击。比如，陈独秀就认为纲常名教主要体现为三纲五常的“别尊卑明贵贱之阶级制度”：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉，唐宋以后，则不可争之事实也。……教忠……教孝……教从，非皆片面之义务，不平等之道德，阶级制度，三纲之实质也”。陈独秀认为这是孔教之根本教义，这种教义与西洋文明根本不相容，并将共和及其宪法、维新变法等一切新政治、新教育视为谬误。因此，要学西洋式之国家，应首先输入西洋文明，而对孔教“不可不彻底的觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不行不此”。吴虞将儒学侵染下的传统的家庭制度与专制主义联系在一起。他说：夫为人父，此于慈，为人子，此于孝，似乎平等：然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈也者，故无制裁也。“君主既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母，于是家庭制度与君主制度遂相依附而不可分离”。
与政治上的专制主义相联系，儒教在社会机制的作用下形成了道德伦理的专制主义，在五四知识分子看来就是礼教。鲁迅指责礼教吃人：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜地每一页都写着‘仁义道德’几个字……满本都写着两个字：‘吃人’。”吴虞也对以儒教为特征的伦理专制加以批评。他将孝道归结为专制王权的伦理基础，认为儒家以孝悌二字为两千年来专制政治与家族制度连接之根干而不可动摇。
然而，儒学并非天然地与专制主义相关。就是采取极端立场的五四知识分子也承认儒学无论在以前还是现代都有其存在的合理性。比如陈独秀就承认：“在现代知识的评定下，孔子有没有价值，我敢肯定说有”；“……这一价值在二千年后的今天固然一文不值，并且在历史上造过无穷的罪恶，然而在孔子立教的当时，也有他相当的价值。”温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所固尊……”。也承认东西文化相互增进的意义，他说：宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟一样仗着两翼，向天空飞翔一般。这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可。正因为如此，有人认为儒家文化并不必然带来中国的衰败，也不该承担全部责任并指出了将儒学化约为三纲五常的谬误：“关于中国传统文化应否对中国近代百年屈辱负有全部责任?这个问题确实相当复杂。五四激进知识分子把博大精深的中国传统文化约化为儒家文化，又把儒家文化约化为三纲五常。在他们看来，三纲五常是为封建君主专制主义和家长制家族主义辩护的意识形态”。实际上，“‘科学与民主’并不必然与中国文化处于你死我活、势不两立的对抗状态。”
就算儒学像陈独秀中西文化之比较，梁漱溟的三种人生问题及其路向，严复、、胡适等人的中西文化的比较说明的那样：中国文化面临着人治与法治、与、宗族主义与个人主义等的冲突，这也不只是儒学的罪过。比如，就专制主义而言，儒学远比法家思想逊色。秦王赢政以来，中国的政治几近统一，表面上所奉行的是儒家思想，实际运作的却是法家思想——儒表法里：“汉以后的历代王朝一方面‘独尊儒术’，一方面‘汉承秦制’，其精神多少都有‘儒表法里’的性质：王道其表而霸道其内，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化”。但五四知识分子却没有对法家思想进行清算。这是由于儒学与政治的特殊关系而使之显得触目惊心，从而遭到了彻底的批判。儒学的这种特殊关系表现为：一是汉武帝废黜百家、独尊儒术使儒学成为显学，奉为至尊，占据了中国的主流意识形态，延续了几千年；二是康有为将孔教定为国教的主张与袁世凯的复辟联系在一起，使陈独秀等人认识到“孔子与帝制有不可离散之缘。”也说孔子是“历代专制之护符”，将孔教载入宪法是“专制复活之先生也”。可以说孔教入宪和袁世凯的复辟是反孔的导火线：“从二十世纪开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。”
实际上，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。由于嵌入政治和社会太深，使原本的精神价值失落，尤为重要的是儒学成为了专制的护身符以至成了批判的靶子。在1917年2月4日《甲寅》杂志的说法正是体现：“故余之掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制之政治也。”“我不是反对要除掉孔子。我不过不要他一人高高在上，要把他请下来，和诸子百家坐在一起，讨论是非。”“我与李卓吾稍有不同，他是非孔，我是非儒，孔子是豪杰之士，用他的思想统治中国是不好的。”就中国的春秋各派等“三教九流”也应各得其所，但儒学却借助官势成为中国的大一统。
上述情况正是政治借用文化资源导致的必然结果。自从董仲舒废黜百家、独尊儒术以来，儒家思想被奉若神明，宋明理学加以发挥、注解，越来越走向专制。三纲五常被宋明理学推到极致，朱熹的《四书集注》成为儒子考试的指定书目，学术文章越来越机械化。学术文章走向八股，日渐衰微。儒学被定为一尊，这样，“在注释的方式中求和社会的变动谋适应，注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离”。正是这种名实的分离使儒家思想失去了原来的人本主义精神，也使之逐渐适应封建专制的需要，从而和专制制度融为一体，一旦政治制度受到质疑，文化就得承担连带责任。
四、结论：累积合法性危机导致儒学作为整体遭到批判
上述论及的新文化运动将儒学作为一个整体非难说明，儒学和经济、尤其是政治等系统的关系使其承担了中国政治、经济失败的罪责，使得五四知识分子反儒立场过激。这种整体性的批判使得“仁”的普世价值被抛弃了。这种不加区分彻底反传统立场的产生，是由于洋务运动在经济方面改革的失败、在政治制度改革的失败产生的。这样，这些知识分子就要求为经济和政治运行提供论证的意识形态负连带责任。这正是五四知识分子反传统的结构性原因：五四知识分子对此的注意并把社会伦常与儒家思想联系在一起实际上是晚清西风东侵导引了传统社会政治秩序和文化价值秩序的连锁危机。
在这段时期，严复已经认识到国民素质对于救国的重要性。这种认识在孙中山领导的辛亥革命失败后被大多数人充分意识到，新文化运动的产生是集中的体现。辛亥革命了清王朝，但革命果实被袁世凯窃取，袁世凯、张勋等还借孔教之名搞复辟活动，在这样的背景下，“促使陈独秀等人将目光从社会制度转移向了文化价值和国民性格”。这样，新文化运动的这些主帅们对待传统文化是一种“文化激进主义”，是“空前的最广泛的表达民族情感的示威”。因此，“五四时人对中国传统文化，特别是儒家的攻击诚然失之过激，这是不必讳言的。”五四知识分子对待传统文化是情绪化的反应。持激进主张的陈独秀后来辩解到：“他只因为自古以来汉文的书籍几乎每本每页每行都带着反对德赛两先生的臭味，又碰着许多老少汉学家开口说国粹闭口谈古说，不啻声明汉学是德赛两先生天造地设的对头……”以至于在针对检省整个五四激进时陈先生这样为自己辩护：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后的结果是五元……社会进化上的惰性作用也是如此，改革的主张十分，社会的惰性当初只能承认五分，自然的结果只有二分五。”五四知识分子对待儒学采取一棍子打死的方式，认为儒家思想“本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法不生问题。”
总之，儒学五四遭遇实质上是累积合法性危机导致的必然结果。也就是说，在西方的示范效应下，洋务运动的失败导致政治统治的危机，由于政治危机引起了，百日维新的失败引起建立于其上的文化的危机。康梁改革的失败使中国文化失去了与西方文化平等对话的机会。“当这套政治社会制度，在外力的震荡下土崩瓦解，附丽在它们身上的礼俗规范和文化思想当然也显得百无是处，毫无保留的价值。”这样，整个社会的危机就不可避免了，而且只能以激进的方式解决。
累积合法性危机这一概念说明，一个机制遭遇危机，则可能严重危及到累积的其他系统的连续性——整个社会系统的稳定。因此，必须破除传统的以政治、道德、文化和经济延续的这种系统结构，而且这种结构也不适应复杂的现代工业社会的应有要求。“现代化就是要使社会、政治、经济各部门的工作采取对列之局的原则，而非隶属之局的原则。”因此，具有“发散结构”的合法性便显得尤为重要了，即应使政治、经济、文化诸领域的合法性不需要其他领域的合法性支持，而本身就应具有自我证明的能力，于现实而言，民主的政治制度、以市场经济为基础的市民社会可以为我们提供一种解决的范式。
儒家思想产生的历史背景范文第7篇
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、 终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、 近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一， 认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二， 认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三， 认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、 把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、 儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、 认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、 认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
儒家思想产生的历史背景范文第8篇
现代园林景观设计审美的功能是成于乐而游于艺，儒家的成德思想理念不仅在审美和实践中得到应用，更严重影响了现在园林审美功能的设计方向。园林真正的乐趣不仅仅局限于精神，而最终应该展现在园林功能上，从感性角度出发，用4个字概括则为：兴、观、群、怨。其中兴代表的是人们内心的感触，群是表达人亲切的感情，与怨截然相反，在现代园林设计中更强调景观与人情感的连接，展现的是一种情感共鸣，更符合人们的审美观点和生活情趣，从而对人们的社会行为活动产生影响，彰显了现代园林景观设计的实际应用。而游于艺更多代表的是人们内心与礼乐的交流，通过园林的艺术特点提高人们的思想道德修养，将人们在单纯意义上的种花种草行为，通过其实用价值，在精神文化的渲染下，体会儒家教育的内涵，帮助人们形成一种积极的处世观念和思维模式，成于乐是让人忘记了客观存在的时间。将人的物理概念抽象化，将有限的先天条件无限扩大，从这种视野角度出发，摒弃消极的处世观念，追求人生的新高度，这种是真正儒家精神的存在价值。
2现代园林景观设计审美的形态
现代园林景观设计的审美形态可以概括为：乐而不淫，哀而不伤。儒家文化审美思想的渗透帮助现代园林景观形成自身独特的设计特点，将孔子的中心思想进行概括，主要可以分为2大内容：其中一种是人和，更多强调的是自然和人类之间的相互影响。这种审美不仅局限于表面的字面内容，而是根据这种内容决定了现代运作方式，这种最终状态即为中和；另外一种为乐和，乐和主要指的是审美艺术的优雅大方，柔和婉转。将人和和乐和进行内容总结即为中和，中和是儒家思想中人们为人处世的准则，即为中庸之道。现代园林的景观设计在感情的表达上更加含蓄婉转，逐渐完善了现代园林景观的审美形态，促进了现代园林景观设计的前进步伐和艺术发展空间，提高了园林建设的审美价值。
3总结