吐火罗文
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吐火罗文范文第1篇
季羡林（1911年8月6日—2009年7月11日），中国山东省聊城市临清人，字希逋，又字齐奘。国际著名东方学大师、语言学家、文学家、国学家、佛学家、史学家、教育家和社会活动家。历任中国科学院哲学社会科学部委员、聊城大学名誉校长、北京大学副校长、中国社会科学院南亚研究所所长，是北京大学的终身教授。
早年留学国外，通英文、德文、梵文、巴利文，能阅俄文、法文，尤精于吐火罗文（当代世界上分布区域最广的语系印欧语系中的一种独立语言），是世界上仅有的精于此语言的几位学者之一。为“梵学、佛学、吐火罗文研究并举，中国文学、比较文学、文艺理论研究齐飞”，其著作汇编成《季羡林文集》，共24卷。生前曾撰文三辞桂冠：国学大师、学界泰斗、国宝。
（来源：文章屋网 ）
吐火罗文范文第2篇
月是故乡明的主要内容：诗人以月亮为线索，回忆了几件童年趣事，表现了诗人对故乡的怀念。这几件童年趣事分别是夏夜数星星、柳树下摇知了、坑边看明月和苇子丛摸鸭蛋。
月是故乡明的作者是季美林。季美林是中国著名的学者和文学家。作者早年离家，童年趣事深刻在记忆中，无论他走到那里，这都成了他思乡的回忆内容。季羡林是北京大学的终身教授，与饶宗颐并称为“南饶北季”，精通英文、德文、梵文、法文等，尤其精于吐火罗文，是世界上仅有的精于此语言的几位学者之一。
（来源：文章屋网 ）
吐火罗文范文第3篇
关键词：印度；维吾尔族；文化交流
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）36-0078-02
印度古书中关于中国的记载先说《摩诃婆罗多》这一部史诗中有很多地方提到中国（CINA）这个字多次出现。多半同其他一些民族的名字联系在一起如：Kirata，Huna，Tukhara，等等。这些民族征诸史籍，这些民族生活在我国西域的少数民族。印度文学中所出现的“秦”（Qin）“马秦”（MaQin）等地名。在地理方面指的是中国西北部的广大区域，也就是历史上的西域。
印度是世界文明古国之一。公元前165年，月氏人进入印度西北部，建立贵霜王朝，促进了中国和印度的文化交流。公元五至六世纪，匈奴的一支唳哒人来到印度。公元七至十二世纪，月氏人的后裔，拉其普特人在印度建立政权。公元十世纪，塞尔柱突厥人统治印度。到了十六世纪，察合台回鹘汗后裔贴木儿的六世孙，即喀布尔的酋长巴卑尔，于1526年在印度建立了莫兀儿帝国，统一了全印度。从上述历史来看，印度是由雅利安人、波斯人、希腊人、塞种人、月氏人、匈奴人、突厥人而组成。他们必然会把本民族的文化带到印度。维吾尔族及中亚的突厥民族自古以来和印度就有着密切的来往。古代新疆是世界三大文明汇合的地方。在中印文化交流的初期，维吾尔族先民吐火罗部族曾在中间起过桥作用。
印度文化对于古代维吾尔族文学的影响力已远远超过西方文化的影响。造就西域文化的独特特征。在史料记载，生活在中亚及我国西域的民族进入佛教以后，大量地接受印度文化。由于精通印度梵文人越来越多印度文学作品大量流入新疆。对维吾尔文学的发展产生了很大的影响。
文学由于受到了佛教和摩尼教文化的影响，高昌回鹘文学具有了多种色彩和广泛内容。这时出现了用回鹘文翻译佛教典籍的，涌现出一批用回鹘文进行翻译工作的大师。他们从梵文，吐火罗文，汉文翻译了许多佛经，古典名著和戏剧作品。如：智护（Prajnaraksit），僧古萨里（SingquSali），迦鲁纳答斯（Karunadas），必兰纳室里（Prajnasri）。夔夔（Kiki），奇苏雅（Cisuya），启心奴（Cisim Tu），桑葛奴（Sangga Tu）等。这些学者，作家在思想方面对维吾尔佛教文学产生了很大影响，印度文学中的佛教思想首先深刻地影响了维吾尔佛教诗人们的世界观，生活态度和审美情趣，从而影响到他们的创作倾向。回鹘佛教文献当中我们发现印度佛教文学的影响，佛教经过吐火罗人中介传播西域（今新疆）之后，印度文学的许多古代神话，传说对中亚及西域民族后世叙事文学提供了丰富的创作素材。维吾尔文学在自身的发展过程中与印度文学之间的交流方面表现出开放性特点，从某种意义上讲是文学交流与交融现象相当明显。大约在十至十一世纪前在当地原居民信仰的影响下，回鹘人逐渐畈依佛教并开始翻译，佛教经典当佛教节日时在寺院故事和戏剧等。早在十世纪左右高昌就有戏剧演出。《弥勒会见记》就是这方面的证明。这部剧作不论就内容，语言和时代古老而言都是回鹘文重要的佛教文献之一。
佛教宗教传说以后传布到高昌回鹘民间之后，有些印度佛教故事，传说仍然保留在维吾尔族民间。公元二世纪到公元九世纪这漫长的历史时期是印度与西域文化交流的盛时期是印度文学传入的期。以库车为首都的龟兹国时期是维吾尔佛教文化史上最为繁荣的“黄金时代”。在这个时期维吾尔族和印度经济文化交流日益兴狂。
十一世纪维吾尔族著名的学者・喀什噶里在其不朽之作《突厥语大辞典》（Divanlug-at―at ）中，Irvi， （突厥语大辞典、第一卷、汉文版138页）（urahun、（突厥语大辞典、第一卷、汉文版148页）给病人服用的一种印度药品。（突厥语大辞典、第一卷、汉文版138页）arubat印度枣（突厥语大辞典、第一卷、汉文版149页）描述了当时印度与维吾尔族的文化关系。
阿密尔・霍斯罗（1253―1325）是生活于印度北方的波斯语诗人。他父亲是突厥拉秦部落的人。在成吉思汗的蒙古军队进犯中亚时期，其父亲随部落离开中亚的库什城，南迁来印度。诗人在自己的诗歌中提到了自己是个印度突厥人：
因为我是印度鹦鹉，就请直率相问，
若问我印度语怎样，我不妨坦诚相告。
我是印度突厥人，我讲印度语如流水。
我也讲阿拉伯语，但并不受惠于埃及人。
他的作品不仅在印度，而且在伊朗以及波斯语和突厥语流行的中亚地区都得到了广泛的承认和传播，并享有较高的声誉。诗人在自己长期的创作过程中，深受苏菲哲学的影响，因此他的抒情诗中往往带有浓厚的苏菲派思想色彩。阿密尔・霍斯罗在其叙事诗集《五卷诗》（Khamsa）中的第二部长诗《霍斯罗与西琳》中，首次把帕尔哈德描写为和田王子。他的富于苏菲神秘主义色彩的著作《四个托钵僧》，早已译成维吾尔文，对维吾尔古典文学和民间文学产生了一定的影响。
吐火罗文范文第4篇
一次，北大一个新生误认为他是老校工，让他代为照看行李，一看就是两个多小时。三天后的开学典礼上，这位学子吃惊地认出台上的副校长、大名鼎鼎的季羡林教授，就是那天帮自己看行李的老人。
人们总会看到住在北大朗润园13号楼东头一层单元房里的季老先生，白天出门上班，晚上推自行车进楼，完全不像大师，像大多数北大老师那样平易近人，和蔼可亲。
季羡林有一件雨衣，是他1946年从德国回上海时买的，一直用着，从未换过。
季老自称在衣着方面是著名的顽固派，他最爱穿深蓝色卡其布中山装。1995年春节，季羡林的同宗曾孙季孟祥从老家赶来陪他过年。他让孟祥到商店购买他喜欢的蓝卡其布，季孟祥跑了北京许多商店一无所获，因为这种布已停产好久了。第二年春节，季孟祥和—位亲友提及此事，那位亲友从家里找出一块闲置多年的这种布料，请季孟祥带给老人。季老见到十分高兴，拿出刚刚出版的《赋得永久的悔》这本书送给季孟祥和亲友，并再三叮嘱季孟祥好好谢谢亲友。
季老的吃也很随意，他通常拿一个大搪瓷茶缸去食堂打饭。吃米饭时，饭和菜都倒在茶缸中，一块吃下去，吃馒头时，就用茶缸盛菜，一只手拿馒头，另一只手拿筷子，很快吃完一顿饭，然后回办公室继续工作。而每天晚上在食堂吃完饭，他会多买一个馒头带回去，第二天早晨把馒头切成片烤热，沏上一杯茶，外加一碟花生米，就是一顿早饭。
季老的住处也十分简陋。水泥地，大白墙，没经过任何装修，完全是20世纪50年代普通居宅。家具都是学校发的，既旧且破，没有客厅待客，就在大间的卧室里。北面放一张日八仙桌和三把破旧椅子，既是餐桌又是客人坐的地方。2000年，北大领导无偿给季老装修客厅，给了他一套沙发，从此季老的家透出一点现代气象。
吐火罗文范文第5篇
季羡林大师写《糖史》
人人要用调味品，但是调味品的地位很低。不过，食糖非常“幸运”，是唯一有人给它“历史”的调味品，而且还是国学大师季羡林。
季羡林说过：“我的学术研究冲刺起点是在80岁以后。”也就是说，从1992～2002年的10年，是他一生最后的冲刺阶段。在这10年里，季羡林完成了一生中最重要的三部学术著作：《糖史》、《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》、《中国佛教史・龟兹与焉耆的佛教》。这三部巨著的完成，了却了季羡林平生的心愿，也可以说给他60年来的学术研究工作画上了一个完美的句号。其中的《糖史》，可以说是季羡林先生迄今为止用力最勤、篇幅最大的一部学术著作。全书约83万余字，共分三编：第一编为国内编；第二编为国际编；第三编为结束语。
扬州曾是我国古代蔗糖中心
中国在春秋战国时期已开始种植甘蔗，但那时只是将甘蔗榨成蔗汁饮用或调味，或将甘蔗汁熬成“蔗浆”，或将蔗汁熬得像饴糖那样浓，叫做“蔗饧”，或以蔗汁曝晒或加乳熬成硬饴状，称为“石蜜”。甘蔗制糖技术是印度发明的，西汉时传入中国。三国时期，两广及越南北部的蔗糖还是十分名贵的贡品，仅仅在宫廷中流行。我国蔗糖大规模生产始于唐贞观年间，唐太宗派遣特使从印度引进一种加工蔗糖的技术，并下诏在扬州试点。到了宋代，蔗糖生产已以江、浙、闽、广、 蜀等地为主了。那时我国蔗糖制造有了很大的发展，而且质量已经超过印度等西域国家了。
同时，唐朝也开始生产紫色的沙糖，潮汕各地当时已有了以畜力和手工操作生产红糖，唐人还使用了石蜜制法和冰糖制法，使蔗糖的种类更加丰富。沙糖经过浓缩之后，加牛乳再煎，将糖浆炼成膏状，注入印模，逐渐干燥冷却，又成了不同形状的石蜜。
冰糖最早被称为“糖霜”，又叫“糖冰”，也始于唐大历年间。相传文殊化身的邹和尚曾在四川遂宁一带传授制造冰糖的技术，遂宁创制冰糖的工艺程序和冰糖品色闻名全国。但是《西域记》则记载，是唐玄奘从西域询知其法带回东土的。唐宋时期，以糖为原料的食品日益增多，据宋代的《东京梦华录》和《武林旧事》记载的各种有名有姓的甜品就有数十种。
到了明代，我国制糖技术已较为发达。宋应星《天工开物》就详细记载了当时种蔗、制糖的经验。当时制糖已用黄泥来脱色，工艺非常先进，与今之用脱色炭相差无几。
中国甜菜早已有之，但因甜菜含糖量低，早时只作药材与蔬菜。清末，从欧洲引进了含糖量高的甜菜品种，北方才开始使用甜菜制糖。清代名著《调鼎集》中详细记录了多种甜味调味品及甜品的提炼方法，如 “净糖”、“提糖”、“米糖”及“酥糖”的制作。书中还记有一种宫中的佳品“一窝丝”，要求糖卤熬至老丝后，用手反复拉扯成细丝，做成后表面白而发亮，里面松而有许多小孔，捆盘绕起来成一窝，所以叫“一窝丝”。
中国人食糖消费实在太低
在当今世界，食糖的人均消费量高低是衡量一个国家或地区人民生活水平高低的标准。根据国际糖业组织提供的数字，低收入国家的人均食糖消费量为10.2千克；中低收入国家的人均食糖消费量为27.3千克；中高收入国家的人均食糖消费量为41千克；最高收入国家的人均食糖消费量更高。
按照中国人的饮食习惯，食糖仅仅是调味品，很难达到西方国家食糖消费的水平。虽然我国是世界第四大食糖消费国，但是人均年消费食糖量（包括各种加工食品用糖）约8.4千克，远远低于全世界人均年消费食糖23.65千克的水平。而我国台湾省和香港特别行政区的人均食糖消费量分别为23.9千克和30千克。
丰富的功能
食糖在烹调中运用十分广泛，在调味中起着十分重要、不可替代的作用。食糖共有6大功能：1.赋予食物甜味，能消腥去腻除臭味，矫正口味，减少和抑制菜肴原料的咸、苦、涩味，缓和辣味的刺激感；2.能丰富菜肴的口味，增加香气和鲜美，菜肴显得柔和醇厚，突出特殊风味；3.使菜肴的汁卤稠浓，成菜油润明亮，还可使菜肴色泽加深，起到着色、增色、美化菜肴的作用；4.可以调节原料质地，在腌渍肉类时，能促进胶原蛋白质膨润，使肉组织柔软，可起到保持肌肉的嫩度；加糖炖肉，不仅肉质柔软鲜嫩，肉皮光亮，还能够提高肉品的营养价值；5.具有抑制和杀灭微生物的作用，故可用糖渍的方法保存食物；6.在面团中加入适量的糖可以缩短发酵时间，使面团外形挺拔，能改进面点的色泽，使成品松发和有脆感。
食糖还具有丰富的营养功效，是人体热能的主要来源，其供给人体的热能约占人体所需总热能的60%～70%。蔗糖是一种非常容易吸收的营养成分，它转化极快，产生的能量也极快，是体力劳动者最便捷的能量补给源，是运动型的快速见效营养食品。同时，对人体而言，食糖经快速吸收、消化之后，最后干净地排出，没有像摄入过多蛋白质、脂肪之后有残留物，对肝脏造成负担。蔗糖还是大脑的主要营养能源，蔗糖被人体吸收后分解成葡萄糖，是大脑的唯一能源。所以，对于广大脑力劳动者而言，糖是大脑的伴侣，万万不容忽视。食糖作为一种简单的能源型营养品，它对维护人体生长机能、减少疲劳、提高睡眠质量都很有帮助。食糖还是构成人体各种组织的重要成分，包括人体的软骨组织、骨骼、眼球角膜、神经组织、结缔组织、肝等。
吐火罗文范文第6篇
凝固的苏巴什
很久以前，我就听说库车县有一座规模宏大的苏巴什佛寺遗址。其中，最吸引我的则是这座犹如城市一般的寺院消失在空气和泥土中的许多未解之谜，比如大寺修建的确切年代，鼎盛时期寺院内有多少修行的僧侣，大寺在传播佛教文化过程中的作用等等。
为了更好地了解和感悟这座曾经辉煌的佛教遗址，在前往苏巴什佛寺遗址之前，我查阅了一些相关资料，大致情况如下：遗址位于库车县城东北20余公里，库车河两岸却勒塔格山口南麓，为魏晋时代的佛寺遗址。苏巴什佛寺分东、西两个寺院，史料称昭怙厘大寺。
尽管我做了一些准备，抵达遗址之后，我还是吃了一惊，我开始怀疑查阅的资料是否出了问题，眼前分明是一座壮观的古城遗址，怎么可能是寺院呢？我在遗址内盘桓了很长时间，甚至无法准确地描述苏巴什遗址真实的规模。
苏巴什佛寺是依河而建的建筑群，库车河从整个建筑群中间横穿而过，苏巴什佛寺因此被分为东寺区和西寺区两部分。东寺区依山而建，现存房舍、塔庙等遗址，均为土坯建筑，其中，塔庙残存墙壁高度在10米左右。城内可见3座高塔，最北一座耸立在半山腰，可俯视全寺遗址。由于受库车河水冲刷、河岸崩塌等因素影响，西寺区有相当一部分建筑已经消失了，尽管如此，西寺区残存的建筑，其密集程度也令人吃惊，西寺区北面还有一座石窟，壁刻龟兹文和佛教人物像。据说，西寺区是苏巴什佛寺僧人的住所地。
20世纪初至今，先后有许多国内外探险者，考古学者来到苏巴什遗址进行考古调查，出土有壁画塑像，吐火罗文字木简及残纸，镏金铜菩萨像，泥塑佛像等文物。其中，主寺庙遗址出土的舍利盒，盒盖上绘有带翼童子，盒身绘有一队乐舞伎人，形象地反映了龟兹世俗生活的一个侧面。
唐僧的身影
有关苏巴什佛寺的始建年代，史学界有多种看法，一般认为苏巴什佛寺始建于东汉，繁盛于魏晋南北朝至隋唐。据说，苏巴什佛寺鼎盛时期，这里的僧众多达万人，许多内地高僧云集于此讲经学法。公元14世纪，在伊斯兰教东渐过程中，苏巴什佛寺被彻底废弃。
目前，有关苏巴什佛寺最可信的记载出自《大唐西域记》。唐玄奘虽然在书中为我们留下了苏巴什佛寺的珍贵文字资料，有意思的是唐玄奘本人抵达苏巴什佛寺的季节以及在寺院内讲经诵法的时间，却引起了后人的争议。有人说唐玄奘在龟兹待了5个月，杏花开放的季节才离开龟兹。更多的专家认为玄奘在龟兹驻留了两个月，大约在早春二三月间离开了龟兹。
库车县著名的龟兹研究专家裴孝增根据多年研究认为，玄奘来到龟兹的时间应该在冬季，驻留龟兹的原因则是大雪封山。玄奘在龟兹停留了两个月，这期间玄奘曾经到过苏巴什佛寺，并且与当时龟兹国高僧进行辩经，并由此进一步赢得了龟兹国王的敬重。不过，令裴孝增费解的是，不知道是什么原因，玄奘在苏巴什佛寺留下了身影，却没有前往距离苏巴什佛寺很近的雀离大寺（克孜尔石窟）。难道玄奘在苏巴什佛寺讲经期间，没有接到雀离大寺方面的邀请？另一个原因很可能是龟兹国王造成的。史料记载，玄奘每每出行讲经，当时的龟兹国王都会亲自送行，并且让玄奘踩着他的肩膀上马。试想，对玄奘法师如此敬重的一位国王，怎么能够舍得让玄奘前往相对较远的克孜尔石窟呢？
《大唐西域记》不仅记录了有关苏巴什佛寺的规模以及龟兹国情况，而且记录了一个大龙池的故事：苏巴什佛寺以东有个大龙池，池内有一条龙。当地妇女到湖边打水，龙常常强行与妇女发生。妇女怀胎生产，其后代长大以后，个个骁勇异常，后来，这些龙种后代竟然在大龙池沿岸繁衍发展成为城镇，威胁到龟兹国的安全。龟兹国王无奈，联合突厥人，彻底剿灭了这股势力。唐玄奘来到龟兹时，龙种后代建立的城镇已经成为荒芜之地。
巧合的是，库车县境内的天山中部，还真有一个名为大龙池的高山湖泊。民间传说现在的大龙池就是《大唐西域记》记载的大龙池，这种说法在学术上当然站不住脚，但是，作为一种大众文化，它却反映了当地民间对唐玄奘曾经落脚库车的自豪。
河流记忆
历史上，库车河、渭干河以及阿克苏河等河流养育了古老的龟兹文明，在河流的沿岸以及中下游形成的冲积平原上，不仅叠压着众多不同时期的古文明遗迹，至今依然续写着人类文明与水密不可分的故事。
世事沧桑，龟兹早已经走进了历史，一个新的以库车县为中心的经济带正在崛起之中。滋润着库车县大地的库车河也将随着却勒塔格山中水库的建设，呈现出人文特色。基于此，我们有必要回顾一番这条河流的历史。
库车河发源于天山冰川，每年6～8月是库车河的汛期，由于河道坡度较大，水势凶猛，在很长的历史时期内，库车河既是孕育龟兹文明的主要河流，同时，也是威胁这片绿洲的元凶。库车河的威力从其对西寺区遗址的威胁即可见一斑。
苏巴什佛寺是建筑在黄土层上的建筑群，库车河水经年累月的冲刷淘洗，在西寺区依傍河道的岸边形成了一道天然黄土悬崖屏障。悬崖顶部尚存残缺的建筑遗迹。由此，我们可以推断，许多建筑遗迹已经随着黄土悬崖的垮塌，融入滔滔的库车河。
大概就是这个原因吧，河水冲走了许多东西，同时，也让一些尘封在沙土中的文物展露了出来。许多年前，有一个库车人盖房子，需要石头做地基，这个人在河道里捡石头时，偶然拾到一块雕刻有佛陀形象的卵石，引起国内外龟兹学研究者的关注。因为，此前新疆还没有发现在卵石上雕刻佛像的先例。库车河发现珍贵文物的消息不胫而走，当地就出现了一些期望撞大运的民间人士。结果刻有佛像的卵石没有捡到，人们却发现这条河里藏有许多形状和色彩都异常奇特的石头。
我们经过河床前往西寺区时，我也渴望能够得到一块雕刻有佛像的卵石。石头佛像自然不是轻易能够找到的，但是，库车河却慷慨地馈赠给我们几块奇石。其中，有一块宝塔状的石头，赭红色当中均匀地分布着青灰色的夹层，俨然就是一座聚合天地水韵之灵气的微型佛塔。联想到苏巴什佛寺，谁能否认河流是有灵性的呢？
对话夕阳
我们徒步穿过宽阔的库车河河床，来到西寺遗址之际，天色渐渐暗淡下来。夕阳裹胁在大地尽头的浮尘中，犹如一团即将燃尽的烟蒂，泛着暗淡的殷红色。一种凄凉被抛弃的感觉，从脚底传递到我的心里。我不想在高低不平，荒废已久的建筑群中寻找虚妄的感觉了，我想通过某种方式进入历史。夕阳似乎看透了我的心思，攀附在库车河斜对岸的荒原上召唤着我。
我顺从地选择了与夕阳相对的，库车河水冲刷形成的悬崖顶部坐了下来。
我背后是凌乱的历史遗迹和死气沉沉的却勒塔格山，正面的下方是枯水季节乱石滚滚的库车河河床，越过荒凉的河床，荒原上的夕阳只剩下了半拉脸庞。我被夹峙在历史和未来之间，或者说我成了太阳与遗址对话的媒介。
浮沉和暗淡的光线，给空气注入了浓重的苍茫稠厚之感。它们就如同我精神的真实素描，徘徊在天地之间，寻找着、思考着、倾听着。
我听到河水远去的声音，当河床上残留的水团被沙石丝丝屡屡的吸干之后，我明白了历史的长河就是这样的：过去的已经过去了。我们来到苏巴什遗址，是为了寻找我们的过去，是好奇，是渴望，是某种寄托，是补缀心灵上的空白，是企图连接历史，还是试图让我们的魂灵得到某种慰藉，让我们的现实生活更充实一些？其实，这些问题对于苏巴什遗址来说就如同一息飞尘，百年以后，对我们曾经有过的生命而言同样无关紧要。
那么我们为什么要来到这里，苏巴什遗址以及所有见证了人类文明历史的遗迹遗址为什么又吸引着我们，让我们怀着朝圣一般的虔诚而来呢？
吐火罗文范文第7篇
关键词：佛教故事 文化传播 民间交流
中图分类号： I206.2 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2011）03－0125-04
Academic Reflection on Buddhist Stories in Lie Zi and Cultural Communication
Zhang Chunhong （College of Literature and History，Northwest Normal University，Lanzhou，Gansu，730070）
Abstract：Reliable historical documents has its reliable side, also has its unreliable side. One of the features about culture communication is the diversity of ways and flexibility of means. If we are only arrested and confined to the written historical literature, we will ignore the route and modes of transmission existing. In this paper, the Buddhist stories in Liezi are taken as examples to reflect a neglected phenomenon in our research: the interaction communication in the exotic culture, the non-governmental exchanges played important role in cultural development.
Key words： Buddhist Stories; Cultural Communication; non-governmental exchanges
CLC number： I206.2 Document code： AArticle ID： 1003-6938（2011）03-0125-04
人类的文化传播是一个驳杂无序的复合体，任何语言都不足以涵盖它的全部，在传播途径上，既没有方法的标准性，也没有方式的一致性。这就要求我们，在分析历史上任何一种文化传播现象时，不能轻易肯定此途径，而忽视彼途径，要充分认识到文化传播的丰富性和复杂性。以下以《列子》中的佛教故事为例，具体分析文化传播途径的多样性及其方式的灵活性。
《列子》一书，先秦两汉文献中记载甚少，文辞内容又驳杂无序。所以长期以来，有关该书的争议很多。其中与佛教、佛典的关系，一直是研究者辩论的焦点，尤其是季羡林先生，在这方面花费了大量的精力和心血，为后继研究打下了坚实的基础。但其中针对《列子》剽掠佛典一说，我们与季先生有着不同的看法，今就此略陈己见。
1 《列子・汤问篇》中佛教故事的母体渊源
1949年2月，季羡林先生写成了《〈列子〉与佛典――对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》一文。针对《列子》与佛典的关系，季先生首先梳理了历代研究者的评论和看法，肯定了前人的成果与贡献，也指出了他们的不足：“这些意见有的都很中肯；但类似上面举出的这些记载散见佛典，我们虽然可以说，《列子》剽掠了佛典，我们却不能确切的指出剽掠的究竟是哪一部，因而也就不能根据上面这些证据推测出《列子》成书的年代。”［1 ］然后，以《列子・汤问篇》第五章内容为证，认为《列子》抄袭了佛典《生经》，“我们比较这两个故事，内容几乎完全相同，《列子》与《生经》里机关木人的故事绝不会是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们既然确定了印度是这个故事的老家，那么，《列子》抄袭佛典恐怕也就没有什么疑问了。”［2 ］
《列子》袭用佛典一说，古已有之，如张湛的《列子序》、洪迈的《容斋四笔》中都有类似言论。与前人相比，季先生不仅明确提出了“剽掠”一说，而且具体指明了《列子》抄袭的佛经内容，显得很有道理，很具说服力。下面，让我们来看一下季先生所举例证。
《列子・汤问篇》第十三章：
周穆王西巡狩，越昆仑，不至m山。反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：“若有何能？ ”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之。”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之。”越日偃师谒见王。王荐之，曰：“若与偕来者何人邪？”对曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趣步俯仰，信人也。巧夫z其颐，则歌合律；捧其手，则舞应节。千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为。王谛料之，内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎？”诏贰车载之以归。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾禽滑厘闻偃师之巧以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。［3 ］
《生经》卷三《国王五人经》：
时第二工巧者转行至他国。应时国王喜诸技术。即以材木作机关木人，形貌端正，生人无异，衣服颜色，黠慧无比，能工歌舞，举动如人。辞言：“我子生若干年，国中恭敬，多所馈遗。”国王闻之，命使作技。王及夫人，升阁而观。作伎歌舞，若干方便。跪拜进止，胜于生人。王及夫人，欢喜无量。便角眨眼，色视夫人。王遥见之，心怀忿怒。促敕侍者，斩其头来：“何以眨眼，视吾夫人？”谓有恶意，色视不疑。其父啼泣，泪出五行。长跪请命：“吾有一子，甚重爱之。坐起进退，以解忧思。愚意不及，有是失耳。假使杀者，我当共死。唯以加哀，愿其罪。”时王恚甚，不肯听之。复白王言：“若不活者，愿自手杀，勿使余人。”王便可之。则拔一肩榍，机关解落。碎散在地。王乃惊愕：“吾身云何嗔于材木？此人工巧，天下无双，作此机关，三百六十节，胜于生人。”即以赏赐亿万两金。即持金出，与诸兄弟，令饮食之，以偈颂曰：观此工巧者，多所而成就。机关为木人，过逾于生者。歌舞现伎乐，令尊者欢喜。得赏若干宝，谁为最第一。［4 ］
从情节来看，《国王五人经》与《列子・汤问篇》所记确实较为接近，应属于同一情节母题，正如季羡林先生所说，“看了这两个故事这样相似，我想无论谁也不会相信这两个故事是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。”［5 ］
但是，故事情节的相似就一定能够证明二者之间存在抄袭关系吗？这一命题要想成立，必须满足一个前提――佛教故事传播到其他地域的唯一途径只能借助佛典的输入。但从现实情况来看，这一前提是不能成立的。
文化的交流、信息的传播，并不总是按照人们的规定路线去进行，它有自身的随意性、偶然性和多样性。佛教内容在中原的流传也具有这些特征，传播途径是多条线路的，传播方式是随意的。就我们所知，佛教内容东传中原至少有两条信息链。其一，有些佛教内容是在佛典输入中原后，方才开始传播，这类内容的信息链可以归结为：佛典输入中原――译成汉文――佛教内容逐渐流布开来。以《旧杂譬喻经》为例，此经在三国时就已输入中原，东吴康僧会将其译成汉文。此后，《旧杂譬喻经》中的许多佛教故事广为传播，为时人所熟知，其中有些故事还被中原文人纳入到自己的作品中。比如上卷中有“鹦鹉救火”的故事：
昔有鹦鹉，飞集他山中，山中百鸟畜兽，转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：“虽尔（乐），不可久也，当归耳。”便去。却后数月，大山失火，四面皆然。鹦鹉遥见，便入水，以羽翅取水，飞上空中，以衣毛间水洒之，欲灭大火。如是往来往来。天神言：“咄！鹦鹉！汝何以痴！千里之火，宁为汝两翅水灭乎？”鹦鹉曰：“我由（固）知而不灭也。我曾客是山中，山中百鸟畜兽，皆仁善，悉为兄弟，我不忍见之耳。”天神感其至意，则雨灭火也。［6 ］
刘宋时期，小说家刘义庆编撰《宣验记》时，就将“鹦鹉救火”的故事编入其中，虽然略有改动，但故事情节基本一致。
有鹦鹉飞集他山。山中禽兽，辄相爱重。鹦鹉自念：“虽乐，不可久也。”便去。后数月，山中大火，鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳。”天神嘉感，即为灭火。［7 ］
可以说，这类佛教内容在中原的传播是源于佛典的输入，佛典（尤其是中译佛典）在整个信息链中承担着不可或缺的桥梁作用，它是佛教内容在地域传播过程中的“必备性”信息源。
其二，也有一些佛教内容在中原地区的传播，并非借助佛典的输入，而是通过其他途径，正如季羡林先生后来所总结：“一个民族创造出那样一个美的寓言或童话以后，这个寓言或童话绝不会只留在一个地方。它一定随了来往的人，尤其是当时的行商，到处传播，从一个人的嘴里到另外一个人的嘴里，从一村到一村，从一国到一国，终于传遍各处。”［8 ］换言之，在这类佛教内容的信息传播链中，没有中译佛典的位置。比如《杂宝藏经》乃元魏时期吉迦夜翻译，但在此之前，其中的一些佛教故事就已经在中原地区流传，有些还被纳入到中原文化典籍中，如卷一《弃老国缘》中记载有大臣之父“智称巨象”的故事：
天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父。父言：“置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许。即以此船，量石著中，水没齐画，则知斤两。”即以此智以答。［9 ］
这一故事，早在三国时期就在中原流传了，陈寿《三国志・邓哀王冲传》中就载有此故事，无非故事的主人公已由“大臣之父”改为了“曹冲”：
邓哀王冲字仓舒。少聪察岐嶷，生五六岁，智意所及，有若成人之智。时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。”太祖大悦，即施行焉。① ［10 ］
这说明，在佛典《杂宝藏经》译成汉文之前的二百多年中，“智称巨象”的佛教故事就已经在中原开始流传。至于流播的方式，陈寅恪先生推测说：“或（佛经）虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。”［11 ］
再比如《百喻经》卷三《医治脊偻喻》中所讲的治驼背故事：
有人卒患脊偻，请医疗之。医以酥涂，上下著板，用力痛压，不觉双目一时愠觥
我国古代的笑话集《笑林》中就记有此事：
平原人有善治伛者，自云：“不善，人百一人耳。”有人曲度八尺，直度六尺，乃厚货求治。曰：“君且卧。”欲上背踏之。伛者曰：“将杀我。”曰：“趣令君直，焉知死事。”［12 ］
《百喻经》乃僧伽斯那所撰，南朝萧齐时期天竺僧人求那昆地将其翻译成汉文，而《笑林》乃汉、魏间文人邯郸淳所编，粗略计算，该故事的流传要比《百喻经》的翻译早二百多年。
实际上，当时还有一些印度古籍根本就没有中文译本，但其中的一些故事内容也照样在中原地区已有流传。如明代刘元卿《应谐录》记载的“猫号”寓言即源自印度的“老鼠结婚”寓言，该寓言在梵文故事集《故事海》和《五卷书》中都有，但这些印度古籍直到上世纪才陆续有人将其翻译成中文译本。再如《太平广记》卷二百八十七引录《出潇湘记》中“木鹤飞车”的故事，也同样源自《五卷书》卷一中的第八个故事。
以上例证说明，中原地区流传的佛教故事至少有两条传播途径。一条是借助佛典的输入；另一条是通过人们的口耳相传。对于后者，陈寅恪先生在《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文中已有所论述，他在解释“智称巨象”这一故事传播时说：“（佛经）或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转传至于中土。”［13 ］
2 从文化传播角度透析佛教故事的承递关系
对于上述第二条传播途径，有人难免要问：口耳相传只是一种近距离的传播方式，西域远在千里之外，又如何实现口耳相传呢？由于事隔久远，已很难追溯清楚。但中西之间的商旅往来应是一条重要的传播途径。
据研究者证明，早在先秦时期，中原与西域之间就有了较为频繁的商旅来往。张骞出使西域后，两地的交往更加畅通，规模也愈加庞大，“驰命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下”，［14 ］“诸使外国一辈大者数百，少者百馀人”。［15 ］其中的许多商人、使臣又是知识广博的佛教信徒，如安息商人安玄就通晓佛经，他于东汉灵帝末年抵达洛阳后，和严佛调合译了《法镜经》。再如东晋时的印度商人竺难提也是一位著名的译经家。这些商人在忙于商业贸易之际，也会将佛教故事传播于周围受众，甚至也会主动参与布道传教的活动，如《洛阳伽蓝记》卷五中就记载了胡商参与传教的具体事例：
于阗王不信佛法，有商胡将一比丘尼名毗卢旃在城南杏树下，向王伏罪云：“今辄将异国沙门来在城南杏树下。”王闻忽怒，即往看毗卢旃。旃语王曰：“如来遣我来，令王造覆盆浮图一所，使王祚永隆。”王曰：“令我见佛，当即从命。”毗卢旃鸣钟告佛，即遣罗T罗变形为佛，从空而现真容。王五体投地，即于杏树下置立寺舍，画作罗T罗像，忽然自灭，于阗王更作精舍笼之。［16 ］
《魏书・西域传》记载：“城南五十里有赞摩寺，即昔罗汉比丘卢旃为其王造覆盆浮图之所。”［17 ］可证《洛阳伽蓝记》所言不虚。以上所述说明，在佛教传播过程中，商人确实发挥了很大的作用。通过他们的口耳相传，将一些佛教故事传入中原也是符合情理的。
1979年，巴基斯坦伊斯兰堡真纳大学、联邦德国海德堡大学和法国巴黎法兰西学院所属亚洲研究所组成联合考察队，沿着古代著名的中西商道――Y宾道一路考察，发现了许多佛教岩刻，其中有相当一部分都是公元一世纪的作品。［18 ］这次考察的结果说明，古代的商道基本上就是古代的佛道，很多佛教传播活动都是借助商旅往来传到异域他国的。这些商旅之人穿梭于中原和西域之间，通过他们的口耳相传，许多西域故事就会在中原地区流传开来。《隋书・裴矩列传》就有胡商介绍其国山川、习俗、传闻的记载：“（裴）矩知帝方勤远略，诸商胡至者，矩诱令言其国俗山川险易，撰《西域图记》三卷，入朝奏之。”
有些佛教故事在流传过程中，很可能会出现局部的改动，染上中原文化的色彩，如“治驼背”故事中的“有人”改为“平原人”，“智称巨象”故事中的 “大臣之父”改为“曹冲”，“老鼠结婚”寓言中的“老鼠”改成了“猫”。这种故事的“篡改”，都是文化交流传播中经常出现的现象。对于传播过程中的这种“篡改”现象，季羡林先生总结说：“一个民族创造出那样一个美的寓言或童话以后，这个寓言或童话绝不会只留在一个地方。它一定随了来往的人，尤其是当时的行商，到处传播，从一个人的嘴里到另外一个人的嘴里，从一村到另一村，从一国到一国，终于传遍各处。因了传述者爱好不同，他可能增加一点，也可以减少一点；又因了各地民族的风俗不同，这个寓言或童话，传播既远，就不免有多少改变。但故事的主体却无论如何不会变更的。所以，尽管时间隔得久远，空间距离很大，倘若一个故事真是一个来源，我们一眼就可以发现的。” ［19 ］
由以上分析可以看出，除了借助佛典之外，佛教故事还可以通过行人的口头方式输入中原。这一点，季羡林先生在1958年写成的《印度文学在中国》一文中也予以认可：“印度故事中国化可能有很多方式；但是大体上说起来，不外两大类：一是口头流传；一是文字抄袭。” ［20 ］所以说，《列子・汤问篇》与《佛说国王五人经》在故事情节上的相似性，不能说明前者一定抄袭了佛典《生经》。
从内容上说，《列子・汤问篇》第十三章与《佛说国王五人经》之间确实存在着某种联系，至于这种联系的发生过程，我们依据信息传播理论可以作出以下两种猜想：
第一种：《佛说国王五人经》的故事原产于古代印度，随着佛教的传布，而在西域广为流传。据季羡林先生查考，近世出土的吐火罗文A方言（焉耆文）残卷中就保存有这一故事，这说明该故事流传的地区也包括我国新疆境内的天山南北地区。后来“机关木人”的故事又通过商旅、使臣等人的口耳相传，从西域传至中原。今本《列子》的编撰者（或整理者）又将民间流传的“机关木人”的故事编入今本《列子》中，从而出现了与《生经》故事情节相似的情况。
第二种：正如季羡林先生所说，二者之间存在“抄袭”关系。但在抄袭时间上，不一定如季先生所说，是《列子》“成书”时所抄，也有可能是《列子》在流传过程中，后人根据汉译佛典抄袭增窜所致。
比较而言，我们更倾向于前一种，原因有三：
其一，更具口语化倾向。从行文格式看，《佛说国王五人经》属于典型的佛经韵文形式，四字一句，书面化特点较为明显。而《列子・汤问篇》所记“机关木人”故事乃是散文形式，更加接近口语，适合于民间口耳相传。
其二，具有通俗性的特点。从故事情节看，《列子》中叙述的内容更加富于故事性、通俗性。从语言风格上看，《汤问篇》所记明显具有民间故事的修饰夸张色彩，如为了突出偃师的高超技艺，结尾拿巧匠公输班、墨翟二人作比：“夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾禽滑厘闻偃师之巧以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。”戏谑夸大之辞，溢于言表。这些特点使得《列子》所述内容更具民间传播的色彩。
其三，染有途经地区的地域性特色。将《列子・汤问篇》与《佛说国王五人经》所记“机关木人”的故事加以比较，就能够感觉到前者明显带有西域特色。比如故事发生的时间已改为周穆王时，地点也改为周穆王巡视西北的途中，主人公也由工巧王子和国王变为偃师和周穆王。其所以将故事移置于周穆王身上，大概是与周穆王游幸西方的传说有关。《列子》中与佛教有关的章节还有《周穆王篇》第一章、第四章、《仲尼篇》第三章、《汤问篇》第十三章等，这部分内容也带有一些西域特色，如《周穆王篇》第一章：“周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石；反山川，移城邑；乘虚不坠，触实不碍。千变万化，不可穷极。”化人，又称眩人，即幻术师。据司马迁所说，幻术最早在中、西亚地区较为盛行：“条枝（今伊拉克）在安息西数千里，临西海……国善眩。”同一章又曰：“（周穆王）已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。别日升于昆仑之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。”昆仑、赤水、瑶池、西王母，或为地理名称，或为传说中的人物，都与西域有关联。
因此我们认为，第一种猜想的可能性应该更大一些。总之，《列子・汤问篇》“周穆王西巡狩”章与《佛说国王五人经》的某一个故事在情节上虽然相同，但不一定存在抄袭关系，也可能《列子》中的“机关木人”故事是由商旅间的口耳相传输入中原的，在民间流传过程中逐渐本土化，掺杂了一些中原文化的色彩，最后有人将这一故事收录于《列子》中。
3 隐性文化传播带来的学术启示
古老历史的长河中，纷繁复杂的文化传播活动在经历了成千上万年的岁月淘洗之后，展现在我们面前的并非都是原生态的传播信息。那些与统治者的政治统治或自身行为有关联的传播活动，多有专人负责整理记录，容易被史家载于史册，代代相传，流传于今。同时，也有一些传播活动是很难载于文献的，比如民间商贩之间的物物交换、街谈巷语中的故事交流、私人之间的信息传递等等。［21 ］从活动性质上看，这类传播都是非政府行为，不可能有专人负责记录。从行为特点上看，既琐碎，又随意，也很难进入文人墨客的法眼，引起他们的兴趣。最后的结果就是：此类传播既不见于正史记载，也很难见录于文人的野史笔记，久而久之，这些失录于史的文化交流，就会淹没于浩瀚辽远的历史长河中，变得无迹可寻。但是，作为学术研究者，我们不仅要关注那些有史可查、有据可依的显性传播，也应该意识到那些失录于史的隐性、模糊性文化传播活动，追溯它们的历史存在，挖掘它们的历史价值，并将这种意识合理有效地运用到学术研究中去，从学术层面还原文化传播的本来面貌。
以上分析说明，人类史上的文化传播活动历经岁月的淘洗之后，最终是以不同的形态展现在今人面前的。我们既要承认那些有文字可查的传播活动的价值，也要承认那些无迹可寻的传播活动的存在。同时，在文化传播途径的分析中，我们要充分认识到它驳杂多样的特点，不能局于文献，囿于史记。
参考文献：
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